杨东莼文集·专著卷（上中下）：汉代独树一帜的王充的思想大略

汉代阴阳谶纬之说特盛，儒家诸生均为所困，当时虽有桓谭反对图谶^[25]，然能独树一帜对当时思想界施以严正的批判者，却要首推王充。

王充字仲任，会稽上虞人。史称他“师事扶风班彪。好博览，不守章句。博通众流百家之言。以为俗儒守文，多失其真。乃闭门潜思，绝庆吊之礼。户牖墙壁，各置刀笔。著《论衡》八十五篇，二十余万言。释物类异同，正时俗嫌疑”。和帝永元中卒，年七十余。以下略述其思想：

（一）自然。王充以天道为无意志，于是称它为“自然”、为“无为”，而以天地生物，一出于自然，所以他说：“天地合气，万物自生；犹夫妇合气，子自生矣。”“天之动行也，施气也。体动，气乃出，物乃生矣。由人动气也，体动，气乃出，子亦生也。夫人之施气也，非欲以生子；气施而子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”（均见《自然》）万物既出于自然，于是因智力强弱之不同，其结果就有胜负之殊，而决无五行克制之理，所以他又说：“凡物相贼刻。含血之虫则相服。至于啖食者，自以齿牙顿利、筋力优劣、动作巧绠、气势勇桀，若人之在世，势不与适，力不均等，自相胜服。以刃相服，则以刃相贼矣；犹物以齿角爪牙相触刺也。力强、角利、势烈、牙长则能胜，气微、牙短则诛，胆小、距顿则畏服也。人有勇怯，故战有胜负。胜者未必受金气，负者未必得木精也。”天生万物，既出于自然，则灾变也必出于自然，所以他又说：“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，犹其有灾变不欲以谴告人也。物自生，而人衣食之；气自变，而人畏惧之。以若说论之，餍于人心矣。如天瑞为故；自然焉在？无为何居？”

（二）命论。道家儒家，均言有命；王充也言有命。不过他所谓命，并不是指冥冥中具有主宰一切之力的命而言，却在各人受气多少，以定终身，所以他说：“俱禀元气，或独为人，或为禽兽。并为人或贵或贱，或贫或富。富或累金，贫或乞食。贵至封侯，贱至为仆。非天禀施有左右也，人物受性有厚薄也。”（见《奉偶》）人物受性何以有厚薄？王充则归之于偶然，所以他又说：“命吉之主也，自然之道，适偶之数；非有他气异物，厌胜感动使之然也。”（见《偶会》）既没有使之然的他气异物，则“用气为性、性成命定”，人之寿夭，各有定数，而神仙之说不攻自破。所以他又说：“人禀元气于天，各受寿夭之命，以立长短之形。犹陶者用土为簋廉，冶者用铜为拌杆矣。器形已成，不可大小，不可增减。用气为性，性成命定。体气与形骸相抱，生死与期节相须。形不可变化，命不可减加。以陶冶言之，人命短长，可得论也。”（见《无形》）然因人自受气有定形，命亦随定，不可更易；所以他又信相法，以为定形所赋，存于骨相^[26]。要之，他以自然为其思想的中心，从自然出发，其推论必连类至此；而以当时科学不昌明的缘故，则这种思想上的矛盾，亦未可以独罪王充。

（三）论鬼。王充论鬼，近于无鬼论，他说：“世谓死人为鬼，有知能害人。试以物类验之，死人不为鬼，无知不能害人。何以验之？验之以物。人，物也，物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼？世能别人物不能为鬼，则为鬼不为鬼，尚难分明。如不能别，则亦无以知其能为鬼也。人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭。竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知。故聋盲之人，比于草木。精气去人，岂徒与无耳目同哉？”他又说：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数计。今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也。人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈庭，填塞巷路；不宜徒见一两人也。”（均见《论死》）但是，世盖有生而见鬼者，这又是什么道理？王充因以生理上与心理上的理由，去解答这个问题，他说：“凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病则忧惧，忧惧见鬼出。凡人不病，则不畏惧。故得病寝衽，畏惧鬼至，畏惧则存想，存想则目虚见。何以效之？《传》曰：‘伯乐学相马。顾玩所见，无非马者。宋之庖丁学解牛，三年不见生牛，所见皆死牛也。’二者用精至矣。思念存想，自见异物也。人病见鬼，犹伯乐之见马，庖丁之见牛也，伯乐庖丁，所见非马与牛。则亦知乎病者，所见非鬼也。病者困剧身体痛，则谓鬼持箠杖殴击之。若见鬼把椎锁绳墨，立守其旁。病痛恐惧，妄见之也。初疾畏惊，见鬼之来；疾困恐死，见鬼之怒；身自疾痛，见鬼之击：皆存想虚致，未必有其实也。夫精念存想，或泄于目；或泄于口；或泄于耳。泄于目，目见其形；泄于耳，耳闻其声；泄于口，口言其事。昼日则觉见，暮卧则梦闻。独卧空室之中，若有所畏惧，则梦见夫人据案其身，哭矣。觉见卧闻，俱用精神。畏惧存想，同一实也。”（见《订鬼》）但是，王充的无鬼论，只说没有能够为人形的鬼，至于阴阳鬼神之论，他却没有废弃^[27]。这一点，便是他的思想不一贯之弊。

由上所述，王充思想虽未能前后一贯，但他能于当时充满着灾异之说的思想界中，独树一帜，以正时俗嫌疑，却是两汉不可多得的思想家。

【问题提要】

（一）古学之灭，是否由于秦的焚书坑儒？如果不是，则古学之灭的真正原因又在何处？

（二）何以尊孔就是学术的厄运？

（三）试略述今古文家的区别。

（四）两汉儒术何以与阴阳谶纬糅合为一？

（五）试述王充思想的大略。

【注释】

[1]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六节。

[2]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六十二节有云：“自东汉至国初，皆用古文学，当世几无知今文为何物者；至嘉庆以后，乃稍稍有人分别今古文之所以然；而好学深思之士大都皆信今文学，本编亦尊今文学者。”

[3]康有为的《新学伪经考》卷一以及崔适的《史记探源》卷三都以为始皇焚书，但烧民间之书；若博士所职，则诗书百家自存。这都是今文学家的见解。

[4]钟泰编《中国哲学史》第一编第十三章《秦灭古学》有云：“且当天下分裂，忧时之士，各出其所尚，以救当世之急。此譬之人有疑难之症，为之子者，奇方异术，无所不搜。及夫六国既破，海内统一。曩时所持以应世者，已无所用。此譬之病起人愈，虽有良药，亦将斥去。故百家之传，至秦而绝；犹王官六艺之学，至春秋、战国而分。斯二者，皆势之所必然，非人力所得而为也。而昧者不察，专以灭古为秦之罪或以为百家之废，后世学术遂不如古。此岂为明于当时之势与古今之变者哉？”钟氏这段话，颇可玩味。

[5]商鞅说孝公变法，其言曰：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸；故智者作法，愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。拘礼之人，不足与言事；制法之人，不足与论变。”韩非《五蠹篇》说：“其学者则称先王之道，以籍仁义，盛容服，而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。”又其《六反篇》说：“今学者皆道书筴之颂语，不察当世之实事。”这和李斯所说的“五帝不相复，三代不相袭”，如出一口。要之，韩非、李斯都师事荀子，故两人的政治主张，都受了荀子的影响。

[6]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六节。

[7]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六节。

[8]武帝时，董仲舒以贤良对策，请“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进；丞相卫绾，奏所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政；请皆罢。奏可”。这就是史所称道的武帝之表章六经罢黜百家。当时虽尊儒而抑百家，但是学黄、老之术者仍有杨王孙、耿况、矫慎诸人；好申韩刑名之学者仍有路温舒、于定国、郭弘、郭躬、阳球诸人；此外更有主父偃之学长短纵横术等等。不过赶不上儒家之盛而已。

[9]学术的厄运，固属由于尊孔而抑百家，但是，孔学之盛，亦正由于社会经济之停滞而不曾走上产业革命的阶段上去。这就是中国学术无大变动的根本原因。

[10]原只有《诗》《书》《易》《礼》《春秋》，称为五经；继而《仪礼》《周礼》《礼记》对等，便称七经；复次《春秋公羊传》《春秋榖梁传》《春秋左氏传》并举，便称九经；最后又加入《孝经》《论语》《孟子》《尔雅》，竟裒成十三经了。

[11]皮锡瑞《经学历史》：“今文者，今所谓隶书；古文者，今所谓籀书。隶书汉世通行，故当时谓之今文；籀书汉已不通行，故谓之古文。许慎谓孔子写定六经，皆用古文；然则孔氏与伏生所藏书，亦必是古文。汉初发藏以授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立十四博士，皆今文家；而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。”

[12]武帝时，鲁恭王所得古文《尚书》《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，河间献王所得古文《周礼》《尚书》《礼记》等，以及费直之《易》，均未列入官学。至平帝时，《左传》《毛诗》《逸礼》《古文尚书》，始列入学官。至王莽以刘歆为国师，便连《周礼》也列入学官。

[13]凡古文经说，都不言神怪，至郑玄乃糅合今文古文以注经，便和古文经说之旧不合了。

[14]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六十节。

[15]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六十二节有云：“古文经之传授，其伪显然。今以历史因果之理推之，即可得其伪经之故。案王莽居摄时，天下争为符命封侯，其不为者，相戏曰：独无天帝除书乎？司命陈崇白莽。莽曰：此开奸臣作福之路，而乱天命，宜绝其原。乃诏非五威将所言者悉禁之。（《汉书·王莽传》）盖谶纬盛于哀、平之际，王莽借之，以移汉祚。已既为之，则必防人之效己，此人之常情也；故有宜绝其原之命。然此时符命之大原，则实由于六艺。六艺为汉人之国教，无禁绝之理，则其为计，唯有入他说以乱之耳。刘歆为莽腹心，亲典中书，必与闻莽谋，且助成莽事者；故为莽杂糅古书，以作诸古文经。其中至要之义，即六经皆史一语。盖经既为史，则不过记已往之事，不能如西汉之演图比谶，预解无穷矣。而其结果，即以孔子之宗教，改为周公之政法；一以便篡窃之渐，一以塞符命之源，计无便于此者。然以当时六艺甚备，师法甚明，必不能容不根之说，忽然入乎其间；于是不能不创言六经经秦火，已脱坏，河间献王鲁恭王等，得山岩屋壁之藏，献之王朝，藏之秘府，外人不见，至此始见之云云。故秦焚书一案，又为古文经之根据也。所以秦焚书一案定，而古文经之真伪亦明。案《汉书·儒林传》叙云：始皇兼天下，焚《诗》《书》，坑儒士，六艺从此缺矣。今考《史记》称李斯学帝王之术于荀子，知六艺之归。是斯固为儒家之大宗。始皇果绝儒生，何以用斯为丞相？又博士之官，数见于秦代。秦令曰：非博士所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。此为博士之书不烧之证。萧何入关，收秦丞相御史府图书，即此也。然则始皇所坑者，乃转相传引之四百余人；所焚者，民间私藏之别本耳；其余固无恙也。况始皇焚书坑儒，在三十四年，下距秦亡，凡五年，距至汉兴求遗书，不过二十余年；经生老寿，岂无存者？孔甲可以抱其礼器而奔陈涉，司马迁可以观孔子之车服礼器，则古人文物，彬彬具在，断无六艺遂缺之事；何必二百年后，待之山岩屋壁哉？所以当歆之时，士大夫颇非其说。师丹谓歆非毁先帝所立；公孙禄谓国师公颠倒五经；范升谓《费氏易》《左氏传》无本师，而多违反：亦皆集矢于刘歆也。”观此可以知古文经传授之伪。（参看康有为的《新学伪经考》卷一）

[16]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第十九节。

[17]见夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六十节。

[18]“谶”便是立言于前有征于后的预言。夏有“亡夏者桀”之谶，秦有“亡秦者胡”之谶，是谶之由来已久，不过没有用阴阳五行之说把它缘饰起来。至汉，谶便与阴阳家言附合，而与纬并行。“纬”是因经而立名，即所谓“经阐其理，纬绎其象，经陈其常，纬究其变”。由是而有五经六纬之名。《汉书·李寻传》：寻治《尚书》，独好《洪范》灾异，又学天文月令阴阳，以其时多灾异，说大司马王根语中有“五经六纬尊术显士”之说——五经六纬之名实起于此。王莽以符命篡汉，光武以赤伏符即位，所谓符命，都属于谶记之类。东汉哀、平之际，谶纬之说更盛，以通七纬者为内学，通五经者为外学。所谓七纬便是：《易纬》《书纬》《礼纬》《乐纬》《诗纬》《孝经纬》《春秋纬》。

[19]如刘伯温的《烧饼歌》与李淳风和袁天罡合作的《推背图》二书，其怪诞荒谬，足以令人发噱，但能够支配大多数人的心理。

[20]关于司马迁的史学，留在以后再说。关于王莽，可参见第一编经济生活之部。仲长统与王符，只言及政治，故本书不叙及。

[21]董仲舒治《公羊春秋》，而《公羊春秋》为荀子所传，足见仲舒之学出于荀子。其详可参看汪中的《荀子通论》。又汉初诸儒，皆出荀子，其详可参看夏曾佑著《中国历史教科书》第二篇第一章第六十节。

[22]郑玄此说，本于《春秋纬文耀钩》。

[23]如京房以日月失明，星辰逆行，所有灾异，都由于信任石显；翼奉（传《齐诗》）以山崩地动，由于二后之党满朝；这都是以为休咎之征，与政事之得失相应。此外如刘向等，莫不相信阴阳灾异之说。

[24]《诗》《书》百家语，既火于秦，而汉初诸儒为之结集，可以说是他们在文化史上的一种业绩，又自莽、歆提倡校勘诂释之学以后，到了东汉末年，马融、许慎、郑玄更覃心于笺注，形成训诂之学，也可以说是他们在文化史上的小贡献。

[25]桓谭说：“凡人情忽于见事，而贵于异闻。观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。”“今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记；以欺惑贪邪，诖误人主……其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类。”又说：“谶出河图洛书，但有朕兆，而不可知；后人妄复加增依托，称自孔子，误之甚也。”（见《后汉书·桓谭传》）

[26]《论衡·骨相》：“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”

[27]《论衡·论死》：“鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：‘鬼神，阴阳之名也。’阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，申也；申复无已，终而复始。人用神气生，死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人；冰释为水，人死复神。其名为神也，犹冰释更名水也。人见名异，则谓有知能为形而害人，无据以论之也。”