论数码物的存在及其对网络空间的影响

在本书的第一章中，我讨论了数码物的概念，作为一种通过遵循西蒙东的个化概念，从标准通用标记语言到语义网的技术沿袭。在第二章中我追溯了坎特韦尔·史密斯、胡塞尔以及海德格尔理论中物体的起源，来理解概念本身的复杂性。在本章中，我提出通过阅读海德格尔与西蒙东来回溯与重释关系概念，并且发展一套从亚里士多德，经由中世纪哲学、莱布尼茨、休谟、康德、胡塞尔与罗素以及最近的计算技术的谱系，从而理解个体化。如果我们可以说个化意味着形式的进展，那么个体化就解释了关系与结构的运作中发生的转变。在迄今为止的分析中，我们试图从数码物的形式（如元数据方案）来研究它。元数据通过我所说的“关系”来确定数码物及其之外。关系的概念从中世纪哲学直到最近在很大程度上一直没有得到充分的讨论，尽管它始终存在并且困扰着许多哲学家。亚里士多德在确定它的范畴时对此产生了很大的疑问。这引起了中世纪哲学家们在讨论中产生的一种倾向，他们争论关系是否能够被归结为与物质有关的外部偶性，或者关系是否是独特类型的一元属性。在本章中，我意图从海德格尔《存在与时间》的角度来考察“关系”的问题。随后，在第四章中，我将“客体间性”这一概念发展为西蒙东在《论技术物的存在方式》中对技术思辨史的平行解读，以了解信息时代的技术进步，特别涉及“技术系统”的概念。

数码物在哪里？如果我以面前的电脑为例，答案很简单——我指向机器并说：“它在那里！”机器本身占用空间；它通过表象告知使用者它的存在。被占据的空间既可测量，也可计算，从属于康德所说的“纯粹直观”——使物体能被感知。假如我们问“诸如Facebook个人主页或Flickr上的图片的数码物的空间是什么？”这个问题会变得更加复杂。尽管数码物外观为三维物，但它仍然在屏幕上。虽然它似乎“占据空间”，但它并没有延伸到物理空间。我们可以通过使用鼠标或手指（如果它是触摸屏设备）与这个“空间”进行交互。屏幕上有一个空间，被称为信息空间（cyberspace）。信息空间的“空间”只有在我们考虑物体的表象时才有意义，因为我们随后会追问：“这个物体在哪里，它如何呈现给我们？”这个问题使我们远离康德的理解力——因为对康德而言，空间是被占据的东西；它是直觉的，但它也是物理的。正如康德所言：“如果你逐渐从你身体的经验概念中删除身体经验的一切——颜色、硬度或软度、重量，甚至是不可穿越性——身体曾占据的空间（现在身体已经完全消失了，这个空间是你不能从概念中删除的）仍然存在着。”[218]康德试图证明身体占据了一个空间，它不会随着性质的消失而消失（即它不能从身体本身的概念中去除）。

此外，只要“数码物”的空间尚未被定义为先验，我们就无法根据我们在使用椅子、计算机或其他物质客体时处于/遇到的空间来表达“信息空间”。当数码物的性质消失时——正如我们在计算机内一层一层地删除它们时——到最后，我们发现不再剩下任何东西。如果我们要找到剩下的东西，那可能是某种记录或痕迹，承认之前确实存在某种东西，或者可能以消失过程中产生的缺失链接与程序缺陷的形式存在。数码物的空间是否“可思”？这个问题也激发我们进一步研究空间本身的概念。在《存在与时间》中，海德格尔试图通过现象学的方法来研究空间问题，其中一个是超越物体本身的表象。海德格尔将物体分为两类：“在手”（Vorhandene）与“上手”（Zuhandene）。这两个概念也对应于技术物存在的两种方式的本体论差异。这些方式将在本书后续章节中频繁提及，因此我们在本节中对其进行详细说明。

在手所指的是主题性地理解客体并“站在其对立”的理解方式。这些形式的物体旨在用于科学研究。对于一位工程师来说，数码物不过是一些在手物。然而，这种形式并非无中生有，而是来自主题性的理解，正如我们在第一章中已经阐明的。因此，在手是按范畴确定的。相比之下，上手对应于完全不同的物体存在方式；它的意义不在于对物体的理论看法，而在于海德格尔所谓的“交道”（Umgang）。这并非意味着没有“看到”这个物体，而是一种不同的“观察”方式，海德格尔称之为“环视”（Umsicht）。我们应当注意到，“交道”与“环视”在德文中共用相同的前缀um-，在德文中意为“在……周围”，在世域（Umwelt）中亦是如此。因此，这两种方式都指向某种地方的逗留（或“徘徊”）。在“交道”中，此在与器物共事，就好像在家中一样——也就是海德格尔称之为“烦忙”（Besorgen）的熟悉感。我们可以在此再次找到另一个词源学的游戏，即Besorgen来自Sorge（译成英文意为“忧虑”与“关心”）。“操劳”构成了此在完全沉浸其中而没有任何自我指涉反思的时间性。例如，当我们使用锤子时，我们不一定会将锤子本身视为物体；我们仅仅是使用它，就好像锤子会自己找出钉子一样：

根据我们目前的解释，在世存有意味着对非主题环视性的沉浸，它在相互指涉中，构成作为器物整体的上手。由于对世界的熟悉，任何操劳都已经如此了。[219]

我们还应该了解上手的重要性，它挑战了整个哲学史上展示的对技术物存在方式的无知（正如我们在引言中所讨论的）。海德格尔的现象学与胡塞尔的区别恰恰在于，海德格尔偏离了技术物的形式（eidos），转向了其实际存在方式。因此，现象学方法不涉及捕捉物体的理念，而是此在的在世存有。这涉及现象学中两个基本概念的变化，即现象学还原与意向性。我们在第一部分中看到，根据胡塞尔的现象学，还原与意向性共同组成了获取客体的确然证据的基本方法。在《现象学的基本问题》中，海德格尔发展了自己的版本：

对于我们来说，现象学还原意味着从对存在物的领会中引导出现象学的观视，无论对理解该存在物的存在而言，这种领会的特征如何。[220]

对于胡塞尔而言，现象学还原假设了一种先验的还原，它要求笛卡尔意义上的先验自我。自我是意向性指向对象的源点。意识到自我的意向运动时，它能将关于客体的所有假设以及不相关的细节排除在研究之外。海德格尔的担忧不在于自我的还原，而在于对“内在”的阐释学的反思；也就是说，他的行为不是从客体中分离出来，而是从存在物的内在开始。所以，在胡塞尔的现象学中，还原是意向性研究可能性的条件。作为现象学方法的意向性以距离的必要性为条件，而对于海德格尔而言，必须消除这种距离才能理解世界。海德格尔认为意向性必须以“存—在”（being-in）为前提：

意向性不是现存主体与现存客体之间的现存关系，而是构成主体的行为的关系特征本身。作为主体—行为的结构，它不内在于主体，后者则会需要超验的补充；相反，超验因此也是意向性，隶属于凭借意向性行为的存在物的本质。[221]

显然，对海德格尔而言，现象学还原与意向性都具有与世界的本体论含义或关系，并非作为存在物，而是作为意义。因此，技术物的存在方式构成了此在烦忙的存在，占据了此在日常生活的大部分。然而，伴随着它们潜在的损坏，此在与技术物的逗留可能会被打破。一旦此在暴露在陌生化的环境中，这种烦忙的模式将会停止。由于损坏的器物已经转化为在手，此在获得了一种凉异（uncanny）感。此在的烦忙存在加强了真正空间经验的可能性条件（与笛卡尔坐标的可衡量存在不同）。这会意味着空间是一个“在”，尽管它不是一个仅仅被观察到的存在物。那么，这一“在”在空间与上手性上有什么特征？

这必然引领我们思考海德格尔对指涉整体性（Verweisungsganzheiten）的解释，它是器物上手性的可能性条件。一个技术物属于“为了”（um zu）的“器物整体”。“为了”描述器物的存在，海德格尔也称之为“指涉”（Verweisung）：因此，当锤子通过锤击活动发现钉子时，它“指涉”钉子，正如它的“为了”所指之物。然而，指涉不是从A到B的单一线，而总是表示其他指涉，例如，锤击表示钉子的指涉，然后是我们正在着手做的物品，例如桌子。这就是为什么他确定了所有指涉整体性的原因——因为每个指涉最终与所有其他指涉相关，或者“指涉”所有其他东西。所以必须通过对指涉的解释来评估“在”。

“在”也有另一个含义，不是“存在”，而是“自在”（an sich）。现象学的使命是“回到事情本身”，以直面康德将物自体（Ding an sich）视为一种先验不可知事物的观点。对于德国唯心主义哲学家——如费希特、谢林和黑格尔——而言，这一不可知性构成了一个需要澄清与解决的问题。胡塞尔并没有遵循这条道路，而是将物自体抨击为神秘的。他认为，事物总是可以在人类的认知能力范围内被认识或理解，这是现象学方法的目的。海德格尔还提出了自在的可知性，但从未将其理解为存在物层面的知识；相反，他认为物自体是本体论知识的课题。他认为，这种知识只能通过对上手的解释来获得：

只要我们主要且只从在手性确定研究方向，那么“自在”决不会在本体论上得到澄清。[222]

指涉整体是标记与意义理论。上手性并非器物的属性，而是只有在理解构成此在烦忙存在的其他存在物的指涉时才能被理解。这是阐释学逻辑的一个方面，总是有某些假设条件。环视不是知识，而是预知的后果之一：“在任何人观察或确定它之前，它都在‘那里。’只要环视总是指向存在物，它本身就是无法被环视的。”[223]我想在这里附带一下，以两种方式来理解海德格尔对标记的解释：（1）将符号结构理解为世域的一个重要方面，它限制此在的日常行为；（2）表明海德格尔也低估了对关系的分析，随后又将前结构（Vorstruktur）鼓吹为知识的模糊统一体。

海德格尔在《存在与时间》中的标记理论是胡塞尔在《逻辑研究》中关于“表示与表达”讨论的延续，它被认为是“胡塞尔研究的补充……这里的定位就是朝向原则”。[224]胡塞尔的贡献的意义将在本书第五章中进一步讨论并重新解释，但在这里先简要介绍一下，胡塞尔区分了两种类型的意义：一方面是标记/符号；另一方面是表达。根据胡塞尔的说法，符号通过被动联想来表示。在了解符号或标记后，我们不会主题化符号本身，而是就像我们已被规划好的那样回应。表达与符号不同，因为它们有意义。“意义”一词在此必须详细解释，因为胡塞尔并没有说符号没有意义（Bedeutung），而是说这个符号是我们立即认知的东西，无需意义解释与意义执行的过程。[225]海德格尔的贡献似乎是将表示而非表达置于优先地位，因为自动与即时综合指向上手。我们可以在海德格尔的符号定义中看到这一点，他将符号定义为不是指示关系中指向另一件事的东西；……[它]是一个器物，明确地将一个器物性整体加入到我们的环视中，以便可达之物的在世特征与它一起自我述说。[226]

表示将器物性整体并置，就像从A到B的指涉连接到整个关系网络一样。符号在烦忙的存在中作为存在物失去了自身，在不考虑整个背景的情况下，此存在物是无法定义的。背景（或指涉整体）是世界的世界性。[227]因此，海德格尔写道：“‘与……在’的关系应该由术语‘指涉’指代。”[228]同样，如果我们将空间理解为在手，我们将失去对它的本体论理解。海德格尔认为：“空间不在主体之内，世界也不在空间之中。”[229]该陈述构成了一个悖论：首先，我们对空间的感知并不是对现实的否定，因为客体不仅仅存在于思想中，而且也在这个世界里；其次，空间并不是一个包含现实的容器——因此，一个物体立刻处于依赖于主体思维与独立于主体思维之间的某处。这一悖论产生了两个随即而来的问题：空间与物体之间的真正关系是什么？人类主体处于怎样的位置？第一个问题重涉了康德式的空间观念，因为康德强调空间不能仅仅被看作是一个容器，而它本身就是理解的先验条件，他称之为“纯粹直观”。“纯粹”这一术语对康德而言意味着先验的，不能从经验中得出的东西。因此，康德的空间既是客观的又是主观的。康德的疑问在于，在主观经验中，使得客观（作为客体的意义上）保持客观（在科学形式的意义上）的可能性条件是什么？与之相反，海德格尔的疑问则迥然不同。他在另一层面上提出了问题：经验空间本身的可能性条件是什么？而他的解答是空间必须以世界为前提，因此他通过赋予它新的本体论意义来解决悖论：

空间不在主体中，主体也不会如世界“仿佛”在空间中那样来观察世界；但是如果在本体论上得到正确理解，“主体”（此在）则是空间的。因为此在在我们已经描述过的意义上是空间的，空间表现为先验。[230]

因此谈论空间实际上是讨论空间性，这是向世界的一种举动。意向性成为情境的；它并非从主体指向客体，而是由此在的“在此”存在而产生的。当涉及数码物时，正如我们前面所讨论的，我们无法指涉空间，因为这个空间仅仅是一种知觉——例如，三维物体不占据物理空间，尽管它由将物理空间理解为配给物体的具有x, y，z的坐标来确定（z轴的值可以比屏幕的厚度更深）。譬如，手指滑过苹果手机屏幕以查看下一张照片的方法会使人产生一种错觉，即在照片的两侧都有空间。因此，我们不可能通过尝试记录其尺寸或尝试将其还原为屏幕上某些可以间接测量的东西来掌握数码物的空间性。此处更重要的是超越数码物空间性指涉的空间表象。正如海德格尔所言，当并非通过环视，而仅仅是看着它从而发现空间时，环境区域被中立化为纯粹的尺寸……“世界”作为上手器物的整体，空间化（verräumlicht）为扩展事物的语境，它们不过只是在手。[231]

也就是说，要理解一个数码物，我们应该将“信息空间”看作是一个指涉整体（即它的在世存有）。数码物的共存（being-with）是什么？是屏幕、键盘、鼠标、屏幕上的其他物体、操作系统还是硬件……这样的答案仍然是非常笼统的，因为在这种关系整体中，我们可以将环境中的几乎所有东西都看作物体。如果我们要在这里停止追问，那么我们只能在这一点上说“没有东西”。这正是海德格尔遇到的问题。

我们的分析如何能够比在世存有这一概括性整体理念更进一步呢？不幸的是，我们在海德格尔中找不到任何直接的暗示，因为他实际上在《存在与时间》中批判了对关系的分析。他的批判使他提出了一种对时间性的激进理解，认为时间性是对事物的本体论理解。但另一方面，这种抽象也使他看不到本体论差异的动力。为了清楚地表明这一点，我们必须首先回顾海德格尔所说的关系（Beziehung），这导致他拒绝进一步分析关系概念：

指涉——尽可能地形式化地来看——就是相关。但是，关系并非作为指涉的“类”或“种”的一个属性而产生作用，后者可能在某种程度上被区分为标记、符号、表达或意义。一种关系是相当形式的，它可以通过“形式化”从任何语境直接解读，无论其主题或存在方式如何。[232]

海德格尔拒绝把关系视为过于形式和普遍而不能提供具体指涉意义的东西。对于海德格尔而言，关系是一个超集，在其中有一个称为指涉的子集，在这个集中，我们发现了作为指涉子集的指引（Zeigung）。因此，我们应该从关系的概念转移到其子集——器物的指涉与标记的指引：

每一个指涉都是一个关系，但并非每一个关系都是一个指涉。每个“指引”都是一个指涉，但并非每一个指涉都是一个指引。这同时意味着每一个“指引”都是一种关系，但并非每一种关系都是一种指引。关系的正式性普遍特征因此被揭示出来。如果我们要调查研究诸如指涉、标记甚或意义的现象，将它们描述为关系是没有任何意义的。事实上，我们最终必须表明，“关系”本身由于其形式上的一般特征而在指涉中具有其本体论渊源。[233]

关系如何通过其指涉（即，其子集的超集）来解释？这仍然是一个谜，是一个有趣的逻辑问题，构成了海德格尔阐释学思想的核心。我们可以通过将在世存有作为所有话语的基础来参与并理解海德格尔的主张，因此任何形式的关系总是以世界为前提的。但是，由于我们现在无法获得任何在世存有——除非它仍然是一个谜——的明确性，所以这个“自在”会是未知的。科学解决了关系的形式化问题，而对于海德格尔而言，存在主义分析必须在别处找到出发点，这就是时间分析。指涉的整体也是存在的时间结构。在《时间概念史》中，我们读到：

面向所关注事物的环视为每一次调试运行、取得、执行提供了解决方案、实施方式、适当的场合以及适当的时间。这种环视的眼界是烦忙发现的熟练可能性。[234]

根据海德格尔的说法，“熟练”是时间的结果。他对传统的本体论做出了回应，主张存在物（Seiendes）应该通过时间来理解。我认为他的分析是部分正确的，因为它只属于现象学传统所特有的数量级。然而，我们发现的问题是存在或给予的问题。我们强调，把技术物当作桌上的苹果一样看待不仅是谬误，而且也是威胁。因此，海德格尔在研究技术物的存在方式时似乎是合理的，但如胡塞尔一样，他并不关心此在是如何沉浸于世中。在海德格尔的意义上，所予也掩盖了他所称的“基础步骤”：

我可以在任何时候直接在其肉体存在中感知自然事物，也就是说，在事先没有经过基础步骤的情况下，因为它属于在世存有的意义，从而持续且根本上处于基础步骤中。我不需要经历它们，因为那个建立感知的此在，只不过是这些基础步骤的存在方式，关系到沉浸于世。[235]

海德格尔对基础步骤研究的不情愿可能来源于我们所认为的现象学的一般态度。这种态度已经存在于现象学的字面含义中，现象学往往不愿意超越现象而思辨。我们也可以将其理解为数量级的差别。事实上，我们在这里遇到了一个类似于胡塞尔关于资料所予论点的问题。这一假设也与米歇尔·亨利（Michel Henry）对胡塞尔错误对待所予以及对海德格尔现象学诠释的批判产生共鸣。在《物质现象学》一书中，亨利认为胡塞尔并没有正确对待他所谓的“感觉材料（hyletic data）”（意味感官材料）以及物体表象——后者意味着“所予”。所予具有两种意义：（1）神秘的感受（Empfindung）——一种“所予的类型，被给予的方式本身是被给予的”；（2）能思行为的组成。亨利认为：“作为意向性的先验现象学仅限于描述第二个所予，分析它的基本模式以及与之相对应的各种类型的能思与所思。”[236]

这意味着胡塞尔使所予的方式与原因问题悬而未决，因为他认为第一个所予只是给予的；也就是说，感官资料是在每次遭遇时自动给予的。我们可以在此处回顾第一章开篇所讨论的数据的拉丁词源，它是复数形式的datum，意为“被给予的”。胡塞尔使用两个单词，资料（datum）与所予（Gegebenheit）；但是，在对胡塞尔的诠释中对其区分甚微，尤其是在苏珊·巴什拉的《胡塞尔的形式和先验逻辑研究》中，她将它们翻译成同一个法语单词donnée，既用于“资料”也用于“被给予的”。[237]除了作为给予的感觉材料之外，我们还有另外一个（或第三个）来自技术组合的所予（随后我们会看到它是一个技术系统），包括检查器、界面、算法、数据库、网络等等。这里出现的问题是，客体的超验被下拉到意识的内在，因此，客体与主体之间的相互作用被简化为两种简单的模式：被动与主动。被动的观视模式也是胡塞尔所说的“预测时刻”——例如，当第一次进入房间时，在我调整意向以专注于特定客体之前，房间作为被动观视被给予我。这个房间作为进一步调查的背景是主要的所予。在1907年的讲座中（后来被编辑为一本名为《现象学的观念》的书），胡塞尔将积极的观视模式理解为解明过程，而解明过程伴随着能思行为的复杂性。这两种观视模式也将胡塞尔与休谟区分开，并将发生现象学与观念联结区分开。对休谟而言，意识是事实现实的一种对应，而胡塞尔悬置了“事实现实”，并将其定义为“其存在意义取决于意识的内在术语”。[238]对于胡塞尔而言，标记建立在休谟式观念联合的原则上，这对于胡塞尔过于被动——“无意义的一捆或一批资料”。[239]主动观视对于被动模式的优越性暴露了胡塞尔式现象学的弱点。正如亨利写道：

意向现象学是先验现象学，但是还原为意向性能思的先验并非真正的先验，即所有可能经验的先天条件，如果它总是需要与自身完全不同的东西：感觉、印象。后者必须首先为了经验能够发生而被给予。[240]

因此，我们面临的问题是如何理解“非本身”与“基础步骤”。胡塞尔不能接受将这种“非本身”作为主体性的构成，因为它使我思（cogito）不纯粹。亨利解决第一个所予问题与第一个内在问题的动力可以从两个更广泛的意义上进一步理解。首先，感官资料在胡塞尔现象学中没有得到恰当的处理，但却被归纳为我思的主动阐明。其次，所予——作为现象的客体的出现——除了超验还原之外，不会受到质疑。此类现象学的无知根源一般来自数量级。为了解决这一问题，我们需要研究另一个数量级，并试图通过重新引入关系的概念来解决这种差异。重要的是，现代技术通过对“基础步骤”与“非本身”的挪用与修改，重新构成我们的经验，包括时间：（1）经验与逻辑传统——特别是大卫·休谟的关系哲学与伯特兰·罗素的关系演算，以及（2）关于胡塞尔与海德格尔将时间性作为原始关系的解释。这两种思路也可以被看作是“本体论差异”的范例。最终，我们可以说，这种本体论差异对应于两个数量级的差异。

如海德格尔所称，关系理论总是受到其一般性的损害。然而，自亚里士多德哲学始，对它的思考总是摇摆不定。在《范畴篇》的第七章中，亚里士多德首先将关系确定为以下十个范畴之一：实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿势、状态、动作与承受（受到影响的意义上）。我们译为“关系”的范畴由亚里士多德命名为ta pros ti（ταπρóτι），它字面上意味“对于某物而言”。[241]亚里士多德对这一特殊范畴显得相当犹豫不决，因为一个全面的定义似乎是不可能的。在后面的章节中，亚里士多德增加了另外五个关系范畴，即对立、优先性、同时性、运动与拥有。究竟是什么使得关系如此难以界定？他给出了以下定义：

那些被称为相关的东西，要么谓述别的东西，要么与别的东西相关，都是通过参照另一事物来解释的。[242]

他接着用相互性与自发性来解释不同类型的关系。因此，如果遵循亚里士多德的逻辑，我们可以推导出以下三个结论：（1）关系是与实体相关的项；（2）与实体相关的项是偶性；（3）实体不是关系。[243]在《形而上学》第五卷15中，亚里士多德再次讨论了关系问题，在这里他将三种关系分类，包括（1）等同关系（例如，两倍与一半，三倍与三分之一）；（2）因果关系（例如，行动与激情之间，加热与被加热之间）；以及（3）心理关系（例如，衡量与被测量者）。[244]在所有情况下，实体与关系性之间的关系仍不明确。一个问题浮现：实体是否是相关的？亚里士多德在《范畴篇》中犹疑不决，因为譬如，像人类和马这样的生物可以无须参照他物而被定义，但某些次要实体——如头和手——可能并不凭借自身存在。然而，由于我们知道实体“既不谓述主体也并非处于主体之中”[245]，它们的相关性是成问题的。对于第二个问题，如果我们可以认为A比B更白，那么“更白的”是属于既非A也非B的主体的谓词，还是说它也是真实的存在物？第二个问题由根特的亨利（Henry of Ghent）提出。[246]在《范畴篇》中涉及“相关”一节的结尾中，亚里士多德留下了开放性的解释：

事实上，如果我们对相关性的定义是完整的，那么即使不是不可能，也很难证明没有任何实体是相关的。但是，如果我们的定义不完整，如果这些东西只有在与外部客体的关系作为存在的必要条件的情况下才被恰当地称为相关的，那么可能会找到对这一困境的某种解释。[247]

这一困境在几个世纪和几代人中仍然是一个难题。波爱修斯（Boethius）（约公元480—524或525）是将亚里士多德《范畴篇》译成拉丁文的人。他提出这一困境是哲学界的任务：

如果亚里士多德不是在促使我们进一步思考并运用哲理，他永远不会这么说。由于他的劝诫，我们必须毫不犹豫地（进一步）提出问题，并在别处为它们提供（我们自己的）解答。[248]

在建立一个结合亚里士多德的形而上学与神圣科学的本体神学过程中，几乎所有的哲学家都参与到涉及关系本质的问题中：阿维森纳、托马斯·阿奎那、艾尔伯图斯·麦格努斯（Albert the Great）、根特的亨利、邓斯·司各脱等等。[249]关系的本质对于神学家而言极其有意思，因为它与三位一体的问题密切相关，用来解释“在上帝中的人如何与神性等同，但又彼此不同”。[250]即便答案主要是神学的，他们的哲学贡献仍不应该被忽视。此处有两个问题值得我们关注，我总结如下：（1）实体是否是相关的？（2）关系是真实的存在物吗？第一个问题通常被回绝。它可以说是与别的东西相关，但它是自我实体的，因为如果实体是相关的，那么它意味着创造它的神性也可以是相关的。因此这个问题是不合理的，因为它否定上帝。直到休谟的怀疑论到来之时，这个问题才得以讨论，稍后我们将对此进行详细阐述。另一个问题是关系是否是独立存在的事物，即它是否有其实体存在。这两个问题无异于两种诠释：（1）根据言语的关系（relationes secundum dici）以及（2）根据本质与存在的关系（relationes secundum esse）。

就第一种解释来看，关系是一种纯粹的“对其他事物而言”，它基于偶性，并由智识决定。例如，如果西米阿斯（Simmias）比苏格拉底高，那么“高于”的关系就不过是其他谓述的表现，比如身高。我们可以按照布劳尔（Brower）的说法将这种解释称为还原论。阿维森纳将关系定义为“其本质是关于另一事物的言述”。[251]阿维森纳根据关系的感知方式进一步定义了三种关系类型：（1）需要两个极端术语；（2）仅需要一个术语；或者（3）皆非（例如，左—右）。我们可以认为阿维森纳并不想研究关系的实体存在，因为对于他而言，存在是本质的偶性，因此存在本身已经由其本质决定了。值得注意的是，阿维森纳并未根据亚里士多德的范畴理解偶性，而是将其作为“委述词”（prédicables）的名单，譬如流派、物种、差异、适当与偶性。[252]

在阿维森纳之后，根特的亨利否认“与之相关性”可以被称为具有自身本质的事物。因此，他重新提出了这样的问题：它不是对某物而言的东西，而是就某物而言的存在，不是作为事物，而是作为一种存在方式。除了实体与偶然的存在，还有关系的存在。[253]德克特（Decorte）的理解认为，对于根特的亨利而言，关系是一种存在方式：“这将由性质或本质本身来决定这一关系存在是否存在……换而言之，这一关系存在将取决于其实质被其本质要求指向他物。”[254]对根特的亨利的这种解读与阿维森纳的解释有些许不同，因为它肯定了意识以外的关系存在。

亨利对关系的诠释来源于他对埃吉迪奥·科隆纳（Giles de Rome）的批判，后者代表布劳尔所称的非还原论或实在论理解。对于实在论者而言，一个概念必须有外于意识的存在。因此，除了偶性存在（esse accidentis）与属性原则（ratio generis）之外，实在论者还要追问，关系的事物存在吗？像埃吉迪奥·科隆纳、艾尔伯图斯·麦格努斯与约翰·邓斯·司各脱这样的神学家与哲学家想要把关系理解为自成一格的（sui generis）一元类型，[255]以其自身的条件存在，甚至将其看作一种事物。譬如，如果西米阿斯不存在，苏格拉底是世界上唯一的人，那么“高于”和“低于”等关系仍旧会存在。对于奥卡姆（Ockham）这样的还原论者来说，关系自然会成为思想的产物，然后在言语中表现出来。还原论者与非还原论的共同之处在于，他们都把实体看作是最终的现实，因为它被用来解释与神性的关系。但如果我们进一步推测，海德格尔认为这里的次要关系（relationes secundum esse）促使我们追问：“要是esse在此处被理解为存在（Sein）而非存在物会怎样？”以及“要是话语和本质属于彼此会怎样？”[256]我们无法立即回答这些问题，但本书的其余部分将继续讨论它们，因为它们只能通过我们尚未探寻的几个研究途径来阐明。

英国经验主义者进一步发展了同样的关系问题。例如，亚历克修斯·迈农（Alexius Meinong）指出，约翰·洛克的知识论实际上是一种关系理论。[257]然而，对于洛克而言，关系仍然只是一种“头脑从比较中得到的观念”。[258]我相信，大卫·休谟赋予关系以正确的哲学地位。我们在本书中想要回溯的关系理论也应该用来批判西方形而上学的实体拜物教（substance fetishism）。[259]海德格尔并没有明确提出他的批评，但是我们会看到海德格尔后来放弃了对实体的研究，反过来将其揭露为一个时间问题。在我看来，现代技术仍然坚持实体问题。譬如，在信息处理中，实体这一术语仍然经常被教条式地应用在形式本体中，但它的实际含义已经悄悄地消失了。我不打算重拾中世纪哲学家的解释（依据话语的关系与依据本质的关系两种方法），因为他们都假设实体存在并把关系看作是它的谓述。我选择区分话语关系与存在关系。话语关系类似于海德格尔所谓的“形式化”或西蒙东所谓的“个化”，而存在关系类似于海德格尔对时间性的解释以及西蒙东所说的“个体化”。我们下面的任务是要说明这两个概念如何对应于我们对数码物存在的分析。

实体—偶性二元的不足限制了数百年来对事物的理解。鲁道夫·伽谢（Rodolphe Gasché）在他的《论最小事物》一书中指出：“在很大程度上，关系逻辑在19世纪的出现源于对实体/偶性本体论极大地限制关系分析的看法。”[260]伽谢意指伯特兰·罗素的逻辑原子论，但我们可以观察到，这一发现本身很大程度上归功于英国经验主义的遗产，尤其是大卫·休谟的原子论。[261]怀着怀疑的精神，休谟的第一个举动是摧毁主语—谓述的概念。他将我们对事物的概念分为两类：一类是“印象”，另一类是“观念”。对休谟而言，印象是事物存在的直接证据，也是所有观念的来源。他区分了两种印象：“知觉印象”（仍然保持心灵内部所感知的生动性）与“反思印象”（这些印象是悲伤或饥饿等情感）。一个“观念”大致可以被认为是一个模糊的印象。所以我们的知识应该以这两种形式的印象为基础。休谟在开始他的论述时说，因为没有人会“断言，实体要么是颜色，要么是声音或味道”，“实体的观念因此必须来自反思印象，融入我们的激情和情绪。”然而，他反对这种可能性，他认为“（这些激情和情绪）都不可能代表实体”，因此“我们的实体观念，不外乎于一系列特殊性质的集合，当我们说话或思考它时，也不会有其他意义”。[262]

因此，不以实体和谓述的形式来构思的客体会是怎样的？休谟认为应该从关系的角度来理解。休谟的关系理论是他哲学中被最少探究的方面之一，尽管他的联结（association）观念被公认为是对哲学的重要贡献。休谟的联结哲学被称为联想心理学，它认为关系就是联结的结果。我们的第一反应可能是要反问，关系不就是联结的原则吗？但实际上它们需要仔细区分。如果关系是联结的结果，那么它完全依赖于联结（即后验的），而如果它是联结本身的原则，那么它会成为先验条件。对于休谟来说，联结不可能是一种先验综合，而先验综合正是康德认为有必要据理力争的。[263]休谟对关系的理解直到20世纪中叶仍被严重低估，直到吉尔·德勒兹在他的第一本书《经验论和主观性》中提到它，[264]他声称在休谟中发现了外部关系的新颖性。基于休谟与中世纪哲学，德勒兹发展了他的观点，即“存在”是单一的，因此只能以一种方式表达，即关系的表达方式。[265]同样，这一关系的概念是本体论的，而不仅仅是存在物层面或心理上的。[266]休谟否认了亚里士多德的范畴，而在我看来最重要的是，他首先否认了实体的概念，其次是将关系激进化为命题的基础。休谟否认实体后，又力辩说：“实体以及模式的观念，不过是一系列简单观念的集合，它们被想象力统一起来，并被赋予特定的名称，由此我们可以回想起——无论是对我们自己还是其他人——这个集合。”[267]现在我们可以说，实体仅仅是集合所有属性的观念。换而言之，实体是一种假设关系的虚构。因此，当我们观看一个客体时，属性可以被孤立为抽象或简单的观念。休谟做出如下陈述：

我们将数字和颜色一起考虑，因为它们实际上是相同且不可区分的；但我们仍然根据它们所倾向的相似性而从不同的角度来看待它们。[268]

这是一种对于研究实体和谓述而言都有些激进的方法，因为谓述属于实体。所以休谟一旦否认实体，他也必须否认作为实体谓述的谓述。换而言之，他必须寻找谓述的另一种定义。关于谓述的这一新定义可以在关系的概念中找到。这并非意味着谓述是关系，而是谓述假设了关系，譬如关系就是它的存在方式。然而，休谟并没有摒弃关于谓述的所有假设。例如，如果苹果是红色的，红色就是苹果的性质，这很难被反驳。但正如上述引文所暗示的那样，在理解力中对苹果的联结需要两个步骤。首先，心智无法证明苹果的圆形与红色之间的必然联系；它们是由印象给出的简单观念。这表明它们并非源于苹果的实体，而是在空间和时间中分散的东西，并通过目光被动地到达我们。其次，红色是红色的，因为它既不是绿色也不是蓝色，正如圆形是圆形的，因为它既不是正方形也不是椭圆形。这意味着谓述已经预设了比较，即关系。因此，苹果的观念基于两个层次的关系：（1）相似关系，如红色及圆形与绿色及正方形不同；（2）毗邻关系——因为它们的时间和空间共存，圆形与红色统一在红苹果的单一观念中。无论何时发现客体的新属性，随后都需要揭露一个关系。新的属性将与“实体的观念”统一起来。在黄金的例子中，休谟表明，黄金的概念“起初可能是一种黄色，有重量、可塑性、可熔性；但是一旦在王水中发现了它的溶解性，我们就会将其与其他性质结合起来，并假定它属于该实体，就好像它的观念从一开始就是复合的一部分一样”。[269]

我们现已大致上超越了实体拜物教。而我们仍然需要解决联结终点与客体起点的问题。胡塞尔对休谟的批判有助于澄清这一点，借此我们也可以在考虑海德格尔对关系理论的摒弃（即胡塞尔背离休谟的联想主义，转向对认知过程与发生的时间理解）时确定胡塞尔对海德格尔的影响。胡塞尔在《逻辑研究》中做出对休谟的关系的类似诠释，理查德·墨菲（Richard Murphy）称之为“激进诠释”。然而，墨菲认为，胡塞尔完全拒绝休谟的观点，因为休谟“陷入了无限倒退（infinite regress）”。[270]如果颜色、形状和其他属性“作为整体的现象客体的真实内在性被否定，那么借助于相似与注意力是徒劳的”。[271]换而言之，为了得出关于客体的观念，我们必须持续进行无限的比较。墨菲进一步提出，胡塞尔的激进诠释是不能成立的，因为它误解了休谟本来的意思。[272]墨菲认为，休谟用“模式”来确定抽象时刻，因为“模式是代表不同物体中所发现的性质的简单观念，或者如果在同一物体中被发现，则不会产生复杂的观念”。因此，他认为胡塞尔对休谟的激进诠释是一种误读。让我们看看休谟在上述黄金的例子之后所写的关于模式的内容：

考虑到它们的性质，显而易见，这不能在模式中发生。那些构成模式的简单观念要么代表性质，它们不由毗邻性和因果关系统一，而是分散在不同的主体中；要么如果它们都统一在一起，统一原则不被视为复杂观念的基础。[273]

休谟的实际意思是，模式不能通过毗邻性和因果关系来统一。当我们谈论客体的性质时，这些简单观念“至少应该被毗邻性和因果关系密切且不可分割地联系起来”。[274]休谟实际上为不同的关系分配了不同的角色；例如，如果相似性是区分主体知觉属性的关系，那么它必须利用毗邻性和因果关系来达成客体的统一。乍看之下，胡塞尔对无限比较的批判听起来非常合乎逻辑；然而，胡塞尔本人并没有考虑到休谟经验主义的前提。实际上，这可以通过以下两点来解决：（1）主体能够获得的知识的限制，这实际上是一个计算问题；（2）规定当样本池变得太大时，比较的数量可以通过主体在日常生活中发展的习惯来减少，因为相似关系被转化为因果关系。第二点对应休谟著名的关于因果关系必要性的怀疑论。这是我们将在本章后期回归的主题。

事实上，胡塞尔的诠释是否正确，在这里并不是重点。我们当然应该比目前学术界对胡塞尔怀疑论的理解更进一步。胡塞尔的主动模式与休谟的被动模式之间的区别在于观念形成的时间过程而非观念联结。观念的被动联结不能构成自我的时间经验，也就是它的意向性——时间借此存在。因此，胡塞尔的关系理论不是休谟意义上的原子论，而是他以前在《内时间意识现象学》中已经证明的时间性理论。[275]我们可能会追问，是否可以在原子论中找到可能性，重新发现相当于亚里士多德最初提出的关系论。但是，随后我们会遇到先前讨论过的粒度级之间的差异。即使我们重新发现了一个早期关系论，显而易见的问题仍然是，它将如何足够充当数码物的基础理解？从这个角度理解数码物有什么意义？

休谟在《人性论》和《人类理解研究》中经常提及联结与关系，[276]但是在他的讨论中显然缺乏一致性。这引起了很多混乱。休谟在两种不同的语境中讨论了关系问题。在《人性论》的第一部分中，他介绍了联想主义的三个关键思想，即相似性、毗邻性和因果关系。这三种关系自然而然地将观念联系在一起，并且“在我们对任何观念的概念上，动物本能进入所有毗邻的痕迹中，并且把与之相关的其他观念唤醒”。[277]被称为联想主义的这三种关系通常被误解为构成休谟的整个关系理论。我将在这里进一步研究休谟的关系及其对计算的重要性。我们需要在这里考虑如何在更广泛的语境下理解关系：始于休谟并超越休谟。在随后的同一节中，休谟指出了这三种他称为“自然关系”的不足之处，并且引入了他称之为“哲学关系”的更全面的理解。为区分这两种关系，他写道，关系可以要么为了这一性质而使用，借此两种观念在想象中联系在一起，一种自然地引入另一种，在上述方式之后：要么为特殊情况所使用，即使在幻想中两种观念任意结合，我们也认为比较它们是适当的。[278]

所以此处有两种关系。第一个依赖于从一个观念指向另一个观念方向。第二个是哲学关系，将关系意义扩展到“意味着任何特定的比主体，而没有连接原则”。[279]因此，从这个意义上说，距离可以被认为“真实的关系”。[280]在此概述的关系再定义基础上，休谟得出了七类关系：相似性獉獉獉、同一性獉獉獉、空间和时间獉獉獉獉獉、数量獉獉、性质獉獉、对立性獉獉獉和因果关系獉獉獉獉：

相似性獉獉獉：没有这一点就没有哲学关系可以存在，因为没有任何物体会容许比较，尽管它们有某种程度的相似性。

同一性獉獉獉：所有关系中最普遍的是同一性，它对于有持续时间的每个存在物来说都是共同的。

空间和时间獉獉獉獉獉：无数比较的来源，如距离、邻接、上方、下方、前、后。

数量獉獉：所有那些有数量性的物体可以就此比较。

性质獉獉/獉性质等级獉獉獉獉：当任意两个主体具有相同的共同性质时，它们拥有它的程度构成第五种关系。

对立性獉獉獉：除了存在与不存在两者之外，没有两个观念本身是对立的。存在与不存在显然相似，由于二者都暗含客体的概念。

因果关系獉獉獉獉：所有其他事物，如火和水，热和冷，都只是被发现与经验相反，并且与它们的原因和结果的对立相反。

休谟另外将这七种类型区分为两种关系：“‘无需观念的改变而可能改变的’（同一性，时间和空间关系，因果关系），以及那些‘完全依赖于我们将其比较的观念的’（相似性，对立性，性质程度以及数量的命题）。”[281]前者被称为内部关系，后者被称为外部关系。内部关系“只根植于它所相关的事物”。外部关系“根植于某些完全外于相关事物的事物”。内部关系的一个例子是E4的音高比C4较高，外部关系的例子可以是水杯在桌子上方。休谟关系论的魅力在于它重新引入了无法被吸纳到实体—谓述范式中的外部关系的概念。正如我们前面在考虑胡塞尔的诠释时所讨论的那样，这种外部关系必须与休谟对实体观念的定义重新结合起来。我们应该考虑两种不同的外部观念。首先，根据定义，谓述已经从主体外化出来，它们分散在整个时空中，等待着想象力对其进行统一。其次，我们对世界的看法永远是关系的游戏。这意味着客体不是独立存在的。所以对休谟而言，实际上没有内部关系这样的东西，它仍然是亚里士多德式科学的核心。德勒兹认为，根据内部性和外部性的关系的区分恰恰是康德所信仰的，因为他将批评完全指向休谟。德勒兹捍卫休谟，明确表达他对关系的理解——所有关系都是外部的。他引用休谟的《人性论》来支持他的论点：

让我们考虑一下，由于相等是一种关系，严格来讲，它不是算术本身的属性，而仅仅是由心智在它们之间的比较产生的。[282]

如果比较是基础，那么每一种关系都是外在的。继承休谟，我们实际上可以通过他的七个类别开展关系分析。人们可以想象，海德格尔或许不会轻易认同这一点，因为他自然会反对形式化。然而，对休谟而言，他对关系的理解有着在实体—偶性与质料—形式方面否定形而上学传统二元论的激进性。我们甚至可以进一步说，一件事物不是先验概念的产物，而是基于观念联结的偶然性。康德无法容忍这一点，所以他发展了一种超验批判来确定必要性。他评论道：“大卫·休谟认识到，为了让我们能够做到这一点，这些概念的起源必须是先验的。但他无法解释，本身不在理解力中结合的概念如何必须被理解力认为是必然结合于客体中的。他也没有想到，也许理解力本身可以通过这些概念成为我们所经历的理解力客体之经验的创造者。”[283]我们可以从中推断出，康德在两点上背离亚里士多德式的范畴论。在康德提出的12个范畴中，他把关系放在更高的地位。关系与量、质以及模态构成四类范畴。在每个类别中有三个范畴。我认为康德的第一个发展是他提出实体—偶性关系只是三种关系中的一种而非其整体的明确命题。康德意识到范畴数量的随意性，因此，他提出将基础概念与衍生概念区分。康德使用与正断词（predicament）相对的委述词（prédicable）来形容这些“纯粹却派生的概念”，希望最终能够“完全描绘出纯粹理解力的系谱”。[284]委述词由渐进的衍生范畴发展而来，从这个意义上讲，这意味着更丰富的客体经验。但康德是否真的超越了休谟？这也许是哲学思想与科学思想之间界定的关键，即哲学思想的定夺与进步并不一定由后来的发现所保证。我们可以在此有力地论证，在康德的《纯粹理性批判》中，关系哲学总体有一个倒退；只有到了《判断力批判》中，康德在目的论判断的研究中发展的有机形式的概念才为关系概念提供了新的亮点，并因此超越了他所在时代的主流机械论观点，发展了诸如共同体（Gemeinschaft）与交互作用（Wechselwirkung）的概念。[285]在《判断力批判》第64节中，康德对有机体定义如下：“如果事物本身（尽管在双重意义上）既是自身的因，也是自身的果，那么它就是自然目的。”[286]康德随后举了树的例子并指出如此定义其存在的三个要素。首先，树根据它的属类复制自己，这意味着它繁殖另一棵树；其次，树作为个体自我生产——它从环境中吸收能量并将其转化为维持自身生命的营养素；第三，树的不同部分建立了相互关系，从而构成了整体——正如康德所言，“一部分的保存与其他部分的保存相互依赖”。[287]有机物的概念包含相互关系以及定义其自然目的的树的身份。然而，我会将康德对有机形式的讨论留待别处，只在这里对关系进行数学解释。

图表16　康德的12范畴分类

在本书进一步讨论我们的关系议程之前，让我们回顾一下根据言语的关系（relationes secundum dici）与根据存在的关系（relationes secundum esse），为我们随后的研究做一个简要的总结。为了远离亚里士多德的探究思路，我提出了两个新术语：话语关系（discursive relation）与存在关系（existential relation）。在这一模式中，休谟的关系是话语关系，因为前提是我们只能感知现象，然后可以通过关系来描述它并将其相互关联。这种话语关系并不意味着一件事物必须被言说成与其他事物有关，但它可以被认为是与其他事物有关的（我们也可以从这个意义上理解委述词）。这种表达能力是休谟理解关系的最终基础：因为我们不能说出实体是什么，所以我们需要放弃实体的观念。这些话语关系从根本上说是技术性的。它们构成的网络基于描述与联结的假设，或者更确切地说，基于语言的分析性以及被实现的可能性。海德格尔对我们如今所说的存在主义关系做出了贡献：构成“已在”的经验与非经验的沉淀，以及与世界的交道。“存—在”总是处于世界的各种可以用话语性描述的过去，但这种“存—在”本身却逃避了描述与量化。同样，我们也会认识到，语言不仅是一种描述性工具，而且本身也是时间关系的统一体。我们分析的下一阶段是展示对心智与话语关系的这一理解如何在数学和现代计算中具体化。此处我们无法展现冗长的历史，但我们可以指出两个决定性的时刻。一是数学中关系演算的发展，二是关系数据库开发中关系演算的应用。

从分类分析转向数学上的关系是上个世纪的一个重大举措。这些关系是按照逻辑命题进行的，从而塑造我们正在研究的元数据的基本结构。这一转向在伯特兰·罗素的《数学原理》[288]中尤其重要，他在其中专门用几个章节讲述了关系。罗素的逻辑原子论，作为理性主义与经验主义的融合，在维特根斯坦的《逻辑哲学论》中得到了充分的表述。[289]罗素的关系论也批判了亚里士多德将关系视为一个具体范畴的观点。众所周知，伯特兰·罗素在他的专著《对莱布尼茨哲学的批评性阐释》中批评莱布尼茨是一个还原论者，莱布尼茨提出“每一个命题都有一个主语和一个谓述”，[290]因此忽视了关系。莱布尼茨思想中的关系概念相当复杂；一些读者可能首先提出的反驳是，《单子论》中莱布尼茨的系统没有给关系留有余地，因为单子没有窗户。与此同时，分析哲学中的其他一些哲学家，例如马西莫·姆念（Massimo Mugnai），认为在莱布尼兹的逻辑中存在一种关系理论，在欧陆哲学中，尤其是克里斯蒂安妮·弗雷蒙（Christiane Frémont）曾经争辩说，莱布尼茨的系统从本质上来说是一个交流系统，因此是关系性的。[291]本书的目的不是阐述这些论点，而是要表明在莱布尼茨的著作中存在一个根本上被忽视的关系概念。莱布尼茨确实削弱了关系。在写给泰米克（Temmik）的信中，他写道：

除了作为最终客体的实体之外，还有实体的变化，它们本身会被创造和破坏。最后，关系不是由它们本身创造的，而是由其他事物的创造造成的；它们的现实并不取决于我们的智性——它们存在而无需任何人对其思考。它们的现实来自神圣智性，没有它，任何事情都不会为真。因此，有两件事只有神圣智性才能实现：所有的永恒真理，以及相关性的偶然真理。[292]

关系不是偶性（即实体的修饰），而是偶然的。关系不是真实的而是虚拟的，因为它们不是通过主体—述语的现实表现出来，而是通过智性形式化的第二过程。当我们理解莱布尼茨的符号学（ars characteristica）是试图构造一个符号系统，其中每个符号都表达了真实的思维范畴时，这一关系的概念就变得非常清楚了，[293]例如，原始且不同的概念（notio primitiva et distincta）。丽塔·维德迈尔（Rita Widmaier）指出：（1）符号学（Zeichensystem）不符合声学分析，但符合语义分析（很大程度上是视觉的），以及（2）它不遵循抽象规则而是投影规则（它大部分是想象的）。换而言之，莱布尼茨想创造一个思维的象征性模型（ikonisches Model）而非模拟模型。[294]符号与事物之间的连贯（关系）遵循先定和谐，并将莱布尼茨的逻辑理论融入到他对神学与宇宙学的整个系统思考中。但是这种先定和谐需要痕迹；正如莱布尼茨所写：“若无需可感知的痕迹，灵魂与身体之间的先定和谐……将无处安置。”[295]若非基本思维之间关系的具体化，这些痕迹又是什么？莱布尼茨的普遍语言从根本上说是一种表达及沟通的体系。相反，罗素的批评是正确的，因为莱布尼茨本人并不理解这些关系的痕迹，尽管他清楚地想要建立这种关系。如果我们考虑莱布尼茨的1666年博士论文《论组合术》，以及他后来从汉字中汲取灵感以发展其符号的兴趣，这一点就会变得更加明显。戈特洛布·弗雷格（Gottlob Frege）在他的概念文字系统中进一步接纳了这一研究。现代逻辑的历史从弗雷格演进到图灵机的发明（见第五章）。

罗素批判关系演算，认为其无知是数学中无意识的哲学错误。在批评皮尔斯（Peirce）和施罗德（Schr-der）发展的符号逻辑时，他指出：

他们的方法在严格意义上受到损害（目前我不讨论这是否是哲学上的），因为他们把关系本质上看作配对的类别，因此需要精细的求和公式来处理单一关系。我认为，这一看法或许是无意识地源于哲学谬误：我们习惯性认为关系命题不如类命题（或常常与之混淆的主谓命题）基础，这就导致我们往往将关系看作一种类别。[296]

举一个例子，让我们审视一个主谓类命题，例如“苹果是绿色的”，主语（苹果）和谓词（绿色）之间存在着不可否认的关系。此外，我们可以将它发展为“苹果有绿颜色”。这个“有”在逻辑上仍然是“是”，因为在这种情况下两者是相同的。如果我们说“苹果树上有一个青苹果”，我们不能把它变成“苹果树是一个青苹果”，因为“有”把这两个元素置于部分—整体关系中。这个“是”和“有”的关系已经被胡塞尔所探讨，[297]所以我们不会在这里详细讨论。对我们而言关键之处在于有一些关系可以逃避内化。在我们的例子“树上有一个青苹果”中，我们可以确定整体—部分的关系，但它仍然是内部关系。正如我们在导言中提及的，如果我们考虑另一个例子，比如“海德格尔认识伯特兰·罗素”或“我比你高”，就不可能用主谓和类命题来考虑这些陈述（海德格尔与罗素不能归结为一个类命题——另外，我们都属于同一类，即“人类”）。然而，我们仍需对此进行独立的数学研究。罗素认为它可以表示为xRy，其中x被理解为所指，y表示关系语，R表示关系体。[298]在这里也可以考虑相关乘积，根据罗素的观点，它是非常重要的——“因为它不遵从重言律，它造成关系幂：父母与孩子的关系的平方是祖父母和孙子女的关系，等等”。[299]数学中的关系转折点促使罗素宣称“我们现在可以发展整个数学而不需要进一步的假设或不确定性”。[300]

关系演算在现代数学与计算机科学中进一步发展为以下两个分支：（1）元组关系演算与（2）域关系演算。我们在导言中提到，数学与信息科学家埃德加·弗兰克·科德使用元组关系演算作为关系数据库的基础。如今我们意识到，大多数信息检索技术（联机和脱机）都或多或少建立在关系数据库上。关系数据库直到20世纪80年代才开始流行起来。1968年至1980年可以被定义为非关系数据库的时代，该数据库由另外两个模型主导，即分层数据模型与网络数据模型[由查尔斯·巴赫曼（Charles Bachman）开发]。这些早期模型的问题是在于们难以维护，缺乏结构独立性。关系数据库的思想基于两个主要特征：“（1）与硬件和存储执行无关的数据；（2）自动导航或用于访问数据的高级非程序语言。程序员可以使用该语言来指定在整个数据集之中执行的单个操作，而不是一次处理一条记录。”[301]表的属性指定存储在其中的数据属性和关系，但它们不是关系的整体，因为它们也通过比较产生关系，例如差异或同一性。这些关系与海德格尔在《存在与时间》中所谈论的关系相比，不仅仅是象征性的，而且是数字且可计算的。通过查询语言，亚马逊能够找出购买海德格尔《存在与时间》的“人，时，地”信息。它还可以找出购买《存在与时间》的人之间的关系，例如，年龄组或者他们是否是同班同学。

关系数据库的关键元素是他们使用通过比较名称而创建的关系，因为名称主要被识别为表示某些关系。机器位于这两层之间，成为关系的诠释者。因为机器能够生成和处理大量的数据和关系，而人类大脑的能力是有限的。人类记忆力与计算能力的局限性这一简单事实早已为人所知。我们将在后面清楚地看到，数据本身就是关系，也是关系的来源。目前技术状况的特点是“大数据”问题。通过在线活动产生的数据注定会增加，这使得任何指示器在相对较短的时间内变得过时。将这些数据选为“有用”，是将其转化为结构化的数据。使用可扩展标记语言，移动电话应用程序（例如网络浏览器插件）生成的大部分数据都遵循特定的数据方案。对于非结构化数据，还可以构建能够用指定的结构化含义“标准化”它们的算法，例如通过识别关键词。现在让我们重新审视术语“本体”。如果我们从亚里士多德的意义上理解本体，那么我们就已经假设了一个与事物本质相关的内在关系。但是，如果我们把它看作是产生对外关系以及数码物的可能性，那么本体会突然显现出一种新的思维方式。与康德的范畴相似，本体也是创造性的。

图表17　一例简单的关系数据库。根据键，我们可以在不同的表格中搜索一个查询。

语义网不同于关系数据库；然而，它们是成对的并且共享知识表示的共同原则。[302]通过具体的案例研究来说明这一点将突出显示关系演算所产生的差异。没有本体驱动的信息检索过程——就像在我的个人网页上一样——确定我与另一个人（例如，伯特兰·罗素）或事物之间关系的方式非常有限。譬如，可以通过识别与伯特兰·罗素网站的链接（URI）或者重现“伯特兰·罗素”（例如，如果名字伯特兰·罗素在我的网页上出现三次）来确定它们。或者，可以通过提取这些数据并用一定系数进行计算来确定关系，从而可以建立人与人或人与物之间更精确的关系。当两个以上的人具有相同的名字时，这个过程会变得非常复杂。[303]

第二种数据提取方法是通过元数据，这在语义网的情况下特别有效。所有元数据都结构合理，并为机器合规性做好准备。由于基于一阶逻辑的本体论的使用，计算机能够通过几乎无限的联系来提取信息。现在让我们考虑一个数码物及其元数据。这些元数据完全基于关系理念——虽然遵循万维网联盟的建议，是基于资源定义框架，该框架指定了语义网的核心概念——进行操作。资源定义框架主要基于主谓宾结构。尽管这使得资源定义框架听起来像是继承了亚里士多德传统的概念化，但它实际上是基于关系的运作。举个例子，在这个框架中找到马丁·海德格尔与伯特兰·罗素之间的关系要容易得多，因为本体朋友的朋友已经表明我与伯特兰·罗素有关联。另外，使用查询语言SPARQLE可以使信息提取变得容易（图表18）。[304]

值得一提的是最近关于NoSQL的讨论，NoSQL是2009年推出的一种新构想的数据管理技术。NoSQL由计算机科学家约翰·奥斯卡森（Johan Oskarsson）命名，他将其描述为“非关系性的”。[305]这是相当具有误导性的，因为事实上NoSQL既不是非关系数据库，且其对关系的理解比关系数据库更为激进。NoSQL与关系数据库之间的主要区别在于NoSQL没有以相同的方式定义模式。关系数据库遵循ACID原则，即原子性、一致性、隔离性以及持久性，以确保事务可靠。对于某些NoSQL数据存储，特别是在处理大数据时，ACID原则并不重要。NoSQL允许动态模式，因此它可以处理无法立即归类的数据。例如，当记录松散地按键值形式组织时，我们可以很容易地添加一个新属性而不改变数据库的整个方案。[306]就数码物而言，这意味着数码物可以无需预先确定柏拉图式的类型理念而被更轻易更快速地定义。因此，可以说数码物不是根据预定义的架构进行管理的，实际上，任何相关信息都可以作为客观性变得不太形式的数码物的一部分而被纳入，但是声称它与关系无关则是错误的。

在某种程度上，可以说内容不是数码物的关键问题；真正重要的是关系。在整个数码物网络中，它同时也是一个关系网络。在社交网络的背景下，这些关系几乎决定了一切：朋友，事物的时空等等。当Facebook向你建议一个疏远的朋友时，它正是通过对关系的访问与操作来完成这一切的。在万维网的早期阶段，只有超链接与重现才能涉及关系。如今关系通过数据实现，并支配万维网上的生产。“内容为王”口号的时代已经结束：关系已经接手。这并非意味着我们不需要内容，而是形式使内容呈现为不同的关系。因此，内容的主要功能是形成用于产生关系的资源。[307]正如我们在第一章中从元数据的角度讨论数码物的个体化时所言，这个接管过程不是偶然的，而是计算发展造成的历史结果。[308]在先前朋友的朋友的例子中（图表18），事物由不同的关系组成，这些关系由一个“适当的”名字（不是普遍的名字）统一，并用唯一的统一资源定位符标识。在此语境下还值得一提的是，休谟在他讨论七种关系时留下了一条注释：

可以自然地预料到，我应该在其他关系中加入差异。但我认为这是对关系的否定，而不是任何真实或积极的东西。差异有两种，一种与同一性相反，另一种与相似性相反。第一种被称为数字的差异；第二种是种类的差异。[309]

图表18　朋友的朋友中个人信息与朋友关系表达一例

休谟在这一简短的陈述中明显有所保留，这实际上是不必要的。在万维网联盟的网络本体语言纪录片中，已经存在一种名为“不同”的关系，这种关系涉及身份的否定。[310]这不是一个巧合，而恰恰证实了构建数码物的所有逻辑命题都已经以关系作为它们存在的基础。这种联结不一定是由心理学产生的，而是由认知产生的，正如我们可以在机器中识别的一样。在关系演算中，我们即刻面对无穷无尽的连接，例如网络的出现，数字化与物质化的逻辑关系。由于数据网络不是从特定域的内在性上体现出来的，因此表征本身已经以在本体上假定了关系；一个网络只能通过关系的比较来形成——这是建立供查找的网络的关系推断。对于万维网与链接数据而言，不仅有一个网络，而且还有许多可通过指定不同关系构建的网络。从前面的分析中，我们可以确定关系的两个基本理解。首先，海德格尔将符号理解为关系以及技术物或器具性的首要性。其次，胡塞尔与海德格尔的现象学即使没有忽略休谟的关系论，也将它破坏。通过网络技术对关系的利用，休谟的关系正在变得不太抽象而更加现实化。我们余下的任务是确定如何将这两种关系统一起来，以更好地理解数码物与数字环境。

到目前为止，我们已经看到从显像（Erscheinung）与组合方面理解客体的两种方法，它们同时对应两种不同的数量级。现象世界将“基础步骤”视为文化与记忆“已在”的所予，而无需进一步的检验。然而，原子世界在不承认其原理之外的情况下寻求逻辑一致性。这两种方法也为我们提供了两种关系，一种是存在的，另一种是话语的。但是这两种关系不可能完全分开，正如一个苹果既不能作为原子的集合单独存在，也不能作为其表象单独存在。在这一点上，主张说数码物在关系中分解也许是合理的。基于形式质料原理的技术粉碎了实体与形式质料说本身，开创了形而上学的新时代。关系的具体化与物质化为我们提供了一种全新的在世存有模式。我们可能想问，我们可以在多大程度上重视我们描绘的关系的哲学轨迹？为了解决这个问题，我们将回到海德格尔的上手。

这里需要注意的是，海德格尔实际上认为关系是理解“上手”的基础，尽管他不想发展具体的关系论。我们已经了解到，对于海德格尔而言，“基础步骤”可以在我们对器具环境的经验中被撇弃。对我们而言，这意味着话语关系及其时间结构已经被预设，并作为一种类似于习惯或自愿机制的事物而存留。正如海德格尔所言，上手属于工具整体的意义。这种“属于”不应该被理解为财产或所有权，而应该被理解为“作为结构”，工具的“为了……的东西（etwas um zu）”。[311]正如我们在海德格尔的例子中所见，当我们使用锤子时，我们就好像锤子本身有时间一样使用它；锤子里有我们熟悉的东西。我们只需简单地握住锤子，不用仔细审视锤子本身就可以敲击钉子。对这种时间性本体论的理解是操劳（Sorge），它从工具的烦忙（Besorgen）中表现出来。海德格尔认为，空间性只有通过时间性才有可能存在。[312]当海德格尔说“动物贫乏于世”以及“石头没有世界”时，他特指关系——石头没有世界，因为它的关系只是话语关系，决定它是在路上、树旁、或是沙滩上等等；动物贫乏于世，但仍然有一个世界。举一个蜥蜴躺在石头上晒太阳的例子，海德格尔明确地指出：“蜥蜴与岩石、太阳以及许多其他东西有着自己的关系（eigene Beziehung）。”[313]对于蜥蜴而言，石头和阳光并不是在手，而是上手。上手展现了我们提到的两种关系，而许多对海德格尔的理解在“具身性”（embodiment）的头衔下很容易支持后一种类型（存在的）。[314]将存在关系理解为具身性即便不是歪曲，也是一种对海德格尔抱负的简化，他志在解决《存在与时间》中“存在”（Being）的意义。毕竟，海德格尔并不是科学家——即使他倾向于以非常技术化与逻辑化的方式分析他的主题。因此，他的门生往往很容易被海德格尔的科学面所激发。保罗·班斯（Paul Bains）在他《符号学的首要性》一书中，通过世域/周遭世界（Umwelt）的概念，将雅各布·冯·魏克斯库尔的研究与海德格尔的上手并置。

周遭世界在环境与语境之间，在其中的动物主观地诠释环围（Umgebung）的重要性，以产生其世界。[315]对于魏克斯库尔而言，每个动物都有不同的周遭世界，而每个周遭世界都有一组不同的时空框架。[316]作为一名动物学家，魏克斯库尔向我们详细介绍了动物如何与环境结合以产生周遭世界，从而援助其生存手段。魏克斯库尔著名的例子是蜱虫及其对环境的诠释。首先我们重温蜱虫的故事：

又盲又聋的蜱虫需要觅食，它会爬到一些嫩枝或树枝的末端，在那里它可能会落下或被掸到一只正在经过的哺乳动物身上。由于蜱虫的皮肤对光敏感，因此它朝向光线攀爬。它可以通过其嗅觉来探测正在接近的哺乳动物（即，哺乳动物具有其汗腺分泌的特定体味）。当蜱虫嗅到来往哺乳动物的气味（或信号）时，它会（凭运气）落在它上面并抓住。蜱虫对温度敏感并寻找一个温暖无毛的场所（例如腋下），在那里它会自己抽满血液，并变成豌豆的大小。[317]

班斯通过他对符号学家约翰·迪利（John Deely）的研究，比较了蜱虫对环境的生物适应性与海德格尔具身化意义上的上手。蜱虫不生活在植物、风、哺乳动物等的世界中；相反，它生活在作为世界的世界中。作为世界的世界是一个非主题化的环境，也就是说，只有事物本身而没有事物的表征。这乍看之下吻合我们对海德格尔批判现代科学技术所带来的问题——对象（Geganstand）——的分析。班斯进一步引用了海德格尔在《形而上学的基本概念》（海德格尔在其中论述并参考魏克斯库尔的著作《动物的周遭世界与内心世界》）一书中的论述，即动物在世界上的贫乏“不过是一种财富”。[318]班斯倾向于将海德格尔的上手与他所认为的海德格尔的“对整个存在的前逻辑理解等同——它规定了知觉中呈现的客观世界（世域）的可理解性，客观世界在对其自身的关系中被理解”。[319]

根据海德格尔所说的“上手”来识别这种对环境作出反应的方式是成问题的，我认为我们必须区分发出信号的世界以及选择信号的动物。当然，它们是不同的，尽管它们是不可分的——因为如果世界没有发出任何信号，那么动物就不会接收到它。这一问题在解决信号强度问题上具有首要地位。为了理解这种细微差别，我们首先应该简要回顾一下乔治·康居朗在《生物及其环境》中对“环境”（milieu）一词历史的精彩概述。[320]19世纪引发了许多围绕环境问题的争论与理论，例如，奥古斯特·孔德、让巴蒂斯特·拉马克、查尔斯·达尔文以及亚历山大·冯·洪堡等思想家。在这些争论中，我们可以观察到生物与其环境之间的关系往往变得日益亲密，而同时解释性术语“环境”的使用成为一种科学工具。这随后将人类学、生物学、统计学、实验室实验与哲学相结合，以发展一种理解进化与人类行为的方式。我们或许可以说，对环境的最初理解就是包围生物的空气与环境。对于拉马克而言，环境特指流体形式，如光、水和空气。拉马克环境理论的核心是适应：当环境发生变化时，我们自然而然地适应它，坚持下去，不会放手，就好像它根本没有改变。达尔文批评了这些自然主义者，他在《物种起源》的导言中指出：“自然主义者总是认为诸如气候与食物的外部条件是变化的唯一可能原因；他们只是在狭义上正确。”[321]达尔文提出了两种对环境的另类理解：（1）竞争或为生存而斗争的社会环境；（2）自然选择的地理环境。达尔文将生物与其环境之间的关系从外部环境扩展到社会方面，也就是说，考虑到生物体本身之间的关系。

对于康居朗而言，“环境”一词也可以用于理解魏克斯库尔的理论——只是我们在将德文周遭世界（Umwelt）译成法文环境（milieu）的过程中必须慎之又慎。康居朗写道：“魏克斯库尔非常谨慎地区分它们。周遭世界指定适合特定有机体的行为环境；环围（Umgebung）是简单的地理环境；而世界（Welt）是科学的宇宙。对于生物而言，具体的行为环境是一组具有信号价值及意义的刺激。”[322]我们可以在这里看到，周遭世界其实不再是我们以前见过的那种环境。康居朗提出重新评估他本人的环境理论；然而，魏克斯库尔的周遭世界概念更多的是与语境相关。语境是主体的意义选择。在环境分析中，语境给了我们另一个粒度级。因此，如果我们将海德格尔的烦忙与世域联系起来，那么我们很容易陷入这样一个陷阱：认为环境是主观的意义选择。什么是选择？选择与被选择之间是什么？我们或许可以说，世界变成了中心，我们所认为的它的选择只是世界的“功能”之一。

技术物（锤子、钉子、桌子等）都构成世界的器具意义。但世界究竟是什么？它绝不是自然。海德格尔在魏克斯库尔的周遭世界之上增加了一个技术维度，这样我们就可以说海德格尔的确在探讨技术环境问题。现代技术的问题是未能构建技术环境的恶果，其中现代人将所有事物都视为可被“意志”命令的计算物（因为人类倾向于将现象看成事物的整体）。这就是海德格尔所说的技术的本质——座架的危险。海德格尔的泰然任之（Gelassenheit）或沉思观念作为计算思维的对立，是对事物另类经验的一种渴望。它绝不意味着将动物的生命形式看作本真的。我们可以在此就技术环境问题简要比较海德格尔与安德烈·勒罗伊古汉。勒罗伊古汉试图将技术环境的概念发展为内部环境与外部环境之间的隔膜。[323]内部环境是鲜活且不稳定的部分。它由无限的元素组成，包括用过的以及储存的产物、内部分泌物、荷尔蒙、维生素等等。相比之下，人们可以将外部环境视为表示自然且惰性的部分，如风、石头等等。[324]技术位于内部与外部环境之间，而非构成技术环境。技术环境并不是我们为了分析目的而从整个社会中分离出来的东西，它不能与内部和外部环境分开。勒罗伊古汉写道：

人类在自然界中表现得像一种诸如动植物的活的有机体，对其而言，自然产物不能立即被吸收，而是需要器官的发挥（le jeu d’organes），这些器官能够制备出要素；人类群体通过一组物体（工具或仪器）同化其环境……这种人造外壳（enveloppe）的研究是技术。[325]

如此理解，技术环境对海德格尔理解世界至关重要。这暗示着纯粹的生物学与生理学理解是远远不够的，因为这一观点无法将技术整合到环境中。这意味着仪器与工具也应该与时间关系相对应。贝尔纳·斯蒂格勒在他的著作《技术与时间1：爱比米修斯的过失》一书中，依据他对海德格尔的诠释，提出了一种全新的思维方式与方向。他认为，正是技术的记忆（anamnesis）本质构成“已在”，后者是属于我且给予我的历史，即便我从未经历它的确立。“已在”（schon da）这一术语借自海德格尔，海德格尔以此术语来表明，当此在被抛（thrownness）之时，我们立即遭遇“已在”，或者说世界。世界不是自然，但必然是历史的。历史是时间，以技术物为形式的沉淀赋予我们以世界。这个思考带来对技术的另一种诠释。斯蒂格勒从普罗米修斯的神话中研究了这一点。泰坦爱比米修斯的过错源于他忘记向人类分配技能，而他只有在将所有技能赋予其他动物之后才意识到这一问题。因此爱比米修斯的兄长普罗米修斯不得不从奥林匹克诸神那里偷火给人类，以补偿他们所缺乏的内在特殊技能。这成为了人类生活中技术的开端。爱比米修斯的过失是遗忘，这导致他兄长的二次过错——窃火。这种双重过错同时也是起源的缺失（default）（技术作为反作用力），它作为遗忘的补救与后见之明；它是人类历史的代具（prosthesis），也是存在的条件。[326]此在对真理的重演受此过失的制约。此在的存在特点是有限性或向死而生，这反过来影响了此在对存在的理解。虽然动物也可能具有这种时间上的有限性，但区别在于，对此在而言，它不仅是一种自然死亡，而且是一种属于自身的死亡，这是一种预期，也是一种独存共存。在看到未来的死亡时，世界将自身表现为决断状态（resoluteness），是此在存在的时间性越出。这种时间性越出同时也是历史的——因为对我而言，“现在”总是单一的，而这种单一总是历史的单一。此在的这种历史单一性不亚于技术物“历史单一”的总和。

处于死亡预期状态的人类，必须随后将他们的记忆外化为技术，即通过语言、写作、工具与动作。然后，技术将人类的过去作为已在嵌入。这已在就是文化记忆，是我们继承但从未经历过的事物，但它们构成了我知识与经验的缺陷。第三持存的第二个表达是技术物——在我们的研究中是数码物。我们写作、拍摄照片、制作录音和录像，我们建立社交关系，我们在Facebook上以链接的形式建立社会关系。这些第三持存也构成了我的第一与第二持存，就像留声机使现场表演能再次（或多次）重演一样。作为我们讨论数码物的一部分，除了习惯性时间的过去之外，我们还可以将“过去”的另一个维度定位为文化记忆的组成部分。然而，这也是一种可编程记忆，它在很大程度上区分西蒙东和海德格尔的技术物与作为技术环境和可编程环境的数码物。这给了我们数据（datum）一词的第二个“给予”（第一个指的是感官资料）。本章的最后，我们以YouTube上的经验为例来说明环境如何发挥不同作用，也为下一章做铺垫。

我移动鼠标，然后点击一个链接——一个在YouTube索引页上建议给我的默认链接。然后，我的点击操作会将我引导至播放视频的页面，并且还会显示图片和图像。然后我注意到，还有其他几个作者发布的其他视频的建议链接，这些链接告知我相关视频，其中包括与评分和评论等统计信息相关的一些数据。在观看所有这些内容时，我的注意力分散在视频和所有外围显示之间，结果我始终在它们之间来回切换。然后我注意到一个标题有趣的相关视频，我的注意力完全转移到了这个视频的细节上——标题、小缩略图以及播放次数。然后，我将我的注意力从我之前参与过的所有事情中撤回，因为我试图发现此视频与我之前观看的视频之间的联系。然后，我点击此链接，它吸引了我的注意力来观看这部新视频。我在YouTube上的行为可以被清楚地分析为从前谓述经验到主题化，再到视域的过程。但是我们这里没有考虑的问题是客体的所予。我们可以考虑另一个有助于澄清这一点的例子。让我们想象一个男人在进入黑暗房间角落时看到一根堆放的绳索，并怀疑它是一条蛇。这种情况只是一个无法借反思来阐明的所予。主体是怀疑、恐惧与诠释的主要行为人。最后，这名男子可能无法明确判断，他将（因此）需要用棍子触碰一下绳子，看看它是否是蛇。然而，在我们的例子中，根据我的输入，所予实际上是系统或智能代理的“被动”综合。当然，我们必须在这里考虑它是否真的应该被称为“被动”——由于坎特韦尔·史密斯可能称之为“主动”。这些情况从何而来？为什么是这个而不是那个？为了解释这种相互作用，我们需要从作为关系的客体转移到关系系统。