城市景观的文化解释-景观文化学的理论与实践

关于城市景观，不少思想家与学者从文化的角度进行了阐释，其中比较著名的有挪威建筑师诺伯尔·舒尔茨的“场所精神”理论、日本建筑师黑川纪章“新陈代谢城市”理论与“共生城市”理论、美国凯文·林奇的“城市意象”理论，以及美国克里斯托弗·亚历山大的“模式语言”理论。

（一）“场所精神”理论

“场所精神”理论是由挪威著名建筑师诺伯尔·舒尔茨提出的。1980年，他在出版的名著《场所精神—走向建筑的现象学》一书中正式提出了这一名词。其实，在他前后相关的一些著作中，如《建筑中的意象》《存在·建筑·空间》中，诺伯尔·舒尔茨也做过相关的论述。舒尔茨认为，每一个建筑就是一个场所，城市和城镇则由一系列的场所集合而成，每一个场所都应包含两部分，一部分是场所的结构，二部分是场所的精神，二者是统一的。即任何场所都是场所结构与场所精神、主观与客观的统一体。^[9]

关于场所结构，舒尔茨认为应从景观和聚落两方面去描述，而景观和聚落又可以用“空间”和“特征”两个概念加以论述。关于“空间”这一概念，建筑界有不少说法，经常使用的是三维的几何空间及知觉空间，但是舒尔茨对此并不满意。他定义的空间是具体空间，即容纳人们日常生活和经历的三维整体。他认为，几何空间与知觉空间是从具体空间中抽象而来的，真实的、具体的人类行为不会发生在抽象的空间中，而是发生在具体的、有特性的空间中。

关于特征，一方面意味着普遍、全面、综合、整体的气氛，另一方面是具体的、实在的形式和限定空间元素的实质。从历史发展的角度来看，场所的结构既具有稳定性，又会发展变化。

场所精神与场所结构是密切相关的，但它比空间和特征有着更加广泛和深刻的内容与意义。如果说空间和特征与人的感觉有关，那么场所精神则与意义有关。意义也就是其存在的意义，并不是强加在人们生活上的附属品，而是人们日常生活内部的，包含空间和时间过程中不变的、可以认知的成分。它使身在场所中的人能理解具体的空间与特征，并且产生一种归属感与认同感。

按舒尔茨的说法，场所精神早在古罗马时代就已存在，它源自古罗马人对场所守护神的信仰。在罗马，场所不分大小，均有自己的守护神，是守护神赋予场所以及生活在场所里的人们以生命和活力，伴随他们从生到死并决定他们的特征和本质。

场所精神与场所的外显结构是一个统一的整体。一方面，场所的内涵精神决定了场所的外显形态空间和特征。建筑就是场所精神的具体化，不同的建筑要适合不同的生活方式、行为模式与社会文化价值观，而成为不同的人类活动所在地，使家、学校、广场及街道各自具有不同的品格；另一方面，场所的外显特征也在一定程度上影响着场所的精神内涵，正像美国建筑师文丘里所说的那样，“建筑的基本目的是去围合空间，形成‘场所’，而并非仅仅去追求空间的导向。设计离不开艺术活动，艺术形式总是为一定的精神活动服务的，如果离开了意义表达，那么一切都流于空谈”^[10]。

人们生活在一定的场所之中，对场所的需求是多方面的，而场所精神能带给人们一种精神满足。正如舒尔茨所说“对场所的需求有不同的特质，以符合不同的文化传统与环境条件”^[11]。他认为建筑的目的就是使其从场址变为场所，即从给定的环境中提示其潜在意义，这种潜在意义应当从社会文化、历史事件、地域条件或人的活动中去寻找。

舒尔茨指出，场所精神与历史文化传统关联极大。一些历史文化名城中饱含着场所精神，因而能够使居留者产生心理上的安定感与满足感。场所在历史中形成，又在历史中发展。新的历史条件可能引起场所结构发生变化，但这并不意味着场所精神的丧失，场所精神的变化是一个相对缓慢的过程，而场所结构的变化相对而言较快，这一组矛盾是每一个城市设计者都必须考虑的因素。“如果事物变化太快，历史就变得难以定形，因此，人们为了发展自身，发展他们的社会生活和变化，就需要一种相对稳定的场所体系。”^[12]

保持一个建筑与城市的场所精神，可以用设计的手段来实现。舒尔茨认为，场所与功能的变化不矛盾，一方面，任何场所都具有接受“异质”内容的能力，一种仅能适合一种特殊目的的场所很快就将成为无用的场所；另一方面，一个场所可以用多种方式来解释，保护和保存精神意味着在某种新的历史阶段内将场所和本质具体化。这也就意味着，尊重场所精神并不一定要墨守成规、一成不变，变化与保持是辩证统一的过程。尊重场所精神不只是抄袭旧有模式或形式，将场所冻结，而是要找出场所精神的内涵，加以继承，把这种内涵与现代生活结合起来，用新的方式加以阐释。变异是一个肯定的过程，关键是找出新旧二者的关联，这样场所精神才不至于丧失。

（二）“新陈代谢城市”理论与“共生城市”理论

日本的“新陈代谢城市”理论与“共生城市”理论是相继出现的，是相辅相成、相互涵盖的建筑与城市设计理论，也是对城市景观的一种文化阐释。

1.“新陈代谢城市”理论

1960年，在东京设计会议上，日本建筑师黑川纪章、菊竹清训等提出了“新陈代谢城市论”。新陈代谢城市的出发点是基于对现代建筑理论尤其是对功能主义的反叛，它的目的就是在建筑和设计领域内，在以西欧文化为唯一标准而发展起来的现代建筑中，引入多元的文化价值观，把当代的科技发展与日本的传统结合起来。这几位建筑师认为，建筑和城市有如生物有机体一样，不是静止的，而是一个新陈代谢的过程，一切事物经过内部的新旧斗争，必然导致新事物取代旧事物的过程，这是不可抗拒的规律。人类不仅可以自然地承受新陈代谢的过程，而且还可以积极地去促进它。但这种新陈代谢并不是一个完全以新代旧的过程，他们主张在城市中引入时间因素，明确各个要素的周期，在周期长的因素上加上可动的、周期短的因素，这样的城市才是真正意义上的“新陈代谢城市”。“新陈代谢”的第一原则是历时性，即不同时期的共生与生命经历的过程与发展，建筑物在建造时并不是完全固定的，而是作为从过去到现在，再向未来发展的实体表现。如果过去、现在、未来变化的过程用另一种方式表现出来的话，就是使过去时间、现在时间和未来时间共生，因此“新陈代谢”理论中包含有“共生”理论。

2.“共生城市”理论

“共生城市”理论的代表人是日本的建筑师黑川纪章，他也是“新陈代谢”理论的倡导人之一。如上所述，其实在“新陈代谢”理论中就含有“共生”的思想。针对城市建设中时常发生矛盾的技术与文化问题，黑川纪章积极倡导先进技术的使用。他认为，技术一旦与文化、与传统割裂就不再有意义，技术的转换需要一定的前提条件，需要与地区相适应，与习俗相适应，如果将属于某种特定文化的技术引进到具有截然不同的生活方式的文化之中，往往难以保证这种技术有牢固的基础。他以生物界中物种多样为出发点，指出物种多样性是自然界的进化之路，而文化多元性是人类社会的进化之路。

黑川“共生城市”理论的一个最重要的组成部分，是历史与现在的共生。要实现历史与现实的共生，必须处理好城市部分与整体、建筑外部与内部、建筑与环境、技术与人之间、建筑感性与理性之间及城市不同文化之间的关系。而且，历史与现实的共生，必须在城市的“新陈代谢”过程中实现，即首先要承认城市是一个不断发展、不断更新的过程。在这种前提下，把时间周期短的因素与时间周期长的因素相结合，即将现代科技与日本的传统文化相结合。这不仅仅反映在理论认识上，在实践中黑川也是这样做的。在建筑方面，黑川先生采取多种手法使现代科技与日本传统文化相结合，他采用传统的外观，结合新的技术与新的材料；或者将传统的符号加以提炼，如柱、天花板、墙壁、窗户等，把它们配置于现代建筑之中。

总之，这两个理论是相辅相成的。一方面，“新陈代谢”理论认为城市是一个不断更新的、发展的过程，但这个过程不是一个新旧绝对对立的过程，而是一个新旧共生的、循序渐进的过程；另一方面，“共生”理论认为城市是一个共生的空间，但这个空间绝不是静态空间，而是时时刻刻不断地在进行“新陈代谢”，在这个过程中，城市的新旧元素实现着共生与协调。这两个理论，对城市文化的精髄—历史遗迹的保护起到了很重要的指导作用，城市历史遗迹的保护过程，实际就是“新陈代谢”过程与“共生”状态的辩证统一。因此，在历史遗迹的保护与设计中，必须分析出周期长的因素与周期短的因素，把这二者相结合，从而创造出一个新旧和谐的城市形体环境与景观。

（三）“城市意象”理论

凯文·林奇，美国建筑师，1960年出版了《城市的印象》（又名《城市意象》），这本书被认为是战后最重要的建筑理论书籍之一。在这本书中，他提出了“城市意象”理论，开辟了从居民的心理学角度与环境体验角度来探索城市设计的新思路。

“意象”是人们对所处的环境根据过去的感受式体验而产生的心理形象。心理学家的研究表明，人类对外部环境所产生的心理形象是根据感应、经验、回忆而获得的，是居民头脑中的主观环境空间。这种心理形象对于人类对其所在环境产生安全感、空间感及认同感极为重要。“城市意象”是居民头脑中对城市的主观形象，它是城市公众对城市环境主观形象的叠加。凯文·林奇认为“虽然每个城市中的居民对城市感应不同，但任何一个城市几乎都有一个共同的印象，它是由许多个别的意象重叠而成”^[13]。为了证明其理论，凯文·林奇选择了波士顿、纽约及洛杉矶作为实验对象。在采访和收集资料的基础上，凯文·林奇着重研究以下细节：每个城市对居民的象征性意义；人们从家到工作地点的方向，以及对这一段路程上有什么感觉；该城市有什么特色的要素。另外，凯文·林奇还从市民中找出一群人，要求他们从照片上识别这些地方，他还探问他们所在的位置和看到的东西。

采用这种方法，凯文·林奇得出了著名的城市空间形象“五要素理论”^[14]：

一是通道。按凯文·林奇的说法，“通道是观察者经常、偶然或可能沿着它走动的途径”。通道是每个人所熟知的，包括街道、公路、河流及运河，它们是城市布局的基本因素，城市中的其他因素主要通过它们而组织布局。

二是界线（边缘）。“界线是不用作或不视为通道的线条部分……它们是界面之间的分界线，连续线条的中断点：海岸、铁路交叉点、开发区的界线、墙壁……这种界线也许是把一个地区和另一个地区隔开的、在某种程度上可以超越的障碍；也许是两个相互连接在一起的地区的结合处或界线”。^[15]界线的作用是把城市划分成不同的区域，同时也帮助居民形成对城市的整体观念。

三是区域。“区域是城市中一片中型到大型的地段……观察者心理上可以进入的，具有某种共同和一致特征的‘二度空间’。”^[16]区域的划分有多种方法，有物理意义上的，如建筑物的不同风格；有社会学意义上的，如土地的不同使用功能；有心理学意义上的，如所在居民的不同类型。区域是城市中的控制性因素。

四是节点。凯文·林奇给节点下的定义是：“一些点，观察者可以进入的城市的战略要地，是他往返走动的集结点。它们可能主要是接合点、运输的暂停处、通道的交叉点或会聚点。或者说，节点可能是事情、活动和场所集中的地方，象征着一个场所的一种核心。”^[17]

五是标志物。标志物是这样被凯文·林奇所定义的：“它们的主要物理特性……是单一性，某一方面是独特的或在上下关系中容易记忆的。标志物会变得更易于识别，更可能被选作有影响的标志，如果它们有清晰的形式；如果它们与背景形成对照；以及有突出的空间位置。形体上的对照几乎是主要因素。”^[18]对于一些明显的标志物，如华盛顿纪念碑、比萨斜塔，人们可能都已经熟知，但标志物也有一些地方性的与小型的，如城市广场上的一座雕塑等。

凯文·林奇认为，虽然分散定义，但实际上这五种要素是作为一个整体而有助于人们形成对城市的意象的。它们并入一个整体，合在一起，提供一种对环境的统一感觉。而且，这五个要素是可以相互转换的，如一个环形交叉口既可以作为一个标志物，也可以是一个节点，还可以作为一个通道；一个节点同时也可以是一个区域，关键是我们树立什么样的图底关系。

凯文·林奇的城市空间形象五要素的理论，为城市景观形象设计提供了理论基础。城市空间形象的设计，实际上就是处理通道、界线、区域、节点、标志物关系的综合过程，这个过程与文化是息息相关的。因为城市意象是主观方面的东西，取决于个人的观念以及对城市的理解，自然与历史和文化因素密不可分。芬兰的萨里南所做的一次实验就充分说明了这一点。他让来自美国、加拿大、芬兰和塞拉里昂的学生都画世界地图，结果他发现，每个学生都把自己的祖国画在了地图的中央，此试验说明了文化因素对城市意象的影响较大。尤其是历史文化，对居民形成城市意象的作用是比较突出的。

在我国不少城市中，文化尤其是历史文化在城市意象中占据了重要地位。例如，北京市的城市意象中，天坛、鼓楼等历史环境的认同率是较高的；武汉的城市意象中，历史建筑黄鹤楼，在象征与值得自豪的地点、推荐参观的地点等的统计中，其统计数字都是最高的。这些都与文化因素有着不可分割的关系。

（四）“模式语言”理论

克里斯托弗·亚历山大，美国著名建筑师，一生有很多著作，在《形式合成纲要》（1964年）、《建筑的永恒之路》（1979年）、《城市并非树形》及《模式语言》（1977年）等著述中，亚历山大阐述了他的“模式语言”理论。

亚历山大认为，城市是一个系统，这个系统是复杂的，而且随时间的推移，会日益复杂。建筑与城市的复杂性还在于，建筑和城市的产生就像是生命的过程一样，其规则来自自身，而不是别的，场所不只是几何学的东西，而是生命与精神的体现。因此，必须以系统论看待城市，把城市当作一个活的体系，才能取得良好的设计效果。

亚历山大认为，在城市景观规划设计中，文化因素十分重要，文化因素限定了空间，也限定了空间事件的模式，他认为，同一空间元素在不同的文化背景下所容纳的事件模式不同，即意义不同。事件的模式（意义）与空间中的几何模式是互相关联的，共同组成建筑的模式语言。建筑和城市的模式语言是由事件的模式决定的，它们是形成一座建筑或城市的原子与分子。建筑物或城市，可能是死气沉沉的，也可能是充满活力的，关键是事件模式是怎样的。亚历山大认为，模式语言的建立与使用，有赖于对人的行为、活动和场所的调查，有赖于对传统文化的观察与分析，也有赖于公众的参与。

亚历山大还以历史作为参照，他将文化分成两种，把原始朴素的文化称为自然文化，而把现代文化称为人为文化。在自然文化中，人直接参与建筑的建造，可以将自己的意愿表达在建筑物中，人与建筑形式之间有着密切的关系，建筑语言模式是有活力的。而且人与建筑的直接联系，可以使人对不尽如人意的环节，不断地加以改进，人与建筑之间总是可以保持动态的平衡。而在人为文化中，这种平衡消失了，建筑师设计房屋，而建筑师与民众之间的模式语言是不同的，人与建筑形式之间的联系变成了间接的，而且现代社会的发展日新月异，在自然过程中发生的那种稳定性消失了。他认为，在我们的文明当中，这种在自然文化中曾见到的择优和调整过程已经严重消失了，昔日允许有充分时间改变缓慢的文化，现在发展得如此迅速以至于调整不能与之并驾齐驱。当一个调整刚刚开始，文化已经先行一步了，并且使调整又朝着一个新的方向，没有一个调整是完整的。因此，他认为，人造城市中总缺少一些必不可少的成分，同那些充满情趣的古城（自然城市）相比，我们现代人为创造城市的尝试，从人性的角度讲是完全失败的。

针对现代城市单调乏味的状况，亚历山大认为单纯从形式变化去设计建筑将导致失败，建筑设计应当满足人们的活动与心理需要。他主张建筑设计应增加一点特色来达到这个目的，而这种特色来自公众。特色建筑不是盲目去建，而是按照一定的模式，即模式语言去建。模式语言与人们的行为相对应，是自然关系的抽象，每个模式都是为了解决在设计中反复出现的某个社会、心理或技术问题。亚历山大的模式是用语言来描写与活动一致的场所形态，它并没有给出具体答案，而只是提供了一种结构关系。每个模式由三个明确定义的部分组成：一是联系，用来说明一组环境状态，如一个居住环境；二是问题，用以表明客观需求的复杂性，它出现在给定的环境中；三是解决，用以表明该部分的空间安排，这种安排可以解决存在的问题。

亚历山大在《模式语言》一书中，一共提出了235条模式。这些模式按顺序排列，先是区域、城市、邻里、住宅群较大的模式，然后是住宅、房间等较小的模式，最后是细部构造最小的模式。模式有大有小，亚历山大将之分成三组，分别是城镇模式、建筑物模式和建造模式。每一种模式都有助于完善它前面更大的模式，同时被它后面较小的模式所充实。没有一种模式是孤立存在的，形成了一个有机整体，构成了一个网络。描写建筑元素如“主要入口”；花园座椅建筑特征如“正室外房间”“安静的环境”；人的活动如“自由群组”“公共进餐”等。每一个模式就是一个场，是一组不固定的关系。每个人运用这些模式进行设计的情况不一样，可以产生无数不同的形式。以语言学类比，这235条模式其实是建筑创作中的常用词汇。他提出这些模式，并不是要求人们怎么去做，而是告诉人们怎么去思考问题，怎么去创作。

这些模式是对传统建筑创造过程的总结，既符合人类文化共性，同时也为文化的个性创作提供了条件。尽管这些模式没有涉及经济问题，因此多多少少带有“乌托邦”的嫌疑，但仍然具有极高的理论与实践应用价值。