周秦汉唐文化研究：《大云经神皇授记义疏》书后分析

吕博

S．2658《大云经神皇授记义疏》是关系到武周时代政治与宗教的重要文本。从20世纪30年代以来，中外著名学者都对此写本关涉到的重要问题有过深入探讨^[2]。其中最著名的研究当属陈寅恪先生于1935年利用此经疏所写的《武曌与佛教》一文。尽管前人研究成果丰硕，但重新阅读此敦煌残本，感到一些既成结论仍然有待辨析、澄清。故成此札记三则，求教方家。

一、《大云经》应是《大云经神皇受记义疏》

据两《唐书》记载，直至载初元年七月中，《大云经》才修毕，制颁于天下：

秋七月，杀豫章王亶，迁其父舒王元名于和州。有沙门十人伪撰《大云经》，表上之，盛言神皇受命之事。制颁于天下，令诸州各置大云寺，总度僧千人。^[3]

七月辛巳，流舒王元名于和州。颁《大云经》于天下。……（十月）辛未，贬邢文伟主珍州刺史。置大云寺。^[4]

按照两《唐书》的记载，“神皇”的称呼较为准确。但所谓的《大云经》却并非伪造，中外学者都已指出此经早在北凉时代已有译本^[5]。汤用彤先生即认为，武氏称帝之前《大云经》已有不止一种译本，并且其中均有女主之文，于是薛怀义等把《大云经》改造了一番，将其上表。他进而强调英国伦敦博物馆所藏S．6502号文书就是《东域录》中所载《大云经神皇授记义疏》^[6]。汤先生的意见无疑是正确的，这里所谓伪撰《大云经》，应当是伪撰《大云经神皇授记义疏》^[7]。而且武则天向天下颁布的也应是《大云经神皇授记义疏》，并非像王国维先生所说的“此疏之成，盖与伪经同颁天下。”^[8]

二、《大云经神皇受记义疏》说武则天是统领转轮王四分之一土地的南阎浮提主

据《通鉴》载：“东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之。言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主。制颁于天下。”^[9]

《旧唐书》卷一八三《武承嗣传附薛怀义传》则字词稍有差异，云：“怀义与法明等造《大云经》，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微。故则天革命称周，怀义与法明等九人并封县公，赐物有差，皆赐紫袈娑、银龟袋。”^[10]

以往学者们根据“言太后乃弥勒下生，当代为阎浮提主”的内容，认为武则天是下生的弥勒。但弥勒下生的故事，在《大云经》中通篇不见，唐长孺先生就曾提出如下疑问：

经（《大云经》）中绝没有说弥勒降生，无量寿佛倒是提到二次，弥勒名号则不见此经。《大云经》并非伪造，武则天之颁布讲说此经，正是实行增长女王“受持、读诵、书写、解说”《大云经》的预言。她利用经中所述女主作为自己改唐为周的符瑞，弥勒降生既不见凉译经，除薛怀义传外也未见他书之言大云经者有此说。唯《旧唐书》卷九三《张仁愿传》御史郭霸上表，称“则天是弥勒佛身”，与《大云经》无关，也可能是史臣的误会。^[11]

唐先生的判断是正确的，《大云经》本身确实和弥勒信仰无关，遍读各种译本均无弥勒二字。其实，弥勒只是在薛怀义伪造的《大云经神皇授记义疏》中出现。但是《大云经神皇授记义疏》也说得很清楚，武则天本身并非弥勒的化身，她只是菩萨化身的南阎浮提主。为证明这一看法，这里姑将稍显冗长的《疏》文，转录如下：

何以验之？谨按：《证明因缘谶》曰：尊者白弥勒，世尊出世时，疗除诸秽恶，若有逋慢者，我遣天童子，手把金杖，刑害此人。水东值明主，得见明法王，尊者愿弥勒，为我造化城，上有白银柱，下有万世铭。天女着天衣，柱上悬金铃，召我诸法子，一时入化城。又（俄）云：明王圣主俱在化城楼上打金鼓，告诸法子：此法有因缘，寻解万里通。此法无因缘，打鼓隔壁韵。

谨按：弥勒者即神皇应也（弥勒者，梵语也，此翻云慈氏。按《维摩经》云慈悲心为女，神皇当应其义合矣）。疗除诸秽恶，及令天童子手把金杖，刑害此人者，即明诛灭凶徒，肃清天下也。“水东值明主，得见明法王”者，谨按：《易》云：帝出于震，震在东。此明神皇出震君临。又王在神都，即是水东也。化城者，明堂也。“上有白银柱”者，明堂中柱也。“下有万世铭”者，《广武铭》是也。“天女着天衣”者，即明圣母神皇服衮龙之服也。“柱上悬金铃”者，即应明堂演四时声教也。“召我诸法子，一时人化城”者，此乃万国朝宗，会于明堂也。^[12]

图1　S．2658《大云经神皇授记义疏》片段

整段按语的第一部分内容，在于解释弥勒下生之时，武则天正在神都洛水东岸当圣母神皇，得以见到法王弥勒。弥勒为武则天建造化城，即现实中的明堂。明堂的中柱是白银柱，柱下有广武铭。与此同时，圣母神皇在明堂中穿着衮冕之服，招徕四方信众，聆听明王弥勒讲法。“弥勒者即神皇应也，弥勒者，梵语也，此翻云慈氏。按《维摩经》云慈悲心为女，神皇当应其义合矣”之夹注，只是说武则天作为女性正对应着“慈氏”一词，并不是说武则天就是化身的弥勒^[13]。

依据《大云经》的叙述，武则天只是“得转轮王所统领处四分之一”的南阎浮提主，被称作明主、圣主。只有等“人民炽盛，无有衰耗、病苦、忧恼、恐怖、祸难，成就具足一切吉事”的时候，“阎浮提中所有国土”才“悉来承伏”，武则天在那时才能成为真正的转轮王。这点在《疏》文的叙述中也是屡次申明的：

1．经曰“得转轮王所统领处四分之一”者，今神皇王南阎浮提一天下也。若比轮王，即四分之一是也。

2．言“有一小国”者，前言得转轮王所统领处四分之一，转轮王化谓四天下，大唐之国统阎浮提比四天下，即小国也。

3．问曰：金轮王驭四天下，灵感实繁；神皇化迹阎浮，未知有何祥瑞？^[14]

陈寅恪先生曾经根据“得转轮王所统领处四分之一”的记述，下过这样的按语：“此武瞾所以称金轮皇帝之故。”^[15]但我们觉得这种看法可能存有疑问。因为此时，武则天只是统领转轮王四分之一土地的南阎浮提主（现实的称号是圣母神皇）。而且，在《大云经》中，并没有承认武则天是女身。经书只是说：“汝于尔时实是菩萨，常于无量阿僧祇劫，为化众生故，现受女身，当知乃是方便之身，非实女身。”^[16]但在《疏》文的解释中却全然不提“非实女身”之说：“夫菩萨利生，形无定准，随机应物，故现女身也。”^[17]如果《疏》文承认是女身的话，那么武则天将面临“五种身障”，其中的一种障碍就是无法成为转轮王^[18]。《通鉴》所云“言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主”，显然不符合《义疏》的原意。^[19]如果遵照《义疏》所引《证明因缘谶》来理解，这段内容的大意是指弥勒下生之时，武则天为南阎浮提主^[20]。南阎浮提主得到的只是转轮王四分之一的土地，还没有成为真正的转轮王。

四、《大云经神皇授记义疏》究竟在讲什么？

不知何故，学界普遍认为《大云经疏》论证了武则天将以女身称帝，比如金滢坤、刘永海最近的研究还承袭这样的看法^[21]。我想，就敦煌本《大云经疏》来说，尽管充满了武氏的僭越之词，但通篇还是承认李家天下的，没有一句明说武则天将称帝，武则天的身份在疏中的身份仅是圣母神皇而已。

《义疏》用词考究，通篇尊重现实政治状况，在称武则天为圣母神皇的同时，也在认同现实李家政权。神皇所扮演的角色，就是继承太祖、太宗、高宗三圣之遗绪，辅佐睿宗，永昌帝业。比如在解释“天受圣图”时，《义疏》说：“‘圣母临人，永昌帝业。’永者，长也；昌者，盛也，言神皇君临天下，使三圣基业长久昌盛也。”^[22]又《义疏》引《龙吐图》文曰：“戊子，母圣帝千年基，明唐一合天地心，安全李更长。”《义疏》解释说：“安全李更长，李者，皇家姓也，言神皇重安宗社，使国祚长远之义。”^[23]《义疏》撰作的目的，就是为了解释垂拱四年武则天称“圣母神皇”以来的历史，没有迹象表明武则天将以女身称帝^[24]。《义疏》不是预言，而是滞后于史事的文本。《疏》文不过是对一些已经发生的历史事件进行了比附解释，意在把武则天本不合法、僭越的历史事实，诠释圆通。

表1　《大云经神皇授记义疏》所述明堂史事表

五、《大云经神皇授记义疏》中的明堂

值得注意的是，薛怀义不仅编修了《大云经神皇受记义疏》，而且还督造建设明堂。因此在《义疏》对明堂的建成有及时的诠释。《义疏》的记载看似芜杂，却具备极强的时间感与空间感。主人公圣母神皇，活动的大空间是神都，小空间则是明堂。《义疏》所述的史实大部分在《义疏》颁布之前已经发生。明堂也从儒家的祭天布政场所，被转变为圣母神皇率信众听法的神圣空间。明堂，本来是儒家学说中的理想建筑，却也被纳入佛教徒的诠释系统。也就是在载初元年七月，《义疏》被制颁全国官寺后，明堂才有可能被诠释成弥勒所造的“化城”。《义疏》所阐说的诸多政治理念，才有可能被民众接受。

《义疏》也隐约显示出，佛道两教借助对明堂这样一个神圣空间的阐述，进行着政治投机。

汤用彤先生曾根据《义疏》中的《寇谦之铭》指出：“是则其登极所用之符谶，固非专依佛教，并有道教”^[25]。确如上论，《义疏》虽然以佛教经典《大云无想经》为诠释基础，但整个文本确实具备调合儒释道三教的倾向。在《义疏》中共征引道教谶纬五处。而且，在当时的统治中心，确实是有一批道教徒，在为武则天的革命举动服务。比如中岳道士马元贞就是其中的代表人物^[26]。在武则天革命前夜，佛道教团争相投靠，互为争衡，目的是为了在即将新建的政权当中取得更高的地位。在道教徒政治投机的阐释里，神都洛阳变成了道教的圣地，明堂变成了道家的仙宫道馆：

又龙吐图，其文曰：戊子母圣帝，千年基明唐，一合天地心，安令李更长。窃惟明堂制度，千载寂寥，神皇于垂拱之年，肇兴阳馆。戊子之岁，崇构毕功。^[27]

“欲知始终，王在天中”者，即神都也。言神皇王在洛阳之验也。“三阳之处，可建仙宫”者，山南曰阳，水北曰阳，明堂一名阳馆。今邙山南洛水北起阳馆，故曰“三阳之处，可建仙宫”也。“圣君当王”者，即神皇也。“福祚永隆，长生万岁，无为道冲”者，此明神皇福祚隆盛，长生驭寓，阐至道无为之化，使万方冲静者也。^[28]

山南水北谓之阳，明堂位于邙山之南，洛水之北，又被称作阳馆，所以又被道教徒们当作是处于三阳之地的“仙宫”。上述道教符谶用词一如既往地暧昧，虽然有“圣君当王”稍显过火的词语，但终不离对“圣母神皇”的诠释。

总之，在《义疏》有关明堂的诠释里，我们所看到明堂，既是儒家学说中的最高礼制建筑，又是佛教当中的“化城”，还是道教当中的仙宫。不同宗教中有关明堂的诠释都共存于其间。这个空间的主人，也具备三种不同的身份——圣母神皇、南阎浮提主、圣君^[29]。

（作者吕博，武汉大学历史学院　武汉430072）

【注释】

[1]本文受到2017年国家社科基金青年项目“出土文献与唐代礼制问題研究”资助，项目批准号：17CZS010。

[2]参见王国维：唐写本〈大云经疏〉跋》，《观堂林集》第四册，中华书局，1959年，第1016—1018页。陈寅恪：武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001年第153—174页。アントニーノ·フオルテ《〈大云经疏〉なめぐつて》一文，对《大云经疏》的性质和名称进行讨论，同时又对其写作年代和著者进行了探究，文载《讲座敦煌（七）·敦煌と中国佛教》，东京：大东出版社，1984年，第173—203页。矢吹庆辉：三阶教の研究》，东京：岩波书店，1927年，第686—747页。林世田：〈大云经疏〉初步研究》，《文献》2002年第4期，第47—59页；《〈大云经疏〉结构分析》，郑炳林、花平宁主编：麦积山石窟艺术文化论文集》下册，兰州大学出版社，2004年，第175—196页；《武则天称帝与图谶祥瑞——以S．6502〈大云经疏〉为中心》，《敦煌学辑刊》2002年第2期，第64—72页；《敦煌所出〈普贤菩萨说证明经〉及〈大云经疏〉考略——附〈普贤菩萨说证明经〉校录》，收入《文津学志》第一辑，北京图书馆出版社，2003年，第165—190页。参见萧登福：敦煌俗文学论丛》，台北：台湾商务印书馆，1988年。Antonino Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century．Inquiry into the Nature，Authors and Function of the Tunhuang Document S．6502，Followed by an Annotated Translation．Istituto Universitario Orientale，Napoli，1976．

[3]〔后晋〕刘晌等撰：旧唐书》卷六《则天皇后纪》，第121页。

[4]〔宋〕欧阳修、宋祁撰：新唐书》卷四《则天皇后纪》，中华书局，1975年，第90—91页。

[5]《大云经》，《大藏经》今存两种译本，一为北凉昙无谶译《大方等无想经》，一为姚秦竺佛念译《大云无想经》。参见Antoninon Forte，Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century，Naples，Italy，1976．p．125—136．

[6]汤用彤：隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，第198—199页。

[7]萧登福著《谶纬与道教》，台北：文津出版社，2000年，第552—553页。

[8]参见王国维：唐写本〈大云经疏〉跋》，《观堂林集》第四册，第1016—1018页。

[9]〔宋〕司马光编著，〔元〕胡三省音注：资治通鉴》卷二○四则天武后天授元年条，中华书局，1956年，第6466页。

[10]《旧唐书》卷一百八十三《武承嗣传附薛怀义传》，第4742页。

[11]唐长孺：北朝弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史拾遗》（8卷本《唐长孺文集》），中华书局，2011年，第207页。

[12]参见林世田：〈大云经疏〉结构分析》，载郑炳林等编：麦积山石窟艺术文化论文集》，兰州大学出版社，2004年，第179页。

[13]有关弥勒的梵文、巴利文音译问题，可参季羡林：梅呾利耶与弥勒》，《季羡林全集》第十二卷学术论著四《吐火罗文研究》，外语教学与研究出版社，2009年，第251—258页。同参《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，《季羡林全集》第12卷学术论著三《吐火罗文研究》第65—72页。

[14]分别参见林世田：〈大云经疏〉结构分析》，180、184—185、189页。

[15]陈寅恪：武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，第167页。

[16]参见林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第178页。

[17]参见林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第183页。

[18]有关佛教当中女身五种障碍说，可参杨孝容：“五碍说”与早期佛教女性观》，《西南民族大学学报》2009年第8期，第188—192页。

[19]陈寅恪：武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，第167—168页。陈先生认为以女身称王是大乘佛教中所有，武则天时代没有重译《大云经》，颁行天下的当是薛怀义等拿旧本参以新疏的《大云经疏》。

[20]参见林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第185页。

[21]参见氏著《敦煌本〈大云经疏〉新论——以武则天称帝为中心》，《文史》2009年第4辑。

[22]林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第185页。

[23]林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第185页。

[24]在敦煌文书中共发现两个抄本《大云经疏》，分别为S．2658和S．6502，参见黄永武主编：敦煌宝藏》第二十二册（第45—54页）、第四十七册（第498—506页），台北：新文丰出版公司，1982年。两个抄本内容大致相同，残缺程度有别，S．6502号保存相对完整。不知何故，学界普遍认为《大云经疏》论证了武则天将以女身称帝，比如金滢坤、刘永海最近的研究还承袭这样的看法，参见氏著《敦煌本〈大云经疏〉新论——以武则天称帝为中心》，《文史》2009年第4辑。我想，就敦煌本《大云经疏》来说，尽管充满了武氏的僭越之词，但通篇还是承认李家天下的，没有一句明说武则天将称帝，武则天在疏中的身份仅是圣母神皇而已。

[25]汤用彤：从〈一切道经〉说到武则天》，《汤用彤全集》第七卷，河北人民出版社，2000年，第42—47页。

[26]参见雷闻：道教徒马元贞与武周革命》，《中国史研究》2004年第1期，第73—80页。

[27]林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第183页。

[28]林世田：〈大云经疏〉结构分析》，第188页。

[29]参考拙撰：明堂建设与武周的皇帝像——从“圣母神皇”到“转轮王”》，《世界宗教研究》2015年第1期，第42—58页。