论数码物的存在：第五章逻辑与客体探讨

在前两部分中，我们研究了关系的概念，它使我们能够抛弃作为表征的客体概念，并允许我们从客体转向系统。在第四章末尾，我们遗留了一个问题，它将在第三部分中得到解答：融合是海德格尔与西蒙东提出的哲学任务。这不仅是对数码物的诠释，也是思考数码物未来发展的需要。解答是“回到事情本身”。对西蒙东而言，这意味着回到技术物；对海德格尔而言，它意味着建立客体与事物之间的本体论区别。我们的解答也是回归数码物，既回归到技术成分，也回归其工作原理。因此逻辑，作为计算的最基本方面，是无法避免的。摆在我们面前的哲学任务是回答以下问题：什么样的逻辑能够产生一种有利于融合的新型网络状结构？这是本章的主要问题，本章提出通过寻找西蒙东所说的数码物概念化的转导逻辑来解决这个问题。此处我决定回到胡塞尔，这不仅是因为胡塞尔是“回到事物本身”这一口号的创始人，而且也是因为胡塞尔所谓的内涵逻辑是有价值的，这是对形式逻辑或弗雷格等人的外延逻辑的批判。胡塞尔尝试发展一种既是形式又是意向性的逻辑。胡塞尔与弗雷格之间的争论在计算理论中很少得到解决。本章认为，内涵逻辑可以充当西蒙东意义上的转导逻辑发展的出发点。这将包括对胡塞尔现象学（其主要目的是破坏纯粹自我）的反思，以及（如果可能的话）实现西蒙东与胡塞尔的和解。

如果在世存有必须被理解为在技术系统中，那么海德格尔的主张可以被理解为试图引入新的范畴，这些范畴留存系统并从完全不同的角度展示它。当我们问自己如何凭借凡、神、天、地来理解壶时，我们可能会觉得面对了一个笑话：壶与神真的有关系吗？如果海德格尔成功了，他则能够将这种神学理解带回到物。这种理解可能不会影响壶的生产与流通方式，但它至少会改变它被感知与处理的方式（禅宗佛教可以提供给我们这样的例子）。因此，壶重新获得了一种奇妙的力量，成为融合的关键点。对于海德格尔而言，从客体转向物，是基础研究，这也是对形式逻辑进行批判的基础（正如第六章所解释的）。对于西蒙东而言，古典逻辑对思考个体化构成障碍，因为“它要求个体化的运作使用概念之间的概念与关系来思考，而它们只适用于个体化运作的结果，以部分方式考虑”。[392]可以理解经典逻辑中存在一定的刚性，其中关系只来自预定义的概念，因而从一个关系转移到另一个关系也意味着从一个概念转移到另一个概念。

这样的思考不是美学问题。似乎我们可以用界面做很多事情；我们可以在二进制代码、计算机语言与硬件等限制范围内构建不同的交互。这些界面将产生远远超出死板的逻辑限制的效果。那么，只要可能在更高级层面执行，我们是否会保持低层级的抽象完好无损？我认为这就是西蒙东希望区分美学与哲学思想的原因，将初级层面的融合效应分配给美学思想，将第二层面的融合分配给哲学思想，因为它总是针对基础。对西蒙东而言，审美印象只有在第一种将魔力分化为技术与宗教的模式中才有效；在分化的第二种形式中，技术与宗教分别产生了他们自身的实践和理论部分，审美印象不再强大到足以达到融合的目的，因而成为能够参与技术系统的哲学思考的任务。西蒙东评论道：

人们可以学习一首诗，思索一幅绘画作品，但这并不意味着人们可以学习诗歌与绘画：思想的本质不是通过表达来传递的，因为这些不同类型的思想是人与世界之间的媒介，并且不会从主体之间的遭遇中浮现出来：他们不假定对主体间系统进行修改。[393]

因此，对西蒙东而言，哲学而非美学思想是在技术发展的后期阶段能够产生融合效应的渗透力量。也就是说，重要的不是对客观事物的感知，而是对客体间系统与主体间系统的修改。[394]鉴于这种思想从根本上讲是相关性的，哲学思想能够产生一种有利于转导的力量。这也构成了本书前几部分的任务，即构建关系理论。在我的理解中，转导也意味着融合，它涉及人与机器之间的互操作性与协调性（以及非协调性），并将它们视为同时是个体与集体的结构。转导不是一种纯粹的发生（becoming），而是一种重新构造存在与环境结构的断裂。我们可以说，从模拟到数字的转变在社会的不同领域产生了转导。这也呼应我们先前关于环境与语境之间区别的讨论，因为语境的变化是信息的变化，而环境的变化是结构的变化。信息的变化可以引发结构的变化，但它并不完全对应于环境中的转导；因此在本章中，我们将这种语境中的变化作为信息变化进行探讨，它反过来又为转导提供了动力。

更准确地说，西蒙东的转导既意味着结构变化也意味着增强过程。转导一词来自拉丁前缀trans-（穿过）以及ducere（引导），因此意味着“引导着穿过，转移”。[395]转导表示导致跨不同领域转化的过程或行动。事实上，在笛卡尔的哲学中，“松果体”就是一个转导器。对于笛卡儿而言，所有的刺激在被送达灵魂之前都会积聚在松果体中。他认为松果体占据特殊的位置，因为它是身体唯一不成双的部位（即，我们的其他部位都成双——眼睛，耳朵等）。[396]松果体是通过将刺激转化为灵魂的语言，从而连接灵魂与身体的转导器。在工程学术语中，换能器是一种“出于测量物理量或信息传输的目的而将能量从一种形式转换为另一种形式的装置”[397]，例如，在将阴极射线转换为图像的换能器中。

西蒙东保留了转导作为沟通与传播手段的技术含义。此外，他认为转导是超越（且并置）归纳与演绎推理的第三种推理方式，引发了一种思维方式，它不会从内部向外部，从外部到内部，从个体到集体，从集体到个体，而是将其本身表现为一种形式与结构转变的过程。[398]将换能器与转导一起考虑也有帮助，意即，在个体化过程中将技术物识别为换能器。西蒙东经常用结晶的例子来说明个体化的过程。当过饱和溶液被加热时，它开始结晶；离子则呈现出“结晶芽”的结构，释放能量，使其从一个部分传播到另一个部分并触发进一步结晶。这里我们看到两种现象：首先是增强过程，因为芽的传播因结晶过程中释放的能量而加快；其次，离子之间的张力产生，通过产生结晶以达到亚稳状态：

一种晶体，从非常小的芽开始，在其母液的每个方向生长和延伸，提供了最简单的转导运作；已经构成的每个分子层都充当形成过程中层的结构基础；结果产生了放大的网络状结构。转导是正在进行中的个体化。[399]

从结晶角度来看，转导是一种新的融合形式。西蒙东的转导性条件总是以系统化的方式表现出来，同时是活力的、物质的与信息的。当这些条件被修改以使得阈值被克服时，转导就会发生。转导实质上是关系性的。出于这个原因，西蒙东区分了关系知识与现象知识。同时，在第三章中，我们已经看到，现象本身就是关系，可以扩展到其他关系。我们的问题是，如果形式逻辑是数码物的基础，我们是否仍然可以想象数码物的转导逻辑？西蒙东本人并非逻辑学家，因此直面逻辑问题时，我们需要转向胡塞尔，同时让西蒙东处于背景中并不断寻找二者的对话。胡塞尔与西蒙东之间的这一联系最初是由德勒兹在《千高原》上做出的，其中他表明胡塞尔开发了一种原型几何（protogeometry）——一种处理“不准确（anexact）却缜密”之物的科学。[400]德勒兹提出圆的例子，它不完全是一个圆圈（即理念），但它也不是一个不精确的可知觉存在。它是不准确的（anexact）。德勒兹提出，这可以与西蒙东对形式质料说的批判相提并论，因为两者都赋予质料以强度。[401]正如我们在前几章中所见，西蒙东的批判旨在提出一种运作或过程思想。这种运作形成了信息来源，其实质上是强度性的。胡塞尔与西蒙东之间的这种比较充当两个数量级之间调解的契机：胡塞尔的感知、形式与能思级以及西蒙东的物质、信息与技术级。首先，我们应该阐明胡塞尔逻辑主义者的立场。

从亚里士多德开始，对逻辑与本体之间关系的解释就颇具争议性。一些哲学家认为亚里士多德思想中的本体与逻辑之间没有任何区别，对他而言，本体论是范畴理论，逻辑则表示推理规则：“本体论的主要方法是范畴分析的一种或另一种形式，取决于分析是否指向现实的结构（就亚里士多德而言），或者指向思想与理性的结构，例如在康德的《纯粹理性批判》中。”[402]根据一些哲学家的说法，亚里士多德想要通过考虑逻各斯与自然的问题来发展存在理论，也就是说，既考虑逻辑也考虑本体。[403]在这两种情况下，推断本体实际上蕴含着逻辑是自然而然的；例如，区分男性与女性已经暗示了逻辑否定，这是本体思想中不可缺少的推理元素。斯多葛学派拒绝了逻辑与本体分享共同基础的观点，因为逻辑包括了论证规则，而本体则与范畴以及存在物本身有关。斯多葛逻辑学家也在两者之间作了区分，称本体为“第一意念”（意味直接从物理现实中抽象出来的概念），并称逻辑为“第二意念”，因为它们是“完全从第一意图的‘原材料’内容中抽象出来的概念，以及诸如个人、命题、普遍、属、种、属性等等的范畴概念，以及所谓的非范畴性概念，如否定”。[404]19世纪以后形式逻辑的出现似乎进一步将它与形而上学分离（虽然形而上学仍然是分析哲学中的核心主题）。[405]然而，当本体与逻辑在计算机上执行时，它们又重新融合，因此胡塞尔在《形式逻辑和先验逻辑》中将形式逻辑与形式本体论结合的计划也为我们的探索做好了准备。

现今网络本体的想法实际上综合了二者：一种调节对存在描述的形式逻辑。根据哲学与逻辑学家波琴斯基（Bochenski）的观点，形式逻辑是“一种普遍类型客体的理论”，“如今构想的逻辑，具有与本体论相似的主题”。[406]尤其是在自动化中，如果没有提供推理手段的逻辑，范畴化是无意义的。在信息科学中对形式本体以及分类本体的应用也关注于语句的有效性与真实性。[407]万维网联盟提出的网络本体语言受到了不少行业标准的影响，例如资源定义框架，框架范式，以及最重要描述逻辑。[408]描述逻辑是弗雷格形式化的一阶逻辑的受限子集[409]，它们之间的区别在于描述逻辑是可判定的，这意味着给定一个逻辑语句，系统将能够从推论中判断这样的陈述是否属实。网络本体语言是描述逻辑的子集，它根据其特定用途保留了一些计算函数；例如，完整的描述逻辑是逻辑学家用于验证系统一致性的强大工具，但它对于语义网的使用而言太过强大。[410]逻辑语言的表现力从一阶逻辑降低到网络本体语言，但语法变得更为复杂与灵活。[411]网络本体语言建立在描述逻辑上，与其说是一个定理证明者，不如说是一个证明验证者：它不能验证答案是否正确，但它“可以遵循答案是正确的简单解释”。[412]

弗雷格的意图是创建一种普遍语言（lingua characteristica）来作为数学的基础，这个想法与语义网的伯纳斯李观点相当，他也称之为“逻辑语言”。[413]这种逻辑语言并不新颖，因为它可以上溯到一系列先例，从弗雷格、康托尔（Cantor）、希尔伯特、哥德尔与图灵到布尔（Boole）、德摩根（De Morgan）与莱布尼茨。但直到弗雷格才产生这种逻辑语言。布尔的逻辑仍然是普通数学逻辑发展而来的数学分支，而弗雷格想通过将数学作为符号逻辑来颠倒这个秩序。[414]通过使用创新的符号方法，弗雷格开发了他称为概念文字（Begriffsschrift）的形式系统。概念文字能够表达所有人类的演绎推理。在1930年的博士论文中，哥德尔证明弗雷格的规则回答了希尔伯特提出的问题。[415]图灵后来重拾希尔伯特的判定问题（Entscheidungsproblem），发明了通用机。判定问题可以概括为搜索可以将所有人类演绎推理还原为计算的算法。[416]我在第六章中会更详细地介绍通用机的历史；现在需要指出的是，它的发展或多或少集中在弗雷格的逻辑概念与体系上。当然，说现代逻辑与经典一阶逻辑没有太大区别，或者将语义网运动简化为弗雷格式的项目是不合理的。例如，希尔伯特的数学形式主义已经将弗雷格的逻辑与数学公理结合起来，将一阶逻辑细化为命题逻辑，这至关重要。但在描述逻辑中，核心弗雷格式一阶逻辑的特征，如概念与对象之间的区别以及术语与谓词的含义仍旧保持不变。[417]

弗雷格的逻辑哲学并不像人们如今面对的符号系统那样抽象。弗雷格赋予概念以很高的地位，对他而言这是一种“在逻辑上不能摈弃的原始物”。没有概念，就没有类与集合。所以，当对象在集合中时，它已经归入概念之下。弗雷格在他的概念文字中区分了对象表达与概念表达：概念表达在“其出现的句子中扮演着谓述角色”，而对象表达代表“被认为从属于其所出现的句子中的概念”；[418]例如，“——是马”表示一个概念，而“黑神驹是马”[419]是属于此概念的对象的简单谓述：

我们只能通过给予对象为了属于这个类而必须拥有的属性来确定类。但是这些属性是概念的标记（Merkmale）。我们定义概念，并且从它到类。[420]

然而此概念并不是逻辑的最基本要素。在“论概念和对象”[421]中，弗雷格回应了本诺·克里（Benno Kerry）的挑战，并提出了他最有趣也是最“矛盾”的论点之一：概念马不是概念。这至关重要，因为对弗雷格来说，在一阶逻辑中，我们不能谈论概念，而只能谈论对象。克里提出，在“概念马是一个容易获得的概念”这一句子中，“概念马”既是概念又是对象，因为命题同义反复式地说“概念是概念”，同时也使它仍是弗雷格分析中的对象。弗雷格拒绝了这一反对，并说“概念马不是概念”；那么“柏林市”是城市，甚至“维苏威火山”是火山吗？弗雷格认识到他表达的“困窘”。事实上，他写道：“由于语言的某种必要性，字面上讲，我的表达有时会与想法脱节；我提到一个对象，而我想要的是一个概念。我彻底意识到，在这些情况下，我依赖于准备妥协的读者——不咬文嚼字，不钻牛角尖。”[422]为了减轻这种困窘，弗雷格解释说，在一阶逻辑中，要谈论一个概念，我们必须将它转换成一个对象，或者让“对象去代理”。根据弗雷格所说，这样做的理由是，在他的系统中，与对象不同，概念不能成为主语并因此归于谓述之中。非常重要的是，在网络本体语言中必须有一个统一资源定位符来指示对象，即使它仿佛被言说成是一个概念。数码物（例如YouTabe视频）属于不同的概念/本体，并充当这些类的实例，它们可以重新组合为“完整的”对象。[423]

对于弗雷格而言，用语言表达的概念马不再是概念，而是我们可以描述的对象。黑神驹的专名（proper name）给我们以这匹马的描述。我们知道它美且黑。弗雷格在语言中建立了一个意义系统，其中专名不仅仅是外延。因此，弗雷格的逻辑陈述或句子的真实性必须超越对断言对象谓述的直观理解。论及的对象不是纯粹符号。弗雷格与罗素对约翰·斯图亚特·密尔（John Stuart Mill）的批判着重于这样一个事实，即密尔将专名理解为不一定带有真正含义的符号。一个例子是英国小镇达特茅斯（Dartmouth）的名字；密尔认为，即使达特河改变了流向，达特茅斯不再是达特的入海口（mouth），我们仍然可以称它为达特茅斯，不管该复合词的意义如何。与之相反，弗雷格认为名称确实有意义。为了区分关系，弗雷格引入了两个模糊的概念，即涵义（Sinn）与指称（Bedeutung）。在日常德语中，这两个词的含义或多或少是相同的：“意义”。弗雷格的文章《论涵义与指称》（ber Sinn und Bedeutung）的英译有所不同，因为它的字面意思是“论意义与意义”（On Meaning and Meaning）。在这里，我们采用最常见的翻译，“论涵义与指称”（On Sense and Reference）。弗雷格首先讨论了专名的含义与指称，后来将这一讨论扩展到了对谓述的分析：

一个专名（词、符号、符号组合、表达）表达其涵义，代表或指定其指称。通过一个符号，我们表达其意义并指定其指称。[424]

我们可以利用弗雷格提出的例子，通过考虑“晨星”与“晚星”来说明这种差异。它们都有相同的指称（Bedeutung）——金星，但它们有不同的涵义（Sinn）。通过这种方式，含义成为身份问题，而指称涉及对象。但是弗雷格继续说，必须把指称优先为研究逻辑的主要标准：“逻辑书籍包含对表达式的模糊引起的逻辑错误的警告。我认为它也同样涉及对明显无指称专名的警告。”[425]当弗雷格将含义与指称扩展至句子时，我们观察到一些奇特的东西。弗雷格称完成专名的表达式为“函数表达式或不饱和表达式”。考虑一个完整的表达式，如“5+8”，符号“+”是一个函数表达式，因为它完成了表达式。弗雷格的谓述与函数表达式具有相同的作用。弗雷格将谓述理解为“通过删除一个或多个单称词项（singular term），从句子中获得的表达式”[426]，即，将主语从诸如“——是马”等表达式中移除。那么什么使表达式为真？判断是要判断某些事，正如弗雷格在脚注中所写，“对我而言，判断不仅仅是对思想的理解，而且是对其真实性的承认”。接受思想的真实性是指称，正如弗雷格所声称的：“正是对真实性的追求，促使我们始终从涵义走向指称……因此，我们被驱策去接受一个句子的真值作为其指称。”[427]

关于涵义与指称的同样问题适用于万维网。不过，我们的目的不是要解决这个问题，而是要将它理解为另一个数量级，从而产生解决方案或寻求共识。逻辑学与计算机科学家帕特里克·海尔斯与蒂姆·伯纳斯李已经讨论过这个问题。对于伯纳斯李而言，统一资源定位符可以指称任何他称之为资源的东西；同时，对于海尔斯而言，为了语义网或逻辑系统的存在，没有直接的办法来保证指向13岁的蒂姆·伯纳斯李和60岁的蒂姆·伯纳斯李的统一资源定位符是指向同一个人[428]——两个内涵（年龄），但是同样的指称（伯纳斯李）。为了解决这个问题，语义网的研究人员之一哈利·哈尔平建议摆脱弗雷格与罗素的传统，转向后来由索尔·克里普克（Saul Kripke）开发的阿尔弗雷德·塔斯基（Alfred Tarski）的模态逻辑。克里普克通过引入可能世界（possible world）的概念来发展有力的身份问题解决方案。正如克里普克所定义的，“一个可能世界是由我们与之联系的描述性条件所给予的”。[429]对于克里普克而言，专名是一个刚性指示符（我们也可以说是弱指示符或宽松指示符）。一个刚性指示符由一组描述来定义。此处克里普克与弗雷格和罗素不同，他就此批判了两位逻辑学家。对于弗雷格和罗素而言，描述是专名的同义词，而对于克里普克而言，描述只是众多指示符刚性的因素之一。

可能世界不仅是时间世界，例如，伯纳斯李分别是13岁和60岁的世界。我们也可以将它们与希拉里·普特南（Hilary Putnam）所说的语言劳动分工联系起来。在他的文章《“意义”的含义》中，普特南对弗雷格、罗素和卡尔纳普等逻辑实证主义者进行了批判，尤其批判了“一个词语的意义（在内涵的意义上）确定了它的外延”[430]这一点。相反，普特南表明，金、铝等词在不同社会语言学领域有着不同的含义。例如，他提出让我们设想一家工厂里有人戴着金结婚戒指，有人的工作是销售黄金结婚戒指，而还有人的任务是确定某物是否是黄金。普特南表明，我们不能肯定地说，有机会购买黄金的人将能够可靠地分辨出某物是否真是黄金。我们可以说存在不同的可能世界，而问题在于找到贯穿所有这些世界的身份。如果专名不是其指称的同义词，那么这表示该对象不再是其实体或其情状。与我们对亚里士多德《范畴篇》中关系性的诠释类似，克里普克表明，我们必须面对先前的哲学谬误：

哲学家们通过一个虚假的困境得到了相反的观点：他们发问，客体处于性质捆束的背后，还是说客体不过是捆束？二者都不尽然，这张桌子是木质的，棕色的，在房间里等等。它具有所有这些属性，并不是背后没有属性的东西；但是它不应该被认为是其属性的集合或“捆束”，也不应是其基本属性的子集。[431]

在哈尔平本人的研究中，他无不赞同地表明，解决统一资源定位符身份危机的一种方法是认识到蒂姆·伯纳斯李实际上（并且无意识地）是克里普克的追随者，[432]因为万维网允许可能世界的存在。我赞同这一分析，同时我认为这一问题的提出仍需更加精确，而且在克里普克可能世界中可以确定的关系思想在这一分析中大部分被错过了。可疑的是哈尔平提出的对象的概念：我们可以很容易地确定一个统一资源定位符不一定表示一个专名及其对象；相反，它所表示的是相当随意的，可以是一个谓词，一个对象，一个关系。前面关于网络的涵义与指称的论点将所有东西都视为对象，我们可以把它看成是对应心智和机器之间的旧类比。例如，人们可以在脑中思考任何事情，通过思想中的这种表征，它就成为一个对象。在考虑数字2的情况下，后者成为思考的对象而非表示数量的概念。哈尔平关于统一资源定位符的论点倾向于将所有关系等同于专名。如果我们说“吕纳堡市很美丽”（The city Lüneburg is beautiful），吕纳堡就是一个专名，因为它是一座在德国已存在数百年的中世纪城市。相反，“很”（is）和“美丽”都不是对象。

不是作为外延的谓述给对象以身份，也不是自在物定义对象；而身份是来自一系列描述。统一资源定位符掌握，但不掌握整个对象；它并不总是掌握专名，但它总是掌握关系。统一资源定位符在不区分其数量级的情况下处理对象，这就是为什么它可以被合理地称为通用资源定位符（后来更名为统一资源定位符）。我相信，在此运动之下有一种新的形而上学，正如哲学家亚历山大·莫南（Alexandre Monnin）的杰出所为，取消所有类型的对象并用“资源”这个名称取代它们——尽管这不是我们此处的意图。[433]一个统一资源定位符有意向，但不一定有意向性——如果我们在现象学的严格意义上使用这个词。的确，我认为，在对对象的这种误解中——即当统一资源定位符只能部分地掌握对象时，它的理论家和技术人员就以为它掌握了整个对象——我们可以追溯哲学逻辑应用历史的一个分支，这也可能使我们能够构建另一种理解。

如果我们将万维网视为一个物质化的客体间关系的技术系统，这个系统也在不断地实现新的关系，那么任何包含在符号逻辑框架内的研究都不会产生技术理解之外的成效。在本节中，我想重新介绍胡塞尔的思想。胡塞尔对逻辑的批判包括批判符号逻辑，认为它将意义视域还原为短路。（如果能够）简而言之，胡塞尔的任务就是通过经验理论找到一种具身方式来理解逻辑与客体之间的关系。这带回主体间性的概念，以及它如何转化为客体间性以产生一种新的主体间性形式。这表明另一种类型的客体组织是可能的，并且它或许能够将用户重新整合到逻辑系统中，换而言之，就是实现融合。胡塞尔的逻辑在我看来是由另一组关系组成的，它为我们提供了一种思考本体论、逻辑与客观性的新模式。最后，我们希望能够得到与客体间性有关的主体间性的另一种诠释。

让我们回到涵义与概念的问题。当我们说“苏格拉底是人”时，谓述“是人”必须分析苏格拉底所处的概念。这些含义来自哪里？当我们根据它的指称说一句话为真，那么如何能说一个概念为真？这似乎并没有困扰弗雷格：

仅仅因为（掌握与判断）是一个精神（seelisches）事件，我们不必关心它。我们可以掌握思想并承认它们的真实性就足够了；它如何发生是另一个问题。[434]

弗雷格进一步表达了这样的想法：“我们不像拥有观念那样是思想的拥有者。我们不像拥有感官印象那样拥有思想，但我们也不像看待星星那样看待思想。”对弗雷格而言，思想（Gedanke）与涵义很接近，两者都是不显现给我们且不可掌握的观念性。我们或许可以说，对弗雷格而言，几乎没有任何经验可以适用于计算机。形式逻辑的伟大之处在于真实性不受任何诠释的限制，但这也是它的弱点，因为它不能包含运作逻辑。阿尔弗雷德·塔斯基与索尔·克里普克的模态逻辑已经放宽了弗雷格与罗素所设定的界限：可能世界解放了专名与其指称之间的同义关系。如果我们现在转向胡塞尔，是否可以想象，如果被阅读的是胡塞尔而非弗雷格，计算机科学会是什么样子？这是一个可想的问题吗？胡塞尔并不是我们在命题中可以替换的符号。如果被阅读的是胡塞尔而不是弗雷格，那么希尔伯特的决断问题就不会出现，图灵也不会发明通用机。胡塞尔是一个世界，但不是一个符号。同样，亚当和夏娃也不能替代彼得和玛丽，因为亚当和夏娃像奥德修斯一样，都是刚性指示符。这是一个无意义的问题吗？从分析的角度来看，这句话是有意义的，因为这个问题是可理解的。但它也没有意义，因为如果我们指定意义一词来指称实际或真实的东西，这样的世界就是不可思的。谓述的含义是什么？它从何而来？与弗雷格的涵义与指称相比，胡塞尔的现象学只不过是一个通过理解经验（Erlebnis）来实现这些关系明确性的研究，正如他所明确指出的：

为了使解明的基体（substrate）成为主语，并使解明成为谓语，有必要将目光转回到在解明过程的接受活动中被动地预先构成的，且某种意义上是隐蔽的统一体。[435]

胡塞尔在《逻辑研究》中研究了逻辑与述谓之间的关系，并且在《经验与判断》、《形式逻辑和先验逻辑》以及《欧洲科学的危机》中走向成熟。胡塞尔在他的《逻辑研究》中提出寻找一种纯粹逻辑的方法。这种方法对胡塞尔而言有两个重要标准。首先是反心理主义（anti-psychologism）。胡塞尔与弗雷格在这一点上不谋而合。事实上，弗雷格强烈批判胡塞尔的第一本书《算术哲学》，并指责他是心理主义。胡塞尔对这一批判的回应包含在他《逻辑研究》的两卷中。心理主义是当时流行的逻辑研究方法。它的前提是心理行为是真实事件，并且逻辑规律反映了心灵与人类心理的运作方式，因此它“将逻辑规律还原为经验规律”。[436]心理主义问题在于它对真实与理念的混淆。弗雷格将此问题称为认识论唯心主义：“逻辑的心理研究……会导致认识论唯心主义。由于所有的知识都是判断性的，所以到达客观的每一座桥梁现在都被打破了。这种向唯心主义的流动在生理学上最引人注目，因为它与其现实主义的起点形成了如此鲜明的对比。”[437]弗雷格对心理主义的批判牢牢基于他认为逻辑不能源于任何个人经验或心理状态的信念。要成为思想的基础，逻辑必须是纯粹且分析的。这里最有意思的是，胡塞尔一方面赞同这一事实，即逻辑必须是无可置疑的（我们应该记得《逻辑研究》是为了准备一个“不可动摇、毫无疑问的知识基础”来捍卫逻辑的确定性，以对抗相对主义、怀疑主义、历史主义与心理主义[438]——当胡塞尔写《逻辑研究》时，他的脑海中显然有莱布尼茨的普遍科学），而另一方面，他也主张逻辑判断必须是经验判断，[439]且他的哲学不提倡“客观哲学”，而是先验哲学。一个直接的问题是，经验判断如何能够保证客观真实性呢？我们可以说，胡塞尔在整个哲学生涯中一直致力于寻找这个问题的答案——寻求一种方法使先验哲学成为能够克服欧洲科学危机的严谨科学的基础。我们得承认胡塞尔有不同的看法，后期胡塞尔与早期胡塞尔截然不同。例如，在《欧洲科学的危机》中，我们发现胡塞尔继续对普遍科学的现代移用进行批判，正如他在《形式逻辑和先验逻辑》的纲领（见第二章）中所概述的。但是这种先验哲学的概念在《逻辑研究》第二卷中已非常重要。

我们必须在这此阐明先验（transcendental）一词。先验哲学是一个与康德主义相关的术语。对于康德而言，先验的意思是先天但可知的，例如，4+4=8是先验的知识，因为它不是经验的创造。康德认为知识的基础是纯粹的、先验的。胡塞尔批判康德不能发展一种真正的先验哲学，因为他对先验的态度是不加批判的。对于胡塞尔而言，康德只是半途而废，实际上“远未达成哲学真正激进的基础”。[440]胡塞尔因此远离寻求康德哲学中科学基础的新康德主义。胡塞尔想要通过将知识建立在真正的先验哲学基础上，进一步去做康德未能也不能做的事。对他而言，超验哲学就是这样的主题：回溯所有知识形态的最终根源，认知者反思自身以及认知的生活。所有对他而言正当的科学结构都是有目的地作为习得存储在认知生活中，且已经并继续变得更加可得。[441]

这只会增加我们对逻辑理解的困惑。如何从主体中产生非主观的逻辑？我们可以看到，对于弗雷格以及其他逻辑学家而言，有一种从主观到客观的转变，而对于胡塞尔而言，客观处于主观中。这让他与当时的逻辑学家产生了矛盾，这一点在《经验与判断》中有明确说明，胡塞尔说，如果逻辑学家真正以逻辑为目标，他们不应该单纯地遵守游戏规则，而应该“朝向判决形成的规则”；否则，它们仅仅包含“真实可能性的负面条件”。[442]这一批判与胡塞尔对伽利略几何学——它标明欧洲科学危机的开端——的批判互相呼应。胡塞尔认为几何学起源于古代对陆地与河流的测量。测量意味着对世界的直观经验。现代几何学成为实用几何学，因为所有的知识都是在无需经验的情况下被计算和抽象的。1898年，希尔伯特在哥廷根讲授题为“欧几里德几何学元素”的课程；然而，他并不打算讲授几何学，希尔伯特想要做的就是证明“纯粹的逻辑必须表明，定理遵循公理，后者没有受到我们看图解时所‘见’之物的腐蚀”。[443]将经验还原为抽象知识意味着走向朴素实在论。确实，学校里的学生学到几何学的起源是测量，但这起码的历史知识并没有重新开启其原始经验的领域。这种还原不仅是将原始知识还原到高度抽象的领域，而且还意味着对意义结构的修改，后者无法独自恢复科学知识的发展。胡塞尔的论文《几何学的起源》致力于恢复这种意义。既然对逻辑的怀疑与欧洲科学精神的危机是一样的，那么对立就是一种由公理确保的真理与另一种经验使之可能的真理之间的对立。

对于逻辑学家而言，对客体的谓述必须保证两个标准：一个是命题的真值（自在真理），另一个是真理必须独立于经验（自为真理）。胡塞尔的现象学方法批判这种教条主义。为了超越逻辑的限制，胡塞尔必须克服这两个标准，同时保留真理的观念。理解胡塞尔的方法对于思辨计算与经验之间的关系至关重要。对于胡塞尔而言，人与技术之间的亲密关系是通过经验的展开来维持的，这也为科学奠定了真正的基础。直接的回应是，计算本身难道不是经验性的吗？用户与软件、视频游戏等进行交互，从而引发经验和兴奋。我们并不否认这一事实。当胡塞尔悲叹算术思想变成了“自由的、系统的、先验的”，并且“完全从一切关于数字、数字关系、数值规律的直觉现实中解放出来”[444]时，他并非在说算术家在机械地计算，因为他们仍然需要创造性地思考问题，从而解决问题并取得重大发现，而是说“他们不知不觉中已经取得被替换的意义”。[445]

知识系统，此例中的几何或逻辑，变得越来越基于规则。在技术系统的语境下，是物——技术物，以及后来的数码物——在加强规则。某些系统往往会造成意义短路，使得与技术物的接触变得肤浅（例如，简单地按下按钮来启动和停止引擎，在装配线上重复相同的动作）。为了恢复知识的基础，知识不能用纯粹抽象的形式来构想，例如用独立的符号来表示，而必须建立在人类的“运动知觉”中，即生命体的运动。我们的情况亦是如此：数码物不会抹去经验，但它们确实会修改含义，问题并不是什么被修改，什么没有被修改，而是我们能否创造一种新的参与条件，从而重新激活抽象知识？如果胡塞尔的任务是通过他的现象学方法展开具体和抽象的知识，那么它也会使我们在数码物的研究以及在转导逻辑的概念化上受益良多。

我们如何在保持先验的同时找到本质知识的基础？胡塞尔在他的《笛卡尔式的沉思》中退回到笛卡尔对自我的表述。对笛卡尔而言，自我是确定性的基础，并从“我思故我在”这一表述开始。这与胡塞尔所说的现象学悬置——通过悬置所有假设与观念化将世界置于括号中——相对应。悬置将人从他对世界的朴素态度中脱离，并将他置于一个使他能够重新构造世界，继而建构真理的位置。现在，自我所经历的并不是我们在世界上所处理的“真实客体”，而是一种意识流，它必须通过自我的意向行为，即思维活动（cogitationes），来具体化或客观化。因此，意识流就是我思表露的，“对纯粹的经验资料的诚实描述”。[446]在笛卡尔的思想中，胡塞尔也将意向性概念确定为自我的行为：

意向性要么是对明显性（evidence）的认识——所思本身的一个特征——或者它被应用于并指向（本质上且以视域的方式）“真实所予性”（Selbstgebung）。[447]

胡塞尔致力于发展一种能够揭示意向性结构以及一种确然科学的可能性的理论。为了我们研究的目的，我们会说这样一种理论揭示了一个述谓判断的意义结构。对胡塞尔而言，客体化运作有两个层次，第一层是接受性经验，第二层是谓述自发性。[448]接受性经验是客体直接给予我们的经验。这些物体作为感觉与形态资料给予在我们的意识中，并构成了我们的前谓述经验。客体的表达以及感知它时自我的范畴直觉产生了范畴形式。在第二部分对语境的讨论中，我们举了一个例子，男子回家并看到房间角落里有东西看起来像一条蛇。给予该男子的情景对他而言构成怀疑情况，这是前述谓经验的一个例子。现在他必须仔细检查对象，以确定它是绳索还是蛇，但随后他发现它只是一根绳索。我们应该注意到这里有一个否定的过程，因为男子进行的调查否定了对蛇的预测。在这里，我们发现否定不仅仅是单一的述谓判断，而是在接受性经验的前述谓领域中采取它的原始形式。这意味着意义在意向行为中得以实现；因此对胡塞尔而言，判断基本上是意义的实现。一个问题立刻出现：这与命题（例如，“A不是B”）有什么关系？胡塞尔将真实性判断（命题）与存在判断（意义）联系起来。对于计算机来说，命题的判断只不过是知识的技术化，而对于一个人来说，逻辑运作必须基于经验本身。这正是先验现象学的动机。胡塞尔的现象学方法无法应用于机器，这也正是为什么形式本体论者只能认识到算术家胡塞尔而非现象学家胡塞尔。无论如何，现象学是一种在日常活动中悬置自然态度并展现意义结构的方法。胡塞尔认为处理命题与经验之间的相互关系是对知识的真正研究。那么我们可能会问，先验哲学与心理学甚至描述心理学之间的区别是什么？难道胡塞尔本人没有提出作为逻辑规律基础的认知过程吗？在《纯粹现象学观念》中，胡塞尔承认解决现象学与心理学之间关系的困难：

事实上，它是（如果我可以从我自身的经验中获得判断）从纯粹逻辑的见解，从意义理论的见解，从本体论与能思的见解，也同样是从习惯规范与心理理论知识开始的漫长而棘手的方式，要从真正的意义上达到抓住内在—心理，然后是现象学资料，并最终达到使先验关系成为可理解先验的本质连接。[449]

我们从这一自白中看出，胡塞尔在从《算术哲学》中的心理学方法，到《笛卡尔式的沉思》中的知识的心理学理论，再到最后在他后期著作中的真正现象学方法中挣扎。胡塞尔对心理学抱有同情。[450]现象学的根源在于心理学，这并不令人讶异，尽管它已经超越了心理学并带来了纯粹逻辑。它们之间的差异对我们而言也是一个重要问题，因为我们不仅关注于表明如何才能达到对客体的确然理解，还要表明不同层次的意义结构。通过研究用户的心理活动，心理学被广泛应用于界面与系统设计中。但是除非进一步发展形式本体，否则我们实际上并没有研究计算的现象学方法。胡塞尔对心理学的批评相当复杂，因此我将其简化为两个要点。首先，心理学是笛卡尔二元论所固有的，这使它未能成为科学的基础。其次，心理学作为内在经验的科学与现象学—心理学演绎（第一演绎）关系密切，但它从未达到现象学—先验演绎（第二演绎），只有在第二演绎中，哲学家才能够达到先验自我。

为了阐明第一点，我们必须发展胡塞尔对笛卡尔的批判。问题是，为什么笛卡尔在发现了自我的确信与描述心理学之后不能发展真正的先验哲学呢？胡塞尔认为，笛卡尔同时犯下一个严重的错误，因为他也将身体排斥为事物广延。自我已经摆脱了身体，是纯粹的灵魂。笛卡尔认为，这个灵魂的基质就是身体。而问题在于，在此基础上，笛卡尔无法将悬置推向最激进的形式，因而退回纯粹灵魂。构成笛卡尔回退的基础，是伽利略几何化之后向客观性的双重运动。首先，笛卡尔希望从内在灵魂推论客观的外部世界；其次，他试图发展一种关于灵魂的客观科学，即心理学。用胡塞尔的话说，自我—逻辑的内在性被心理学内在性所取代。纯粹灵魂是躯体（physical body）抽象的残余物，但自我不屈从于现象的抽象：

关于自我的伟大发现，整个所得，由于一个荒谬的错误结构而失去了它的价值：纯粹灵魂在悬置中毫无意义，除非它是“括号”中的“灵魂”，即，仅仅是不亚于身体（living body）的“现象”。[451]

此处应特别注意两个术语：现象与身体。笛卡尔将自身置于自相矛盾的境地，因为他的方法需要用灵魂推论世界。如果不寻求上帝概念的庇护，他就不能解决这个问题，换而言之，上帝的仁爱是自我与世界之间的桥梁。这对胡塞尔而言是荒谬的。悬置应该将包括自我在内的世界还原为一种现象，并且使这种现象是自明的；这也是“回到事物本身”一语中所表达的意思。通过置入括号，自我能够在无假设的情况下看到现象。而且，身体（Leib）不是躯体（Krper）。躯体是纯粹生理性的，但身体是我唯一接受的，给予我的身体，并且“获得了躯体的在体（ontic）有效性”。[452]身体是胡塞尔克服二元论的关键，自我的确只能通过身体了解世界，这是我们将回归的生活世界（Lebenswelt）的概念。

前面几节试图表明，通过研究逻辑与对象之间的形式关系，关于万维网的形式逻辑思维是不足的。对胡塞尔的讨论提出了对逻辑与对象之间关系的另一种理论认识。弗雷格的逻辑被称为外延逻辑，胡塞尔的逻辑被视为内涵逻辑。对弗雷格而言，真实性并不取决于内涵（Sinn），而是取决于指称（Bedeutung）。哲学家试图等同胡塞尔的意义与弗雷格的内涵，以及胡塞尔的客体与弗雷格的指称。[453]我们此处并不打算对这一争论进行历史研究，但我们坚决认为这种等同忽略了这一事实：胡塞尔所说的意义是连续的、诱发的，且基于经验，而弗雷格的意义总是非连续且抽象的。换而言之，胡塞尔的意义是一个捕捉过程，而对于弗雷格而言是一个公理：胡塞尔的意义作为一种进化的流形（manifold）可能被纠正，而公理不能被纠正（因为被确定为谬误的无法成为公理）。对于胡塞尔而言，圆的正方形具有意义，但对于弗雷格来说，这是荒谬的。在《逻辑研究》第二卷中，胡塞尔直接反对弗雷格的区分：

“意义”（Bedeutung）被我们进一步用作“涵义”（Sinn）的同义词。对这个概念而言，具有平行的、可互换的术语是合意的，特别是因为术语“意义”（Bedeutung）的涵义（Sinn）本身是要被研究的。进一步的考虑是我们将这两个词用作同义词的固执倾向，如果它们的含义是不同的，并且如果（如弗雷格所提出的）我们使用一个表示我们意义上的意义，另一个用于表达对象（für die ausgedrückten Gegenstände），那么这种情况似乎使其成为不可靠的一步。对此，我们可以补充一点，这两个术语都暴露在相同的模棱两可之中（Äquivokationen），我们在上文中与术语“表达”（bei der Rede vomAusgedrücktsein）以及更多其他内容相关联时对二者进行了区分，而且这既在科学语言中成立，也在日常语言中成立。[454]

胡塞尔意识到弗雷格的对象与意义之间的区别，但他决定忽视它。他拒绝接受弗雷格的批判是基于这样一种观点，即弗雷格无法认识到客观性不是在外的客体，而是与客体相关的意义结构。因此，客观性不仅仅是作为物的客体，而是客体通过我的身体（Leib）以及现象学反思与生活世界的关系。[455]因此，我们需要另一个客观性的理念，即一种本质的却又是主观的客观性：

每个人都有自己的经验表征，但我们有正常的把握说每个在场的人都会经历相同的事情，并且在他的经验可能的过程中可以通过类似的属性了解同样的事情。[456]

这是否是一种朴素的态度？对于许多逻辑学家而言，后期的胡塞尔逻辑理论误入歧途。譬如，在上述引文中，“正常的把握/正常的确定性”（normal certainty）这个短语在形式逻辑中没有任何有效性。要么确定，要么不确定，但不是“绝大多数情况下都确定”。但胡塞尔还将绝对客观性置于主体生活世界内的观念性之中。这一观念性应该旨在无条件地适用于所有的主体，“从正常的欧洲人，正常的印度教徒、中国人等一致赞同之物开始，尽管存在一切相对性”。[457]胡塞尔既没有在客体中也没有在个体沉思中发现观念性，但却在人际沟通中做到这一点。沟通或主体间理解通过充当先验演绎的指示器或计时器而构成客观性：

理念化的思维克服作为世界知识的经验世界的无限性，世界知识通过思想理想地获得，通过延续与外部经验的无限完善，基于丰富经验可想象的“一再”重生的知识，令人信服地获得。[458]

如果这种理念化不是通过交流与一致而内化的话，那又是什么呢？实现这种理念性的最简单的方法是通过书写为每件事发展标准本体。如果这一本体论被用作理解的基础，那么客观性就已经确立。这不仅适用于几何对象，如矩形，也适用于文化产物。在《经验与判断》中，胡塞尔提到了自由理念与有限理念。矩形是一个自由理念，在任何地方都是一样的，但是像文化产物这样的有限理念必然与时空背景有关。几何的理念不是通过沟通创造出来的，而是通过它保存下来的。对于胡塞尔而言，问题首先是这种理念是如何派生出来的（无论它被重复了多少次，它都会产生相同的客观意义），其次，这些理念如何被重新使用，而不会产生消除经验的自动化。因此，可以明确地说，胡塞尔优先考虑认知而非沟通。

我在这里将我们对技术系统的概念化与尼克拉斯·卢曼（Niklas Luhmann）的系统论区分开来，以区别于技术统治的交流系统。卢曼的系统论研究胡塞尔现象学时采取了类似的方法。对于他的社会系统而言，最重要的概念是意义，当他谈到沟通时，他特别提及胡塞尔的意义与认知，但仍然保持了认知意义与沟通意义之间的区别。[459]卢曼将胡塞尔对意向性的分析融入他对沟通的分析中，将现象学还原转化为“复杂性的降低”。[460]随后，在发展他的系统理论时超越了主体间性。在我们讨论数码作为共同构成人类与计算工具的技术系统时，数码物既是认知对象也是交流对象，并允许我们对客观性与可能世界进行新的诠释。对于胡塞尔而言，沟通意义是认知意义所不可或缺的。我们将在第六章进一步讨论认知问题。

在《欧洲科学的危机》与诸如《几何学的起源》等论文中，胡塞尔进一步提出交流服务于认知。因为为了保留几何的本质真理性，我们必须一代又一代地不断传递它的原始意义。因此，认知的对象不是非历史的，而是属于生活世界。但是，我们如何才能知道几何的起源，以及如果我们只是从历史碎片中思辨其起源，我们在何种意义上可以经验它的起源？为思考一个数学理论，如图灵机，作为一个通过算法排列的公理集合，以确保每个运作有效性（如在纸带上的方格内书写），它总是从一个基本公理到更广泛的公理。这个基本公理难道不是起源吗？但胡塞尔意义的起源并不意味着这样的事物，因为他认为起源必须是经验且直观的：

原始自明不能与“公理”的自明相混淆；因为“公理”在原则上已经是原始意义建构的结果，并且总是基于它。[461]

公理已经有了一个完善的意义结构，并且可以在不被经验情况下被教条式地采用。原始意义仍然是科学研究的问题。当我们不时听到几何起源于陆地与河流测量时，我们如何能够理解几何的起源？胡塞尔的解决方案是研究当下，或研究他所说的“自在的历史首要性”。[462]当下也是生活世界。胡塞尔提出他的现象学方法，认为它有可能达到历史的确定性：

我们通过什么方法获得了一个普遍的、固定的，也始终是最初真正的历史世界的先验？每当考虑它时，我们都会发现自己具有自明的反思能力——转向视域并以一种解释的方式洞悉它。但我们拥有，也知道自己拥有能够在思想与幻想中改变我们人类的历史存在，以及作为其生活世界所暴露之物的完全自由的能力。正是在这种自由变化的活动中，以及在贯穿生命世界可想的可能性中，以确然自明的形式出现了本质上普遍的一系列要素，它们贯串所有变体；而我们可以以确然的确定性使自己确信这一点。[463]

起源是从历史的碎片中想象出来的！那么由于这一起源只存在于幻想和想象中，它难道本身是不是武断的？如何思考确然的确定性？胡塞尔认为唯一途径是通过现象学还原。只有通过悬置，人们才能够追溯能思—所思相关的复杂性，并得出一个确然的理解。这涉及的不是简化而是澄清。[464]我们不得不说，胡塞尔从来没有阐明究竟如何做到这一点。事实上，他有时忽略了思想中矛盾的东西，例如，视域总是与生活世界中的其他东西联系在一起，以致一个物体的身份不能在某些点完成，而它的关系延伸入无限。

客体的构成不再是意识主体的形式强加，而是来自主体的统一的关系。这使我们回到了我们前面提到的德勒兹所做的胡塞尔与西蒙东的比较，即原型几何与强度调解。存在，就是被强度所束缚。[465]在接下来的几节中，仍然有一个问题需要解决，即如何通过外化来调节由意义视域界定的观念直观（ideation）行为以及理念化（idealization）行为。此时，我们经过对分析哲学与现象学中的逻辑与客体问题的长篇阐述，得出了胡塞尔与克里普克以及普特南之间的某些相容性。有人或许会反问，这不是与我们之前讨论过的关系以及与主体间性相对的客体间性相反吗？如果我们将客体的概念仅仅归因于一个主体，即，将客体看作纯粹由与能思相对应的所思构成，那么情况确是如此。例如，当我们看到一块石头并将它变成一个意识的对象时，我们可能对面前的物体有不同的意义视域。这些视域可能会以某种方式融合或重叠，从而使我们对石头有共同的认识。这种共同的认识是通过不同级别的范畴来实现的，正如西蒙东在《想象与发明》中以生物、心理与符号辖域方面所解释的。相反，我们也可以将这些不同的级视为可能世界（或现实）：对石头的这种感知使我们可以说我们已经看到了这样的一块石头，因此在可能世界的第一级中形成了一个身份。然而，当涉及符号和图像时，就需要社会语言学的劳动分工，因而在没有沟通的情况下就不能得出身份：它既是主体间的又是客体间的。

包裹在元数据中的数字图像允许人类与机器将它识别为某种事物的图像。这种认识仅限于某些较低的数量级，如对于人类而言是生物的，对于机器而言是逻辑的。归纳逻辑与演绎逻辑都在一致性层面上运行，以保持系统的真理条件。查尔斯·桑德斯·皮尔斯（Charles Sanders Peirce，1839—1914）提出的溯因逻辑来源于实用主义的考量：这是一种试图通过观察提供给我们最优解释的猜测。它经常给我们充分原因而非必要原因，比如克里普克的可能世界解释。相比之下，转导逻辑则更少涉及解释，而更多涉及转变。在这种转变过程中，不同数量级的一致性得以保持，但系统的结构也发生了变化。转导来自一个能量域，西蒙东称之为背景：“背景隐藏动力；这就是图形系统存在的原因。图形不参与在图形中，而是在背景上，它是所有图形的系统……背景是虚拟、潜力和力量的系统。”[466]在我看来，在我们的语境下，这一背景与胡塞尔的生活世界，且信息或强度与胡塞尔的意义不谋而合。

胡塞尔所说的生活世界是“自然科学被遗忘的意义基础”。[467]生活世界与技术化（Technisierung）以及知识形式化是相对的。生活世界是各种图形的背景。例如，让我们考虑一只独角兽。一只独角兽，一件不存在的事物，如何在没有生活世界的情况下具有任何意义？内部视域不能在想象独角兽的过程中实现，而必须指向外部视域，如关于独角兽的记忆，关于独角兽的神话。视域的激发过程不是线性的；它预期、否定、回忆等等。这一阐述希望带我们回到对客观性与意义的反思。在诸如克里普克和普特南等哲学家的思想中对逻辑的批判意味着努力将逻辑系统扩展为捕捉意义的更广泛且更灵活的模型，而不是限制于名称与指称之间的同义关系。然后，我们应该使网络逻辑语言发展中的必要性更加激进。如果印刷是一种将事物带入流通并将原始的几何经验传达给后代的技术，那么我们可以在数码物中找到新的书写，它使我们能够重新构建具有更精细划分的新阐释学；正如我们所讨论的，历史被转化为记录，呈现拓扑时间性——尽管拓扑这一术语不再是一个隐喻，而是代表数学和可计算的东西。阐释学模型的这种转变减少了时间与空间的，且明确地将人类聚集在一起的隐含媒介。

这种明确性使物体与人类更加接近；它也为低层带来了沉思意义，从而使自动化成为主导。对西蒙东而言，自动化是机器完美程度的最低级别（我们在这里理解的自动化指的是机器的简单重复运作）；相比之下，自动化必须成为问题，人必须重新融入技术系统。在我看来，西蒙东试图将人类恢复为技术个体（其中人类能够创造自己的缔合环境），这与胡塞尔从抽象符号和规则中获取经验的议程类似。胡塞尔的现象学方法在网络本体的构建中很少使用，因为我们如今使用的大多数本体都只是工程师经验的归纳；然而，胡塞尔的现象学在我看来对于逻辑—自动化与本体—意义视域等组合的问题化都是有价值的。胡塞尔方法仍然是我们思考数码物的有益模式。

符合这一胡塞尔西蒙东式批判的一个争论性例子是协作注解，或以其最原始的形式来说就是标注。标注经常被认为是与本体相对立的，特别是在一些颇受欢迎的作家如克莱·舍基（Clay Shirky）的挑衅中。[468]我们需要将自己与舍基的立场区分，因为声称本体被高估太过容易，并且最终毫无益处。因为最终，本体是必要的，创造性的，且可以在战略上充当“捷径”。首先，标注是一个关系组织，它破坏了客观性与单一意义的概念。标签是不同个体的表达，是来自每一个体生活世界的形式。其次，虽然标注或许是达到客观性的最直观的形式，但它仍然是一个不成熟的形式；此外，我们可以考虑其他标注模型（用各式各样的谓词，比如是、有、是……的部分），比如在形式本体中所使用的，以及其他类型有助于理解客体的方式，比如通过新词汇的发明（如海德格尔所做的）。标注本身是不充分的，实际上它还需要许多其他限制，例如限制标签的数量以确保它们是精挑细选的。[469]但是至少，标注充当不同可能世界如何聚集在一起的例子。在这里，我们可以涉及不同参与者的可能世界与意义视域。如果我们把名称—指称关系看作是一系列关系与描述的效果，那么在数码物上加标注会将这些不同的描述系统联系在一起，包括那些相互矛盾的：丑陋与美丽可以合置——这或许是克里普克的可能世界的一个更好的例子，因为存在一样物体既美丽又丑陋的现实。就个人用户而言，标记使用户处于能够作出判断的特定情况，而不是通过按几个简单的按钮将他们限制在阅读中。它在客观和物质意义上开启了一个从集体观念直观向理念化的新过程。判断不是给客体一个谓述，而是涉及检索生活世界，重新激活他者的经验以及对客体的直观。这些意向性的检索随后转化为统一资源定位符或其他形式的物质关系，并与其他关系串联。

带有用户生成的标签的数码物成为一种特殊的文化产物，由表现为交互与检索痕迹的不同意向性构成；它不仅仅将自身作为一种属于特定文化的对象，而且也构成反对唯我主义思考世界的“我们”。我很想将标注的创始想象为发展胡塞尔式网络批判的可能性——一种通过万维网贯穿所有文化的范畴标准化——以及在其中找到进一步发展西蒙东所说的转导逻辑的可能性。标注或其他有益的注释形式应该被视为一种方法论，除了隐式与显式外，它还可以增加一个新的术语，就像转导作为归纳与演绎之外的第三术语一样。我们可以称这第三个术语为“串通”（complicity）。根据牛津英语词典的解释，complicit一词来自法文单词“complicité”，它有两个含义。首先是“相互理解”，比如说，当两个人互相看着对方，同时笑了起来，却没有进一步的交流时；第二个含义是“参与不法行为”。串通既不是明确（explicit）的，因为复合描述不能被简化为真理陈述，它也不是隐含（implicit）的，因为它已经被陈述了；同时，它将当前状况问题化并去稳定化为非法。我将此理解为西蒙东个体化概念中的张力以及胡塞尔意义视域形成中的怀疑—解明二元。意义视域的稳定可以被认为是二次处理下的标签结晶，如标签云的创建，它是一个选择工具，显示哪些标签更常被使用，因此也可能比其他标签更成熟。

现象学方法通过悬置观察者的日常感知来重新激活他们的客体经验，并使得科学成为具体而不仅仅是抽象。正如我们所见，胡塞尔在《几何学起源》中的批评恰恰是为了实现这一目标，以消除日常生活中自然态度的朴素性。重振经验就是让生活世界重新回归其技术化。我们不得不一再要求现象学方法否定这种态度。如果标注是一个还原的过程，它可能会给我们呈现带来长期经验的可能性。被唤醒的经验必须反对知识自动化，实际上，由于我们正处于技术系统中，所以我们总是可以使用“总计”来创造新的可能性，例如通过不同的算法与数据结构设计。但是，这些问题不应看作是仅仅为了效率和实时而提出的。我们并不反对电脑反应的实时性，而是反对交互模式，这种交互模式将使用者简化为被动主体，他们绕过表达直接指向标示。

正如我们所见，对于胡塞尔而言，文化产物假设了主体间性的先验结构，这种结构在客体中显示为身体的痕迹。胡塞尔转向莱布尼茨的单子论，因为他的主体间性理论中的自我就像单子：它们拥有封闭的世界，但它们可以在没有物质联系的情况下感知他者。我们或许会问，如果一个自我只有一个世界，一个客体有多少个可能的世界？海德格尔说，石头没有世界。我们不同意这一点，因为石头的世界与人类的世界同样是相关的，因为如果没有石头，蚂蚁将无法为它们的居住找到一个合适的位置，就像一位老太太无法找到一处地方，在神庙朝圣之后坐下来。如果我们从胡塞尔区分的角度来看它，那么被动与活动只属于人类，因此像石头这样的物体只是一种记号，只能表现为被动综合：它们是用来坐的，被扔掉的，被踢的，或提醒我们某件事或某人的东西。当舒茨继承胡塞尔的主体间性，比较石头和人时，他说：“如果我看到一块石头在我伸手可及的范围内，我只是看到它，这就是事情的结局。如果我看到另一个人在我的触及范围内，相反，我必然会发现，我也在他的触及范围内：他看到了我。”[470]对于自然物，综合被动将客体置于主体的孤立认知之中：在黑森林成千上万棵树中的一棵树，在海滩上数以千计的石头中的一块石头。但是另一个人将“我”从其唯我主义中移置从而认识“我们”。在这里，我们必须澄清一个含糊的问题：“我们”在现象学还原中的位置是什么？现象学的还原并不是与世界的分离，而是我们用于审视能思行为粒度的方法。执行能思行为的人仍然与其他人在世界中，只有在先验还原中，这些关系才会变得清晰。我们认为是持续还原的标注或贡献性注解，在它的实现中向我们揭示了能思行为与所思内容的复杂性。胡塞尔将这种理解应用于所有文化产物：

这也适用于可见现实中的所有人类产物。作为生命身体的产物，它们就像任何由人类行为产生、刺激或引发的物性过程一样被赋予生命：意图写下的一笔，挥动的笔杆，写下的一本书等等，它们具有身体的灵性。机器的运动就像机器本身所具有的灵性一样。每样作品、每件产品、每个动作都表达了一种特征为工作和行为的活动：人们可以看到雪茄是如何滚动的，人们在其中发现了操纵的表达，另一方面是“可见的”目标。手写中的每一个笔画，它的“管”，都带有客观精神的印记。简而言之，产品与作品也是心物统一体；它们有身体与精神方面，它们是“被赋予生命的”物理存在。[471]

胡塞尔在此处试图展现文化产物的意义结构。文化产物总是嵌入一个不会在形式（eidos）中消耗自身的意义结构。每件作品都向我们展示了它的制作过程，并且表达了比直接给予之物更具联想性的东西。胡塞尔将表象与超越表象的表达称为“心物统一体”。文化产物有其世界，因为它不是一种被动自发性，而是一种持存统一体，为视域提供了无限的源泉。在标注中，当我们说对象A使我们想起什么时，这是一个基于其表象的联想。现在我们要问，数码物是否有一个世界？不仅有一个世界，还有许多可能世界。这些世界并不像在内部隐含地包含其他世界的单子一样是孤立的，而是彼此相互开放并通过客体间关系统一于数码物中。数码物打开了世界，将它们统一起来，并向其他可能世界的用户揭示客体不是被动综合，而是将你引向预料之外的其他地方；这通常被称为机缘巧合（serendipity）。

客体的可能世界向我们揭示了不同的意义结构，即他者（Others）。主体间性已经通过客体间性的物质化和（物化的）组织形成。主体间性的强化可以通过在技术系统中创造新的客体间关系来实现。相反，客体间性的形成对“我们”进行了限制，而“我们”本身在没有经验——也就是说，没有经验彼此——的情况下是不可能存在的。如果我们的假设是合理的，那么我们与客体进行交互并与它们进行沟通的方式就构成了数字环境中的“我们”。这里有一个从认知的意义向“我们”的意义的转移。这个问题在形式逻辑中从来没有被提出过，因为它只处理了客体间关系系统的一部分。在他生涯的后期，胡塞尔修改了他的心理倾向。在他的关于《算术》的第一本书中，他满意于将心理学作为迈向知识的第一步。客体所揭示的心理存在物需要另一个现象学还原过程，以便将心理学理解为合理之物，这就是我们如今看到的将自身呈现为意义视域的亚稳书写形式。作为逻辑书写新形式的贡献性注解进一步强化了“我们”。“我们”的技术是以主观与长路为基础的客观性中不可缺少的部分，它重新唤醒了我们对客体的经验。实际上，胡塞尔说“每一个自发性都陷入被动性”是准确无误的。[472]如同几何学一样，经验可以将物化转化为符号、写作和技术物；在此之后的起源仍然是不可见的，并且正在逐渐被形式逻辑等标记系统所取代。然后，正如我们所见，几何学起源的重构必须基于通过重新激活通信技术而对目前的想象。换而言之，它必须改变沉淀在技术系统中的关系。

这里对弗雷格式传统逻辑方法与胡塞尔现象学逻辑方法的比较旨在在其逻辑基础中说明数码物的本质，这也是计算的数学基础。这一比较还希望通过重新引入现象学来揭示其对客体理解的局限性，并最终调和西蒙东与胡塞尔。工程师倾向于接受这种逻辑基础，因为一切都已经确立：一个明确定义的系统已经在我们面前。但是在一百年前，人们仍然存有疑虑和怀疑。如今，胡塞尔的质疑在计算机科学的研究中已经无人问津（除了胡塞尔《逻辑研究》的部分内容）。我们应该意识到，语义网，包括它的架构以及它所执行的标准，只是组织数码物的一种方式：即使在我们所处的技术系统中，也可以想象其他组织。但是这也表明标准化距离能够提供新视角的普通用户或研究人员还有多远。本章对比了外延逻辑与内涵逻辑，展示了如何有效利用这样的历史叙述来反思技术体系的融合与内部变换。结尾提出贡献性注解可能是实现胡塞尔所说的意义视域的一例——一个（除了通过形式逻辑之外）既是集体的又是个体的关系组织。这也是一个集体关系演绎的过程，我们可以在这个过程中观察技术系统与用户两方面的转导效应。标注或许能不在胡塞尔的指导下施行，但我们的后见之明表明，哲学能够以更严格的方式推动这一论战，以修改西蒙东提出的主体间系统。寻找超越自动化网络的网络是一个寻找不同逻辑的问题，这一逻辑能够为我们提供一种完善和组织数码物的新形式。