论数码物的存在与利用

在上一章中，我们介绍了本书的主题——数码物，并从标记语言的角度分析了它的技术沿袭。但研究不能止步于此，因为我们所讨论的只是西蒙东对技术演进理解的部分解释。本书的目的是研究数码物的存在，思考其生产、执行与利用。我们可以用一个三角过程来图解式地把握数码物的“生命周期”（图表6）。第一个过程中，本体创造者与计算机科学家为数码物创建元数据方案或本体；第二个过程则是在数据库与软件中执行这些方案，为数码物创造一个环境。因此，数码物可以被看作是通过将自身置于数码环境中来展示其存在方式。通过第三个过程，这些物体与机器构成一个技术系统，该系统进一步将人类用户融入其中。这个三角是由不同的技术组合构成的。

我们或许想要解决此类物体起源的第一个问题：它们来自哪里？我用复数“起源”（origins）而非单数，因为它们总是多元的。一个脉络需要多重起源，每一个起源都提供给我们关于物体存在的哲学思想。对于起源的探求是发掘我们已经在最初就已经建立起来并且已经被历史发展所掩盖的知识的一种方法（譬如胡塞尔的《几何学的起源》）。有些起源仍对当今产生影响，但是它们的来源却被遗忘了。关于西蒙东所说的技术物的“绝对开端”的讨论将作为我们讨论的第一步。在从二极管到三极管，再到四极管与五极管（西蒙东用于说明的典型技术物）的演进中，他提出绝对开端不是二极管，而在于“电极的不可逆性条件以及电荷在真空中传输的现象”。[136]这一绝对开端是充当技术物基础的不可简化的技术原理。我们能否就数码物提出同样的问题？我们如何定义它们的绝对开端？如果我们追溯足迹，我们总能找到几个不同的历史，例如，在军事技术、人工智能，或人文数据的文本编码规范（TEI）中找到数码物的起源，但这些可被视为相对的起源。这些起源当然值得在历史领域内大书特书，但在此我们需要采取不同的立场。关于这一绝对起源，我提出了两个方向，一个是纯技术的，另一个是哲学的。前者涉及机器的语法操作，即机器可以理解的语法结构；后者是自亚里士多德以来对本体论的一贯哲学追求。

首先，我们将研究本体论的概念。在上一章的末尾，我们已经将网络本体理解为数码物具体化的现状。还有必要在这里指出，本体论在网络本体出现之前早已存在。本体论最初是由亚里士多德提出的“作为存在的存在”（being qua being），或者更确切地说，是“一个研究作为存在的存在，以及它本身具有的特征的学科”。[137]本体论的发展可以总结为——正如我们在本书的导论中所见——本体（ontologies）与本体论（Ontology）。前者指形式化与表征的理论；后者是指海德格尔所谓的基本本体论。前者关心的是存在物（Seiendes）；后者涉及存在（Sein）。从表面上看，这就构成了本体论与本体之间的对立[或用海德格尔的话来讲，就是存在物层面的（ontic）]。我们可以说，本体论是对本体的批判，然而，我们也会看到本体如何成为本体论的物质支持。

其次，我们将讨论计算的“语法本质”。计算机通常被描述为“语法的”而非语义的机器；语法是从形式而非内容中派生的。计算机实际上并不理解句子的含义，而仅仅明白其语法。约翰·塞尔（John Searle）的“中文房间”思维实验批判性地说明了“语义不是语法固有的”。[138]实验是这样的：想象一个不会中文的人坐在房间里，另一个无法看到房间内部的人用中文写命令给他；房间里的那个人——一个黑箱——必须按照一套已经提供的规则（用正确的中文字符）选择正确的答案。这台“计算机”通过了图灵测试，[139]并能使观察员相信他懂中文。看起来电脑好似真的懂中文，实际上却完全不懂输入的中文含义，而只是根据预先为其生成的规则执行命令或语法。塞尔进一步指出，此类机器不是真的遵循规则，而是看起来好似在遵循规则。这些语法——计算状态——不是物理学固有的，而是分配给物理系统的；换而言之，他们不具有任意权力。[140]实际上，我们可以将其与上一章中讨论过的形式质料说相提并论。机器不是按照命令的意义，而是根据遵循逻辑规则与符号顺序的指定语法来处理命令。譬如，当给出一个如这样的简单的可扩展标记语言标记，计算机不一定理解“标题”（title）的意思，但是当它看到请求“标题”，它就会检索字段“标题”内的内容，这是机器“思考”的原理。计算机是否具有语义的问题将在后面进一步阐述。现在我们只需要认识到，计算与标记语言的语法本质使“语义网”中的“语义”经不得推敲。

因此，本章通过对各种本体的逐步研究将解决这两个问题：本体的概念与语法与语义之间的关系，同时特别关注认知与计算机科学家布赖恩·坎特韦尔·史密斯的《基础本体论》、埃德蒙德·胡塞尔的《形式本体论》与马丁·海德格尔的《基本本体论》。本体与语义之间的关系在此并非昭然若揭，但是对于语义与语法的讨论将会引领我们进入对计算本体的研究。此处我意图主张，如果我们要理解数码物的存在，那么本体的这两个概念就不能相互分离，且我们不应该如塞尔所指出的那样将语法与语义置于对立关系；相反，我希望通过分析这些差异来表明，这两种对立需要通过第三个术语——即个体发生与关系——来解决。

美国哲学家奎因（V.W.O.Quine）简明扼要地总结了本体的研究：“关于本体问题的奇特之处在于其简单性。它可以被概括在三个盎格鲁撒克逊单音节词中：‘有什么（What is there）？’”[141]首先要牢记一点，这并非亚里士多德所提出的“它是什么（τòτστι）”的问题，而是“有什么”。此概念有两个广义的维度：即使我们不了解它们，也有一些事物存在；我们知道有些事物存在或已经存在。本体论问题涉及前者，而后者则被认为是认识论的主题。本体论与认识论之间的这种关系似乎完全模糊不清：我们如何了解我们不知道存在的东西的存在？上帝的存在的问题就遭受这一难事的困扰，并占据了中世纪形而上学的核心主题。即使就本应已知存在的事物而言，也有必要考虑是哪一个人如此声称，而这又取决于他的文化背景与类似的因素。本体论者非常熟悉这种困境。正如奎因所言，“在任何本体论争论中，反方的支持者都有不能承认自己的对手与其不一致的劣势”。[142]不同意某人的本体论是承认我不赞同某些东西，这反过来成为自身本体论的反向承认。“有什么？”不仅是哲学家的问题，也是科学家，甚至机器人的问题。因此每个人都同样遇到了奎因提到的本体缺陷。

承认这些缺陷并不令人欣喜，因为它们抨击了（不仅仅是语法的[143]）准确到足以描述世界的普遍范畴的可能性。亚里士多德之后的哲学家们想要寻找一种能牢牢把握本体问题的方法。康德在评论亚里士多德发展十个范畴的尝试时写道：“定位这些基本概念是一个值得像亚里士多德这样尖锐的人来做的项目。但由于没有原则，他在碰到它们时就把它们夺取了。”[144]在整个历史中，我们看到了很多定义这样一个普遍语言的尝试。也许每个已知的哲学家，至少每个时代，都发明了自己的本体论。在《词与物》一书的导论中[145]，法国哲学家米歇尔·福柯（Michel Foucault）借鉴了17世纪英国哲学家约翰·威尔金斯（John Wilkins）（切斯特主教）的本体模式，以及20世纪阿根廷作家豪尔赫·路易斯·博尔赫斯（Jorge Luis Borges）的戏仿，来证明寻找本质的问题性。威尔金斯主教在他的《论真实符号与哲学语言》一文中将生物分成了九类，共有40种，如图表13所示。威尔金斯的分类学被设计为理想语言的基础，可以通过一系列基本概念的系统组合表达任何可能的概念。

图表13　约翰·威尔金的本体

在《约翰·威尔金斯的分析语言》中，博尔赫斯虚构了弗朗茨·库恩（Franz Kuhn）博士，后者在关于中国的百科全书《天朝仁学广览》中总结以下的动物分类：

（a）属于皇帝的，（b）防腐的，（c）驯服的，（d）乳猪，（e）警笛，（f）神话般的，（g）流浪狗，（h）包括在本分类中的，（i）狂暴的，（j）不可胜数的，（k）用非常精细的骆驼毛刷绘制的，（l）等等，（m）刚打破了水罐，（n）远“看起来像苍蝇。”[146]

博尔赫斯的文章指出了分类的问题，他说：“显然没有什么宇宙的分类不是任意且充满猜测的。原因很简单：我们不知道宇宙是什么东西。”[147]这种对知识的怀疑主义来源于我们根本不了解宇宙的假设。这里“宇宙”一词成为我们审视的对象。问题变成了，基于怎样的根据我们才知道一件事物是什么呢？我们可以将其形式扩展为三重论点。首先，我们怎样才能确定我们已经认为的存在确实存在？这并不意味着除非事物能够被头脑所证实，否则它们不存在，而是说，我们如何知道它们是存在的呢？其次，我们如何知道我们所认知的事物是事物的整体而不仅仅是它的一部分呢？在威尔金斯的例子中，有什么超出了我们自己的经验与想象？第三，我如何能确定我和其他人共享同样的世界（这是多元论，多重世界的问题）？世界可以在个人、文化、政治上彼此不同。博尔赫斯对威尔金斯本体论的驳斥，展示了个人层面的差异，因为博尔赫斯的世界异于威尔金斯的世界。关于中国的百科全书的例子说明了文化差异。当然，如今我们知道这或许是一个笑话，但如若这是真的，那么西方认识论会以什么理由驳斥或抨击它呢？

我们可以得出结论：本体是相对真实的，因为它们依赖于文化差异。事实上，爱米尔·涂尔干（Ämile Durkheim）与他的外甥马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）在他们的作品《原始分类》中表明，社会对象是通过归于社会范畴内而产生的，他们将其称为“理解范畴的文化特征”。[148]社会范畴理论对他们而言是第一哲学，可以与亚里士多德的本体论相媲美。它们的分类起源于社会结构，譬如，起源于分类与宗族划分之间的相关性，并最终以图腾表达宗教起源。涂尔干和莫斯认为这些类别是技术事实而非技术趋势。我们可以说图腾主义中存在趋势，图腾在不同的氏族中总是表现为不同的事实；因而也可以说事物的范畴或分类是技术事实。涂尔干和莫斯批判范畴的先验特征，但却产生了历史与技术性的次要的人为先验。正如莫斯所言，涂尔干学派想提出关于亚里士多德范畴的社会学说明，从而解决第一哲学的问题：这些范畴从何而来？

如今令人费解的是，事实正在通过标准化成为趋势。因为网络技术的技术趋势要求在全球范围内有不同的兼容级——从物理光缆的连接到网络协议的发展，以及本书讨论的数码物、范畴的构建——现在我们可以很轻易地承认社会范畴的建构是与图腾无关的，后者被视为原始社会的产物。这些范畴遍历不同的民族，受到全球化的推动。它们通过官僚主义，营销活动，以及特别是无知而变得普遍。譬如，几年前，在我参加的万维网联盟巴塞罗那研讨会上，一位年轻的工程师非常急切地提出，我们可以开发一套最低范畴来描述数码物，例如，每个人都有父亲或母亲。另一位与会者回答道，在日本和中国，来自母方的舅舅与来自父方的叔叔有不同称谓的情况该如何处理？他们都叫uncle吗？那么如何才能解决这种客观性需求？应该用怎样的方法来代替常识？

普遍语言的观念似乎被分析性地挫败了，因为观察者的本体论信念不仅受情感影响，而且也受文化的异质性影响。我们应该注意到这次失败之后的一些进展：首先，它标志着形式逻辑的胜利，它把内容从“语言”中去除，并推导出纯粹的“语法”或“形式”；其次，基于实践与实用推理，在信息系统中出现了面向领域或具体形式的本体；第三，通过技术全球化与工业标准化，实现了特定本体的普遍化。在计算机科学领域存在着大量的本体研究项目，由此产生的研究与提议因其具体的领域与方法而大相径庭。在本节中，我们审视研究本体的“常识”方法，在后面的章节中，我们将对形式本体进行更为集中的讨论。

目前“网络本体”的发展已经采取了非常实用与简单化的方法——或者应该说，它包含了关于事物的最少数量的范畴。网络本体的许多工作都出现于知识表示这一计算领域的重要主题，后者自20世纪80年代以来就是人工智能的重要课题。计算机科学家汤姆·格鲁伯将本体定义为“一个概念化的规范”。[149]他进一步阐述道：“本体是表示的产品（一个规范），与它所模拟的世界截然不同，且……它是为了某个目的而建造，而设计的产品。”[150]本体是人们对世界的知识表示，它由形式与非形式两部分组成：形式部分就像公理，使意义得以衍生（语法）；非形式的部分犹如由字典中的解释，由自由文本（对机器无关紧要的语义）组成。

格鲁伯提出的定义试图形式地表示领域以及其中对于信息系统的运行有利的事物之间的关系。但是，我们不仅需要反思他所提到的“概念化”，即所要表示的内容，还要反思“规范”。由于机械时代的机器是孤立的，所以信息的输入和输出都局限于机器的预定义域。而在信息时代，机器通过通信网络在物质上相连接，机器的一个函式可以同时在不同的协议和域上运行。由于这些网络贯穿地理区域以及不同的文化，因此必须保持不变。除了域特定的本体之外，代表一般概念的“上层本体”也是不同域之间转译所需要的。在这个意义上讲，我们看到，通用标准化是由技术进步与知识传播驱动的，这是不可避免的过程。如果我们继承汤姆·格鲁伯的看法，我们可能会认为计算通过去除广泛性并以规范性替之，从而提出了一个更适度的回应。规范也指一个实用的思路，它会根据某些具体细节来限制问题。尽管如此，规范在万维网上无法站住脚跟：因为它适用于不同文化背景下的不同用户，从一开始就是全球化的，或者说它已经被辩证地升华为“普遍的”，而具体细节只是一个托辞。

为了说明这一点，我们将审视两个“上层本体”或“知识库”，以查看大领域内单一概念的复杂性，并观察不同域之间的转译。其中一个项目是由道格拉斯·莱纳特（Douglas Lenat）于1984年成立的CYC，作为表示所谓常识性知识的知识库。另一个是SUMO（建议的上层合并本体），它试图达成类似的目的。该项目现已存在，它已经积累了两万个术语以及七万条公理。[151]让我们来看一下这两个域中“交易”这一术语的定义与等级关系。[152]

在图表14与图表15的例子中，我们可以看到，交易这个术语位于不同层次，两个本体不使用相同的词汇进行交流。这些“上层本体”通常被用作更高层次的本体来整合不同的特定域本体，即充当参考点。或者，如果我们考虑进一步整合这两个庞大的知识库，那么就必须开发一个新知识库，至少包括这两个词汇表的全集。开放本体仓储（Open Ontology Repository）[153]这样的项目正在做出此类尝试。我们还应考虑一个具体的本体能否成为一个参照物，它究竟是要完全具体，还是需要具有一定的普遍性。

图表14　CYC中交易的定义与分层结构

图表15　SUMO中交易的定义与分层结构

本体研究的另一个分支是形式本体论。与从实际需求和业余实践中萌生的网络本体相比，形式本体论是哲学上的应用本体论。巴里·史密斯、尼古拉·高利诺、鲍里斯·海宁格以及约翰·索瓦（John Sowa）的著作对于理解这门学科非常重要，他们的哲学严谨性值得进一步关注。尼古拉·高利诺批评格鲁伯，认为其对“概念化”的理解是有问题的，因为格鲁伯的理解来自人工智能教科书，它只是意味着“结构”。它只是根据“外延关系”来概念化一个领域，譬如“杯子在桌面上”（“在……上”是一个外延关系）。与其关注外延关系，他建议把焦点放在内涵关系上，例如，解决“在……上”的含义问题。因此，高利诺将本体重新定义为“一个逻辑理论，它解释了一个形式词汇的预期含义，即它对一个特定的世界概念化的本体保证。使用这种词汇的逻辑语言的预期模型受到其本体保证的制约。本体通过接近这些预期模型来间接地反映这种保证（以及潜在的概念化）”。[154]高利诺继承埃德蒙德·胡塞尔，将这种类型的本体称为形式本体。

胡塞尔首先在《逻辑研究》的第一卷中，随后又在《形式逻辑和先验逻辑》[155]中发展了形式本体论的概念。在《逻辑研究》中，胡塞尔将形式本体论描述为“事物本身的本质科学”。[156]这一方法很大程度上源自胡塞尔的范畴与形式，尤其是他所说的范畴直观。[157]简而言之，无论一个客体是真实的还是抽象的，我们观察它的方式总是对应于一个直观而非纯粹的时间与空间，正如康德理解的纯粹直观。这些范畴是形式的，因其具有既与真实客体的表达（例如白纸）又与抽象关系（如“部分”）相对应的理念形式。在《形式逻辑和先验逻辑》中，胡塞尔进一步发展了形式本体论的概念，将其与“区域”或“物质”本体论进行对比。“区域本体论”涉及事物的区域本质，例如，具有这样以及那样的属性（黄色，没有面孔的笑容等）的一只柴郡猫。因此，区域本体论是对真实与物质的分类，它决定了属和种的层级结构。根据胡塞尔的观点，这与康德的“综合先验”相对应。形式本体论涉及理念，涉及不属于物质本质的“任何物体”（etwas überhaupt）。[158]譬如，普遍与特定的关系，或部分与全部的关系，都是形式结构。胡塞尔在第三研究中发展的部分—整体论，后来成为代替集合论的现代分体论的基础。人们可想的形式本体的最佳范例就是几何，它来源于物质与物体，却不关心它们的物质层面，而只关心它们之间的关系。对海宁格而言，“形式本体论通过思考我们用以识别它们的形式来研究实物的最普遍的特征”。[159]

哲学与本体论家巴里·史密斯也对高利诺进行了类似的批判，认为人工智能研究者对哲学本体论领域的平行研究没有给予足够的重视。史密斯认为，约翰·麦卡锡是首位在20世纪80年代发现这一点的人工智能科学家，他通过阅读奎因而构想了自己的本体论研究：“列出所有存在的东西，建立我们世界的本体论。”[160]史密斯将形式本体与形式逻辑区分。如果能够以形式真理（形式结构或物体的底层区域中的关系）与物质真实（物质结构或关系）的方式来研究每一个物体，并且如果形式与质料在真理层面和事物层面上有区别，“那么形式本体论就是在第二层面上对形式结构或关系的研究；它只是间接地关注第一层面的形式真理”。[161]史密斯进一步区分了哲学本体论的两种方法：一种是弗雷格罗素维特根斯坦（Wittgenstein）还原论方法，另一种是早期布伦塔诺胡塞尔英伽登（Ingarden）研究经验的方法。[162]然而了解到这一差异的同时更需注意，这里提及的胡塞尔一直是他早期的著作《逻辑研究》，而非《形式逻辑和先验逻辑》，后者当中的形式本体论概念更为成熟。研究形式本体论与人文学科的社会科学家罗伯托·波利（Roberto Poli）的另一个定义可以进一步说明这点。与史密斯相似，波利将形式逻辑的“形式”细分为“逻辑形式”与“本体形式”：

因此逻辑形式概念是否定、连接、含义和量词。本体形式概念是：物体、事态、统一、多元、数量、关系、连接（《导论》[163]）、主体与决定、个体、物种与属性、质量、基数、顺序、序数、整体、部分、量。[164]

对形式本体论定义的梳理，不仅暗示着这一领域已完成研究的数量，而且还想强调它与胡塞尔哲学的关系。形式本体论是一个研究领域，试图从事物与世界以及在世界中不同的模式与关系的角度来理解事物的存在。与“常识”本体相比，我们可以看到，这比单纯的归纳推理更像是一个哲学任务。但是，我们必须特别注意这一事实，即这一形式本体论是对胡塞尔哲学的一个特殊理解，胡塞尔本人也未必会同意。波利对此的描述在一定程度上是合理的，因为它与《形式逻辑和先验逻辑》中的形式逻辑相对应，其中胡塞尔在该书的第一部分得出结论：形式逻辑包括形式命题逻辑（formal apophantic logic）与形式本体逻辑；前者侧重于判断，后者侧重于“可能的绝对客观性本身”。[165]波利没有提及的关键在于，对于胡塞尔而言，形式本体论与形式逻辑都需要超验基础，关于形式逻辑的部分只是对第二部分超验逻辑的准备。因此，我认为应该牢记，胡塞尔形式本体论的背后是现象学的方法，现象学是本体论的方法论，而形式本体论者似乎没有领会到这一点。

胡塞尔的现象学旨在为人类知识奠定基础，从而为所有科学奠定基础。认知科学和计算学与早期胡塞尔的联系恰恰与胡塞尔通过意向性研究提出的纯粹逻辑主张相吻合。意向性一词来自中世纪哲学，特别是意向性非存在的概念。它被用于一个物质界中不存在的物体，或一个假想的物体，或一个记忆中的物体，这个物体即使在不存在的情况下也是可以被思考的。早期胡塞尔的现象学承诺把物体的展示式（epideictic）真理理解为观念性，它是一个没有任何假设的真理。胡塞尔的“纯粹观视”（pure seeing）与朴素实在论者的“自然观视”不同。对于胡塞尔而言，纯粹观视意味着要以意识的展示性来把握物体；自然观视凝视物体却不追问。它也不同于多重“观点”的相对主义，而是通过把客体带到意识的内在而超越客体的超验。要做到这一点，胡塞尔提出了悬置，或者说将自我从所有假设中悬置出来，从纯粹自我出发。[166]现象学描述纯粹自我通过意向性得到客体经验。

让我们看看《形式逻辑和先验逻辑》中的观点，其中胡塞尔质疑逻辑学家认为是理所当然的客观性概念，从形式逻辑转到先验逻辑。对胡塞尔而言，客观性基于主观性，如计数和组合；[167]因此胡塞尔责备逻辑学家缺乏“对形式数学基本概念起源的严肃哲学探索”。胡塞尔将形式逻辑归类为“形式命题”与“形式本体”（这已经不同于史密斯的分类）。我们必须牢记，《形式逻辑和先验逻辑》趋向于是胡塞尔研究的纲领性纲要；它也被看作是胡塞尔对这样一个纲要的自我反省，所以我们可以看到他一直摇摆不定。形式命题涉及三个层次，即纯粹判断形态，结果性（或非矛盾）逻辑，以及真理逻辑。[168]我们也可以说它涉及语法运作的意义，这是胡塞尔所谓的“意义范畴”，不同于客体，它属于“意义域”。[169]一般而言，形式命题涉及“语法范畴”，而形式化本体则涉及“客观多样性”。胡塞尔试图在《形式逻辑和先验逻辑》中指出，柏拉图以降的形式逻辑已经发展成一个演绎系统，并且在莱布尼茨等同于形式逻辑的普遍科学（mathesis universalis）概念中成熟起来。正如苏珊·巴什拉（Suzanne Bachelard）在她的《胡塞尔的形式逻辑和先验逻辑研究》中明确指出的，胡塞尔的任务就是超越对认知的形式批判——即普遍科学，从而达到超验批判，只有后者才能“真正建立一个普遍的科学理论，因为正是对意向性生物的批判本身‘构成’范围与理论”。[170]胡塞尔的策略是首先质疑自己之前将形式逻辑分离成命题逻辑与形式本体的看法：

如果形式本体只是作为命题逻辑的关联物，产生于焦点由命题向客体的转移，它能否完全区别于命题逻辑呢？……但是，要是我们希望完全用属于“形式本体”的概念来确定如物体、财产、关系和多元的表——即与任何事物有关的变化概念呢？它们是不同于“范畴”概念的东西吗——即是说：只是通过抽象地看待语法形式——其中事物不同程度上在语法行为与判断行为中被理解——而产生的概念？[171]

胡塞尔将命题逻辑与形式本体关联，因为要理解客体，就一方面需要一个形式本体来指明事态之间、局部和整体之间的关系，另一方面也应该能够导出一个逻辑方法，而不是保持其一致性，以便两个学科都“始终保持完美的相关性，因此必须被认为是单一的科学”。[172]客观性总是基于绝对形式的模式，而现象学的方法是一种试图参与这种绝对客观性的科学。从这个意义上讲，逻辑与本体是密不可分的，因为判断的有效性（思考一下copula s=P）要求自身之外的东西。从形式逻辑向先验逻辑的转变，是建立“形式”的现象学基础，即内涵的形式化（主观的）而非外延的形式化（符号），因此“通过将客体逻辑融入能够完全理解自身的逻辑而超越客体逻辑”。[173]在形式本体的研究中，现象学的方法很少得到讨论，胡塞尔所谓的中心概念义思（Besinnung）——基于意识的两极及其客体——似乎已被遗忘或忽略。义思立足于两极，即意识及其客体；而面对客体给予方式的混乱以及判断的不明，意识要求义释（Sinnauslegung）过程作为明显事实与意义完成之间的辩证法。[174]高利诺将形式本体定义为“描述形式词汇预期含义的逻辑理论”，它承载着真正的胡塞尔精神；它也绕过了区分胡塞尔与弗雷格、卡尔纳普（Carnap）等其他逻辑学家的先验批判。我将在第五章详细讨论这个问题，重点关注胡塞尔后期的著作《经验与判断》。胡塞尔的现象学并非一个易于阐明的话题，因此在本章的其余部分，我们将焦点置于他的某些概念上，比如意向性以及与我研究相关的物体。

在继续讨论胡塞尔的形式本体论及其意向性范式之前，我想在这里介绍一下布赖恩·坎特韦尔·史密斯的著作。坎特韦尔·史密斯不在巴里·史密斯本体论者阵营中；相反，我认为坎特韦尔·史密斯比其他人更能把胡塞尔的现象学方法整合到形式本体论的发展中。坎特韦尔·史密斯也是计算哲学家，他的著作是具体且思辨的，却被哲学界所忽视。这里引入坎特韦尔·史密斯首先是为了创造机会回到语法与语义问题，我们把这个问题归结为一种思考数码物起源的方式。其次是创造阐述本体论概念的机会，因为坎特韦尔·史密斯的著作是对计算机科学中朴素实践的批判，这种实践很少重视本体论；最后，通过同时读坎特韦尔·史密斯与胡塞尔，我们能够从人的意向性转移到机器的意向性。我们要在形式逻辑与先验逻辑之间找到一个新的共同点，从而为我在第五章中所描述的转导逻辑做准备。

乍看之下，本体与语义并非真的是两个完全独立的主题。到目前为止，我们已经说明了本体对人类的意义，但是这些事物对于机器意味着什么？我们已经看到数码物由形式和结构关系组成。这只对它们的创造者和用户有意义吗？或者，在执行的过程中，我们是否已经假定它是机器的客体？即是说，我们是否已经将此直观能力赋予机器？可以肯定的是，在电路层面，数码物只是电压差。但是机器是否在运作中将它们作为“物”而经验？在前面的论述中，我们在某种程度上认为机器仅仅是“语法性的”。到目前为止所探讨的形式本体与知识表示只涉及表示或社会习俗，[175]即它们是以人类为中心的：我，本体论者，将世界表示为此，并将此表示看作是客观的。然而本体不仅仅是表示。康德已经在他的《纯粹理性批判》中表明了这一点：范畴是有创造力的（erzeugend）；它们与其他能力一起创造了客体概念或头脑中的客体。依赖于头脑的客体是次要客体，但是仍然是客体。一些（特别是在神经动力学阵营的）神经科学家可能会怀疑在头脑中是否有真正的概念表示，但在机器中，这是不可否认的。它们不仅是概念上的，而且是物质上的，可以计算并交互。

这个问题也与“语法性的”机器有关，它已经暗示了机器不能够思考塞尔中文房间思想实验中所展示的“客体”。我们必须追问，这里的“思考”是什么意思？什么是本体（语义网络）的“语义”？当伯纳斯李谈到全球脑与语义网时，他是否仅仅将二者类比？我们必须提醒自己，这里的思考与语义都是指对人类认知的某个具体理解。语法机器的观念本身就是否定机器意向性的观念。这个挑战可以被理解为：（1）由于计算既是语法的也是形式的，因此没有语义；（2）意向性与语义学有着根本的关系；（3）因此计算根本不是意向的。[176]从一开始，工程师就给计算机制定了逻辑语句，而计算机完全不理解其含义。因此人们可以主张说，如果计算机理解语义，它们将是派生的而非原始的语义。正如布赖恩·坎特韦尔·史密斯所批判的，许多人认为计算系统的语义本质上是衍生的或分配的——即书本与符号在被外部观察者或使用者赋予含义的意义上所拥有的那种——而非人类思想与语言意义上的，它与之相反，被认为是原创或真实的。我对这一区别的最终效用（和敏锐度）以及它对计算机的适用性持怀疑态度。[177]

坎特韦尔·史密斯认为，我们实际上可以考虑计算理论基础上的意向性理论。他提出，我们首先必须要追问，什么是语义学，或更确切地讲，哲学家认为机器所没有的那些语义是什么？——因为对他而言，机器在经验上不仅仅处理表示与符号。其次，我们不得不问，意向是否必然且只与语义有关，如果如此，它又是什么样的？他本人的观点可以概括为：第一，衍生性是计算的起源，第二，衍生语义仍然是真实的语义。他坚持认为，符号必须具有语义——“即有实际的解释，无论如何是可以解释的——有使其形式操作独立进行的实质性物体。如果没有关键性的待命语义特征，那么形式符号操作的识解就会瓦解于虚空。”[178]这就意味着计算机中存在着某种意向性，或者至少是某种类型的认知活动。换而言之，机器内部客体的运作有着一些东西，但它不是自然语言的纯粹符号或语义。

对于坎特韦尔·史密斯而言，计算数据就像感官资料一样，应被当作意识流，计算（以及认知）作用于这个流，从而形成客体形式。此处我们可以看到元数据，元数据方案与数码物之间的重要联系。在算法的意向下，元数据方案作为范畴，从数据流中创建客体形式，从而向我们呈现数码物。坎特韦尔·史密斯的思辨研究意图发展基于事物的计算的基础理论，他称之为“继承者形而上学”与“在场形而上学”。当对本体的这种理解得到清楚的阐释时，机器的语义就可以被揭示出来。史密斯也承认知识表示的不确定性问题，他认为重点不仅是计算本体，而且也是本体自身的本质。我们的世界本体与我们对世界的投入息息相关；因此工程师对医学本体的理解与医生对其的理解是不同的，因为他们对接触的世界有不同的投入和参与。为了在对计算本体的理解中揭示这个问题，坎特韦尔·史密斯提出回到事物的起源，也就是生物如何看待事物的问题。然后，他继续研究该理论如何应用于机器中本体的构建：

除了直接借助形而上学与本体论之外，没有其他办法来推进整个研究，发展一套既符合经验标准又符合概念标准的综合计算理论。[179]

这意味着，要研究这个问题，我们应当重新审视表征这一概念。坎特韦尔·史密斯的研究提出，把事物置于它们自身的世界中是必要的，它称其为“基础性”。[180]根据坎特韦尔·史密斯的观点，我们对世界的表征以及我们对世界的本体投入源于这种对世界的记录（registration），这也是计算可能性的基础。最后，坎特韦尔·史密斯指出：“表征与本体之间的区别是不确定的、模糊的、不稳定的等等”，[181]因为如果不面对为记录而使用表征的人的本体论与形而上学的投入，我们就不能追问表示的内容、与否、原因和理由。我们无法这样做，是因为表征实践与形而上学的投入并非独立的现象。[182]

他发展了记录理论，指代主体感知与客体存在之间的关联。对坎特韦尔·史密斯而言，人们必须思考物体的起源，而研究此基础必然是一个形而上学的任务。他将记录置于表征与本体之间的中间术语，即本体的“它是什么？”与认识论的“如何表示？”之间的联系。这也是主体与客体之间意向性的关联。此外，记录过程显示，计算机科学家与机器都必须将本体理解为动态记录而不是静态范畴。根据我的理解，坎特韦尔·史密斯的研究有两个影响：首先，他批评计算机科学家对本体与意向性关注甚微，因此在构建本体时仍然是教条主义的；其次，他展示了主体—客体相关方法如何不仅可以用来思考人类，还可以思考机器。他用了两个章节来讨论记录概念，我将在这里讨论与本研究最相关的第一章。对记录的讨论也使我们认识到坎特韦尔·史密斯的方法与胡塞尔的现象学方法之间的相似之处，尽管他们使用不同的词汇。我希望通过下面的比较，我们可以在20世纪的现象学研究以及一直与分析哲学有关的计算哲学之间建立牢固的联系。坎特韦尔·史密斯“物体的起源”研究恰好与现象学“回归事物本身”的口号相吻合。事实上，坎特韦尔·史密斯《论物体的起源》一书的惊人之处在于它综合了胡塞尔与海德格尔不同现象学的一些脉络，如前者对认知的理解以及后者对于在世存有的讨论。

坎特韦尔·史密斯通过原主体域（主域）与原客体域（客域）之间的相互作用来分析记录。记录的概念包括一个分为三步骤的过程，分别是“追踪”、“分离”与“稳定”。以史密斯的例子为例，让我们想象一只青蛙看到面前有一只正在不停飞行的苍蝇。青蛙探测到苍蝇的存在，但不需要产生注意。这就是胡塞尔式前述谓（pre-predication）的概念，即发生在主体的意向性行为之前。然后苍蝇从青蛙的视野中飞走；这个突然的变化需要撤回，以意识到苍蝇的飞离。现在青蛙开始记录苍蝇，对其产生观念。这就是胡塞尔所说的“解明”（explication）：像镜头一样的意向性行为，可以放大苍蝇的某个方面。主体能够通过改变胡塞尔所说的“视域”（horizon）来形成对客体的观念直观（ideation），从而解明眼前之物。史密斯用这种方式表达：

将物体看作个体，意味着要聚集一个广大的流的域，并将其视为一个整体。这意味着这一主体必须与作为统一体的客体相联系。这意味着主体必须与基本的空间与时间范围内的相同或共同的东西相联系，基于同样的道理，主体也必须忽视或抛开与客体各部分或其整个生命相关的众多内部变化。[183]

这可与胡塞尔的现象学方法相较，后者把意识作为一种流动，认为心智的职责是将这种流统一起来，形成一个统一的客体。现象学的还原尝试通过这种统一体的本质直观来产生客体的理念化。[184]譬如，当我从侧面和后面看到一栋房子时，我知道它是同一栋房子。即使有一天，墙的一部分脱落，我仍然可以认出它是同一栋房子。房子的不在场并没有破坏这一理念，而是确认了它。坎特韦尔·史密斯继续道，这种分离是重要的，因为事物是由于缺席而在场的。用坎特韦尔·史密斯本人的术语说，主域必须在耦合中与客域分离，并且主域将能够通过该分离而稳定。这种缺席是持存的条件，而这种持存使客体在场：

更周密地说：为了在本体论上在场——即为了实质上存在——一个客体也必须（至少部分地）在形而上学的意义上缺席，即在部分上无法实际接触。[185]

这与胡塞尔认为缺席或不存在正好是意向性的理论基础是一致的。意向性指出了自我与给予他的世界相关联的能力，或用胡塞尔的话说，“意识是意识到某事物”。另一个例子可以用胡塞尔关于时间客体（Zeitobjekt）的时间意识说明，[186]这是他所说的第一持存、第二持存以及预存之间的相互作用。第一持存是在过去的直接性中保留的印象。过去的直接可以进一步保留和收集在记忆中，就是第二持存。[187]持存制约预存，后者既是预期也是预测。

实际上，坎特韦尔·史密斯通过稳定化过程与胡塞尔对知觉的时间性与对时间性的知觉的区分（也是康德统一性的意识和意识统一性之间的区分），将主体与客体间的相互关系类比；[188]第一个概念指能够确定从一边飞到另一边的苍蝇与静止时的苍蝇是相同苍蝇的能力，而第二个概念指能够将对“苍蝇”的不同认知统一成“苍蝇”概念的能力。以这种方式，史密斯的记录可以被视为类似于胡塞尔对认知机制（知觉的时间性）而非心理（时间性的知觉）的关注。对于坎特韦尔·史密斯而言，记录是很重要的，因为它是主体能够参与和表示世界的条件。

我们在这里可以看到这两个相关性（1）语法—范畴与（2）语义—含义是不易分离的。但出人意料的是，在他书中的参考书目中完全没有提及胡塞尔的著作。[189]这绝不是为了批评史密斯的研究；事实上，通过坎特韦尔·史密斯的研究，我们才可以在现象学与计算之间建立这种密切联系，这也给我们带来了一种新的思辨理性。尽管如此，胡塞尔与坎特韦尔·史密斯之间还是有区别的，因为坎特韦尔·史密斯比胡塞尔更关心“回归客体”。坎特韦尔·史密斯更多地关注参考，而胡塞尔更关注判断；也就是说，对于胡塞尔而言，主体始终决定客体的统一性，而对于坎特韦尔·史密斯而言，个体性总是一个由参考构成的统一体。坎特韦尔·史密斯与胡塞尔之间的密切联系展现了通过思辨的现象学方法对主体的一种探究，它也有两个实践含意。

首先，计算已经被逻辑与数学所支配；即使对研究形式本体论的哲学家而言，也只有一部分的早期胡塞尔得到重视，而后期的胡塞尔则被谴责为超验的唯心者。[190]在这种情况下，我们甚至可以说坎特韦尔·史密斯对教条式计算本体论的批判与胡塞尔早期现象学极其相似，以至于它在计算机科学中被忽视了。胡塞尔的纯粹观视被认知科学在20世纪后期所谓的“现象学自然化”运动中所接纳。[191]这种纯粹观视已经成为坎特韦尔·史密斯所批判的计算的基础。形式本体论受益于纯粹观视或本质观视（Wesenserschauung），数码物由此获得了理念与类型的形式。数码物的理念性完整了整体计算系统的认知过程。在第五章中我们将会看到，后期的胡塞尔实际上走向了与早期胡塞尔相反的方向；他将形式化批评为“技术化”，[192]为质疑客体的客观性提供了一个新的视角。其次，与胡塞尔现象学或意向性的这一密切关系也向我们开启了后来一整个世纪对客体与意向存在——这次也包括机器——的现象学研究。马丁·海德格尔与阿尔弗雷德·舒茨等人的哲学传统已经能够为计算机与计算机文化提供另类的理解与启发。从早期胡塞尔到后期胡塞尔的转变，以及海德格尔与早期胡塞尔的分歧，对于我们的研究的确都非常重要。

哲学与哲学史学家艾蒂安·吉尔森（Ätienne Gilson）指出，本体论一词实际上是一个现代术语——它最初出现在17世纪。[193]该词的出现也对应对本质与存在关系的新理解。根据吉尔森的观点，中世纪形而上学的主题被定义为研究存在的问题，由阿维森纳（Avicenna）制定，然后被拉丁西方的神学家们所背书。我的任务并非对此阐明，因为吉尔森与海德格尔已经对本体论的历史进行了杰出的研究，但重点是要注意，现代本体论概念起源于本质与存在关系认知的断裂。在阿维森纳的学说中，存在是本质的一个谓述。托马斯·阿奎那提出了同样的主张，但也背弃了它。我们或许可以说，这两种教义中存在加于本质的方式是不同的。就阿奎那而言，正是在创造的行为中，“创造者的存在自由地创造了一种存在物，作为本质的行为构成了一个实际的存在物”。[194]对阿维森纳而言，“因此，有限本质的存在不是创造赋予它的行为……而是随之而来，或伴随而来的”。[195]邓斯·司各脱（Duns Scotus）后来反对阿维森纳与阿奎那，认为存在物与存在之间并没有真正的区别。形而上学的历史为我们的讨论做出了如下贡献：存在作为存在的问题根本上不是同质的，事实上，它确定了西方思想的大方向。如今使用得相当随意的本体论一词的出现，或多或少来自关于本质与存在之间关系的讨论。

在“论本体论的起源”一章中，吉尔森认为弗朗西斯科·苏亚雷斯（Francisco Suárez，1548—1617）在筹备现代哲学中的本体论概念方面发挥了重要作用。根据苏亚雷斯的说法，ens既是现在分词又是名词，而ens来自sum，后者总是表示实际的存在。因此，苏亚雷斯倾向于将ens理解为一个指代本质的名词，即存在的能力。[196]在这一表述中，存在成为本质的问题，存在表达存在本质的能力。吉尔森认为，对于这种本体论而言，本质耗尽了存在的丰富性，“因此，证明存在不能如另一种秩序的现实那样加入到真实本质中是正当且有用的”。[197]苏亚雷斯学派的存在的本质化将存在物预备为科学主体，其存在并非本质性的。笛卡尔的作品接续了这一思路，他是苏亚雷斯的学生和门徒。

我们在这里转向海德格尔，因为我认为海德格尔对笛卡尔把存在（existence）从存在作为存在（Being as Being）的问题中解放出来的传统进行了最有力的批判。海德格尔的任务是通过他在《存在与时间》中所提出的基本本体论来将存在问题从本质化中恢复。相比之下，我们借用海德格尔的基本本体论，它可以作为基础，批判坎特韦尔·史密斯的基础形而上学概念，以及其他用于人工智能与形式本体论研究中的概念。基本本体论宣告了现象学的终结[198]并抨击了纯粹自我的存在。虽然他没有注意到纯粹自我是在控制论机器中实现的，但海德格尔对现代科技的对立实际上反驳了所有科学的严密基础。若我们可以概括说胡塞尔的现象学是一个关于存在物（Seiendes）的“严谨科学”，那么海德格尔的现象学就是一个“基本本体论”，旨在解决存在的问题（Seinsfrage），以提供一个基础。这一基础不是认识论的，而是所有存在物作为整体的形式结构（此在分析）。传统本体论的特点是始终从主体看向客体。客体的有效性取决于“我思”的行为，而问题是，如果说笛卡尔式自我本身就是现代形而上学的致命弱点呢？海德格尔的方法是首先试图确定无预设的命题，并提出我们总是“在世存有”。真理不被人类主体所掌握；相反，它必须来自存在物本身。

遵循这条道路，海德格尔提出要摧毁所有本体。这一抱负是海德格尔研究存在的意义所固有的，他发现这一问题在哲学史上没有得到解答。为了思考存在物之外的存在（人们通常通过“主谓”的方式来理解前者），海德格尔反对笛卡尔与胡塞尔，因为胡塞尔最终在笛卡尔的心灵实体（res cogito）中奠定了他的现象学。[199]海德格尔的批判指出了一个在笛卡尔本体论基础上的根本错误。笛卡儿将心灵实体与物质实体（res corporea），或者粗略地讲，将“精神”与“自然”区分。物质实体的实质只能通过延展性来掌握，被称为事物广延（res extensa）。这并不是说实体是事物广延，因为实体本身很难处理，鉴于它不属于除本身之外的任何东西。所以实体只能通过事物广延进行研究，即在宽度、长度、颜色等方面。另一方面，对于笛卡尔而言，实体一词不适合描述上帝，因此在考虑诸如“上帝是”与“世界是”之类的定义时，“是”会有不同的含义。否则，存在会是单一的，这就会意味着“所创造的东西会被看作仿佛是未被创造的，或者未被创造的东西会被还原为创造的东西的状态”。[200]因此，在上帝、自我以及世界的根本分离下，存在的意义在没有得到解答，世界上存在的实体只能通过事物广延来解答。因此，“存在物层面上的东西成为存在的基础，‘实体’一词有时具有本体论的意义，有时是在存在物层面上的，但大多数在一种朦胧的存在物—存在论层面上”。[201]海德格尔认为，笛卡尔的本体论基础是一种忽视了上手性现象的谬误：

（笛卡尔的）所基于的理解与基础导致他忽视世界中的现象与世上存在物的存在，这些存在物基本都是上手的。[202]

这种将存在物作为事物广延的误解导致了世上存在物等同于在手性的问题。海德格尔的论点旨在使上手性现象成为对笛卡尔在手本体论基础的挑战。在锤子的例子中，此在在用锤子敲钉子时不需要锤子的表征作为特征集合。仿佛它不重要一样，锤子的事物广延会回撤到背景中。因此笛卡尔对客体的整体解释已经无法立足，然而笛卡尔的方法如此有影响力，它也渗透到对此在的理解中：

存在作为永久在手的观念不仅为笛卡尔提供动机，识别整个世界内的存在物，并为其存在提供了极端的定义；这也使他不会以一种本体论上适当的方式将此在的行为方式带入视野……他将“此在”（其拥有在世存有的基本性质）的存在与事物广延——即实体——的存在同等看待。[203]

海德格尔的批判完全否定了将事物视为事物广延的笛卡尔式方法。美国哲学家休伯特·德雷福斯（Hubert Dreyfus）在否定老式人工智能（GOFAI）的知识表示时重申了这一批判。[204]如果人工智能遵循笛卡尔式的方法，那么根据该论点，它的基础显然存在缺陷。还有一点在这些批判中有些模糊。正如海德格尔所言，笛卡尔式的本体论只能考虑存在物本身的明确领域内的事物。也就是说，存在物并不意味着其他的东西，而是其实质。海德格尔宣称，在笛卡尔式的方法或在现代形而上学的一般本体论中所提出的问题只关心存在物，而非存在。

存在与存在物之间的区别构成了海德格尔所谓的本体论差异（ontologische Differenz）。本体论差异也体现在对象（Gegenstand）与物（Ding）之间的区分上。德文的对象（Gegenstand）一词由克里斯蒂安·沃尔夫（Christian Wolff）从拉丁文ens翻译而来，而后者又是本体论的主题。[205]沃尔夫遵循苏亚雷斯的观点，把本质而非存在当作“存在物的要素以及其所有运作的源头”，[206]海德格尔认同吉尔森的批判，因为对他们二位而言，要探究存在的问题，就必须摆脱这样的本体论框架。对海德格尔而言，将ens翻译成“对象”表现了本体论的问题，因为它也在字面上指出人类与对象之间的对立关系：对（gegen）立（stehen）。对象对应于对事物或其在场的认识论的理解。对于海德格尔而言，事物构成其自身的存在结构，它远远超出其外观与功能，被赋予形式知识的主题。海德格尔对客体的批判始于他对事物或自然构成的理解。他质问为什么西方的形而上学被称为形而上学，并回答说这是因为它本质上是以物理学——或是希腊文的自然（physis，φυσι）——为基础的。[207]形而上学的历史不外于是决定存在与真理的历史。海德格尔将真理观念（Aletheia）理解为前苏格拉底古希腊思想中在场（Anwesen）的出现。这要与另一种在场方式区分，后者仅仅是正站在我们“对立面”的东西。海德格尔要把在场的本义理解为一种正在接近的东西，且它在越出的（ecstatic）意义上与人相遇。[208]这种把事物当作在场的理解方式意味着一种过程，通过此过程，事物失去其时间维度并准备被形式质料说所侵占。亚里士多德所设想的，塑造雕像时形式与质料的分离过程，[209]同时将沉思（theoria）与实践（praxis）和创制（poiesis）分离开来。沉思作为创造性的形而上学将形式（eidos）与逻各斯（logos）等同，并将自身从积极生活（vita activa）转化为沉思生活（vita contemplativa）。[210]对事物的误解导致了对生产的误解，如行为中表达的思想。从技艺（technic）向技术（technology）的转变中，这种误解被放大了。与沉思、时间和创制相关的技艺（technē）的本义也在知识转化过程中丧失了。在《论技术的问题》（1954）中，海德格尔试图找出技术史上的一次突破，它始于15世纪，将技艺从现代科学与技术中分离出来。根据海德格尔的观点，古希腊思想中的技艺也是创制，是一个产出（bringing forth）的过程。海德格尔引用了亚里士多德的四因说：

（1）质料因，材料，如制作银制圣杯所需的材质；（2）形式因，材料所进入的形式、形状；（3）目的因，如所祭祀仪式要求的圣杯的形状与材料；（4）动力因，它带来成品，实际的圣杯，在本例中是银匠。[211]

前三因是物质相关性，它们为第四因做准备。例如，圣杯是由银制成的；它的形式与白银本身的性质有关，也取决于仪式的特定环境。我们可以将这三因重新定义为物质、形式与功能。再举一个例子，制作一把刀，我们需要的是金属材料和刀的形式，我们根据它的功能来制作它，例如打斗，劈砍或打开信件。这三因显然对应于工匠制作的常识。根据海德格尔的观点，第四因动力因没有得到适当的解释，它实际上并非是银匠。银匠是根据前三因思考的人，但他不能成为第四因。海德格尔写道，希腊文的仔细考虑（überlegen）是言说（legein），逻各斯。言说植根于言谈（apophainesthai），使……显现[212]

希腊语中这一显现就是创制，德语为生产（hervorbringen）。海德格尔继续道：“只有在隐蔽之物进入无蔽（unconcealment）的情况下，创制才会发生。它在我们所说的去蔽（das Entbergen）中停留并自由行动。希腊文有真理观念（Aletheia）一词用于去蔽。”最后的因带有澄明（Lichtung）可能性的意义，其中人类与事物之间的关系进入明朗。海德格尔认为，现代技术问题是他所说的“持存物”（Bestand）的结果。持存物表示一种事物，它可以被命令与计算，甚至空间和时间也仅仅被看作是度量。持存物必然是现代技术的基础，并且它基于对象（Gegenstand）的概念也不足为奇。这种生产模式内在的思想被海德格尔称为座架（Gestell），他认为座架取代了技艺，成为现代科技的本质。座架对世界的闭合施以暴力。事物的复兴需要回到世界的问题上，将世界从被限制在逻辑思维中的客观化中恢复。

海德格尔的基本本体论似乎是坎特韦尔·史密斯的基础形而上学所无法达到的，这使我们可以质疑它们两者，对于坎特韦尔·史密斯与胡塞尔而言，研究主要是针对在手的问题，而对于海德格尔而言，我们有必要比这种认识模式更进一步。那么，我们如何理解这种差异？我们可以说，当我们研究在手性与上手性的时候，涉及不同的数量级。在手性与形式密切相关，因为概念化一个客体，给它一个最普通的形式，需要提取其谓述的注视。这一点在亚里士多德的《范畴篇》与他的形式质料说的一致性上十分明显。至关重要却仍不清楚的问题在于，这两个数量级之间的关系是什么？研究它的一种方式或许是声称它们像维特根斯坦的语言游戏那样作用，它将语言能力与世界和日常行为联系在一起。我想从这里转向讨论分离问题，它既是思想从世界的分离，也是客体从思想的分离。这两个分离殊途同归。海德格尔与西蒙东对技术物分离的比较将澄清这一点。

对于海德格尔而言，通过前述谓来理解客体的方式不再仅仅是一种“观点”，而是源于现代形而上学的整个思想。在他1938年的文章《世界图像的时代》中，海德格尔将此整体描述为“世界图像”（Weltbild）。对海德格尔而言，世界图像的特征不是世界的图像，而是世界“被设想并被理解为一幅图像”。海德格尔写道：“现代时代的根本事件就是将世界作为图像征服。‘图像（Bild）’一词现在意味着结构图像（Gebild），它是人类生产的产物，用以表征与前置。”[213]如此发明的技术以这种思想为先决条件，将其视为世界图像，并将其运作对象视为可理解的图像。思想从世界中脱离，因为世界只是思想可以思考的一个图像。

相反，西蒙东观察到了思想从物体的分离。在《想象与发明》中，西蒙东展示了图像周期[感知—心象（mental image）—符号]是如何驱动发明的。但发明不限于思想；实际上，当它以技术物实现时，它就脱离了思想。我们甚至可以观察到，技术物并不完全遵循它们应有的途径。我们或许可以用两个分离来描述这一点。首先，技术物的具体化揭示了一些原本不属于设计的新功能。西蒙东将其称为冗余功能（foncitons surabondantes）。[214]在物质上的实现总是超越了最初为解决某一问题的发明目标：

发明是为了实现目标，实现预先完全预测的结果，这种说法是部分错误的。发明的初衷涉及一个问题；但发明的结果不仅仅是解决问题。[215]

西蒙东将这种分离与马克思剩余价值概念作了比较。这些盈余依据自己的逻辑积累并改变环境。第二个分离发生于物体到达使用者手中的时候。将这些技术物重新植入于使用者的日常生活中，并产生新的图像与美学，它们重新进入图像周期。海德格尔对整体思想的强调与西蒙东无法完全被思想理解的物体分离概念之间存在一定的张力。我们还可以看到，在两个周期中存在两种类型的增强（amplification），即思想周期与作为发明的图像周期。一个将思想增强为系统的整体；另一个增强发明中的想象力。我们很难做出简单的对错判断，因为不同的因果关系不能被视为互相排斥。如果我们将这些差异理解为数量级差异，那么我们或许可以用第三个术语来解决这一问题。我们也许可以从海德格尔所说的“在世存有”研究它，因为它在某种程度上也与西蒙东的分离概念产生共鸣，部分原因在于世上的事物总是超出人类的沉思。

或许明智的选择是从中点——这两个分离相遇的路点，也是克服两个数量级的第三术语——开始进行接下来的研究。《存在与时间》中最为典型的上手性例子之一就是使用锤子。我们使用锤子而不考虑它表象的理念，并且不把它作为认知的主题；相反，我们只是用它。人类不是仅会观察的行为主体。从这个意义上讲，对海德格尔而言，一切都可以成为技术物，或者说是格拉汉姆·哈曼重构的“工具存在”。[216]我们在这里所说的海德格尔的“技术物”与西蒙东的技术物不同，后者更多地与技术知识有关（几乎与技术物相反）。海德格尔的技术物关注物体的存在方式，在世的此在可以理解这些存在方式。正如海德格尔所提出的，世界是关系矩阵（Bezugszusammenhang）。[217]世上的技术物也是由关系矩阵配置的，而这种关系矩阵又通过情境性地显露意蕴（Bedeutung）来定位此在的“此”。根本问题在于，关系矩阵是否在不同的技术系统/世界中产生变化？这与西蒙东对技术组合中以及人与技术物之间关系的分析有什么联系？这仍是此书的任务：在这两个数量级之间产生“量子飞跃”。事实上，在本书的其余部分中，我不会将西蒙东与海德格尔置于彼此对立的位置，而是会将他们视为不同数量级的代表。我们很容易得出这样的结论：海德格尔对技术的批判来源于对物体的理解，而对于西蒙东而言，技术不亚于物体的演进。实际上，海德格尔与西蒙东都意图使人类脱离自身作为世界中心的概念。

研究本体论的两种方法，或者我们可以说，研究物体起源的两种主要方法——一种通过物体的形式结构与功能（本体），另一种通过事物在日常生活中的自我表现（本体论）——必须共同作用并指引我们的研究。如果个化对应本体与逻辑的演进，那么个体化就对应本体论——一种在世存有的理论。数码物的个体化不仅必须位于物体本身的结构中，而且也须位于其外部环境中，它部分地构成了其缔合环境。当我们考虑本体论并因此能够理解个体化时，缔合环境才是可能的。以这种方式提出问题，本体论必然是技术性的。本体论如果想要把握物体本身的存在方式，就离不开其技术本质。我想通过第三方来化解这两个本体论概念之间，以及语法与语义之间的对立：关系。第三章通过回溯《存在与时间》中关系的概念及其在数学与信息科学中的概念化，解释数码物的关系矩阵。第四章根据我所称的客体间关系描述技术演进，并考虑时间如何在技术系统中得以表达。