匠人：序章人类之自身创造者

潘多拉的盒子

汉娜·阿伦特和罗伯特·奥本海默

1962年，古巴导弹危机差点触发了核子大战；事发之后不久，我在街头偶遇我的老师汉娜·阿伦特。和其他所有人一样，她为导弹危机感到震惊，但这次事件也证实了她最坚定的信念。此前几年，她曾在《人的境况》中提出，工程师并非其自身造物的主人，其他物品的制造者亦是如此；超乎其上的政治学必须为体力劳动提供指导。她得出这种信念，是在1945年，那年洛斯阿拉莫斯^[1]计划创造出第一批原子弹。在这次导弹危机中，连那些在二战期间年纪尚幼的美国人也感到恐惧。当时纽约街头寒风刺骨，但阿伦特毫不在意。她希望我能吸取正确的教训：制造事物的人往往并不理解他们正在做什么。

阿伦特这种害怕人类会被自身发明的器物反噬的心态在西方文化中由来已久，可以追溯到古希腊的潘多拉神话。潘多拉是掌管发明的女神，她“由宙斯派往人间，以对普罗米修斯的离经叛道进行惩罚”。^[2]赫西奥德在《工作与时日》中如此描绘潘多拉：她有着“令诸神大感头疼的才能”，每当打开那个充满新奇事物的盒子（某些版本的传说则认为是罐子），她就会“在人类中散布痛苦和邪恶”。^[3]在希腊文化的发展过程中，希腊人民越来越相信潘多拉代表着他们的本性中的某个元素；以人造事物为基础的文化难免有自食其果之虞。

汉娜·阿伦特

这种危险的肇因可能是人类某种近乎纯真的天性：世间男女总是受到新奇事物引诱，他们抑制不住兴奋之情和好奇之心，于是创造出一个站不住脚的观点，认为打开盒子是一种无关乎善恶的行为。说到这种最早出现的大规模杀伤性武器，阿伦特其实可以援引洛斯阿拉莫斯计划的领导者罗伯特·奥本海默在其日记里所写的一段话。奥本海默曾经如此自我安慰：“每当看到某种在技术上很诱人的东西，你会迎头赶上，把它做出来；只有等到成功以后，你才能够去争辩这种东西可以干什么用。原子弹的情况也是如此。”^[4]

在诗人约翰·弥尔顿笔下，亚当和夏娃的传说和这个故事差不多，也是一个关于好奇心会引发危险的寓言，只不过奥本海默的角色由夏娃扮演了而已。在弥尔顿那首极其重要的基督教长诗里，导致人类自我伤害的并非对性的渴求，而是对知识的热望。潘多拉的形象在现代神学家莱因霍尔德·尼布尔的作品中依然若隐若现；尼布尔认为，看到事情也许可以完成就忍不住想试试正是人类的本性。

阿伦特那代人可以用数字来佐证他们对自我毁灭的疑虑并非杞人忧天，他们能列出足以让人目瞪口呆的数字。在20世纪前五十年，至少有七千万人死于战争、集中营和古拉格^[5]。在阿伦特看来，这些数字象征着科学研究的盲目性和政府机构的权力的结合物——政府官员在乎的只是把事情办妥，她认为纳粹死亡营的组织者阿道夫·艾希曼就是这种官员的化身，并给其贴上“平庸之恶”的标签。

当今虽然是和平年代，但物质文明也提供了同样令人目瞪口呆的、有关自取灭亡的数字：例如，目前每年消耗的石油，大自然需要一百万年才能制造出来。生态危机是潘多拉式的，也是人为的；而技术在让环境恢复平衡方面可能是靠不住的。^[6]数学家马丁·里斯认为微电子学将会取得革命性的突破，到时可能会出现一个普通人没有能力控制的机器人世界；在里斯设想的离奇场面里，那些会自我繁殖的微型机器人原本是用来清理大气污染的，最后却吞噬了整个生物圈。^[7]更为危急的例子是对庄稼和动物进行改造的基因工程。

这种潘多拉恐惧当然引发了恐慌的心态；但恐慌本身会令人麻痹，反倒产生了副作用。人们把技术本身当成仇敌，而不仅仅是一种危险。人们很容易将潘多拉的环境之盒盖上，比如说阿伦特自己的老师马丁·海德格尔就是这样的。1949年，风烛残年的海德格尔在不来梅发表了一次臭名昭著的演讲，在演讲中他“将毒气室和死亡营的尸体制造与机械化农业生产相提并论，认为大屠杀在‘人类恶行史’上并无特殊之处”。用历史学家彼得·肯普特的话来说，就是“海德格尔认为，这两者都应被当成‘同一种技术狂热’的体现，如果我们不对这种狂热加以约束，它将会造成全球性的生态灾难”。^[8]

海德格尔的类比固然令人不快，但却也道出我们许多人心里的愿望，那就是回归原来的生活方式，或者说想象将来能够更加朴素地生活在大自然里。晚年的海德格尔曾在不同的场合提到“居住的基本属性是节约与保护”，反对现代机械世界的各种索求。^[9]他这些晚年的作品让人不由想起“黑森林里的小屋”，这位哲学家就隐居在那座木屋里，过着与世隔绝的简单生活。^[10]也许在面对上述现代文明造成的巨大破坏时，每个人心里都会燃起这种欲望。

在古代神话中，潘多拉盒子里装着的诸多可怕事物并不是人类的错；那是诸神之怒造成的。到了更加世俗的现代，潘多拉恐惧更加让人看不清；核武器发明者的好奇之中混杂着愧疚；好奇心造成的意外结果是很难解释的。制造原子弹让奥本海默心里充满了愧疚，伊西多·艾萨克·拉比、利奥·西拉特^[11]和其他许多曾在洛斯阿拉莫斯工作过的人也是如此。奥本海默在他的日记里引用了印度大神奎师那^[12]的话：“我变成了死神，变成了世界的毁灭者。”^[13]专家竟然害怕他们自己的专业技能：到底要怎样解开这个糟糕的悖论呢？

1953年，奥本海默在英国广播公司旗下的电台发表了里斯^[14]讲座，向受众解释科学在现代社会里的地位，该系列讲座的文字稿后来以《科学和普通人的理解》的名义结集成书。他当时的观点是，把技术当作仇敌，只会让人类变得更加无助。尽管十分担心原子弹及其衍生的热核弹，奥本海默在这个政治性的论坛上却没有为听众提供如何应付它的实际方法。奥本海默不知如何是好，但他是个世俗的人。二战期间，他还算比较年轻，但已经被委以研发原子弹的重任；他既有第一流的大脑，也有将大批科学家组织起来的天分；他同时拥有科学研究和组织管理的才能。但连他也无法向这些局内人说明他们的成果将会派上什么用场。1945年11月2日，他在与这些同事告别时说：“这可能是最强大的控制世界的力量，我们把它毫无保留地交给人类，让人类依照自己的世界观和价值观去处理它，也未曾不是一件好事。”^[15]可惜创造者的成果变成了公众的问题。正如奥本海默的传记作者戴维·卡西迪曾经说过的，里斯讲座“无论对演讲者来说，还是对听众而言，都是令人失望的”。^[16]

如果连专家都无法理解他们的成果，公众又怎么可能理解呢？虽然我怀疑阿伦特对物理学所知无多，但她却接手了奥本海默的难题：让公众切实地去面对它。她坚定地认为，公众能够理解其所处的客观环境，政治行动应该支持人类成为这座充满了物品、工具和机器的大屋子的主人。关于潘多拉盒子里的武器，她告诉我，其实早在原子弹尚未造好的时候，就应该让公众对其进行讨论；她的观点对错姑且不论，反正她认为就算公众展开讨论，技术发展的秘密也不会因此而泄露。她在其最伟大的作品里阐述了这种信念的理由。

《人的境况》出版于1958年，这部作品提出，人类彼此间公开地、直接地交谈是很有好处的。阿伦特在书中写道：“言论与行动……是人们出现——不是作为客观物体，而是作为活生生的^[17]人而出现——在彼此眼里的方式。这种出现和单纯的身体存在不同，它取决于人们的能动性；但如果缺乏这种能动性，人也就不再是人。”她宣称“没有言论和行动的生命，对这个世界来说其实就是死的”。^[18]在这样的公共领域里，人们必须通过辩论来决定有哪些技术应该得到提倡，又有哪些技术应该遭到压制。尽管这种强调交谈的观点未免显得有些理想主义，但阿伦特本人仍不失为杰出的现实主义哲学家。她知道，公开讨论人性的局限绝不是幸福政治学。

她也不相信有什么能够长久存在的宗教真理或者自然真理。和约翰·洛克及托马斯·杰斐逊等人相同，阿伦特认为政治不应该像标志性建筑或者“名胜古迹”那样万世不移：法律应该是不固定的。这种属于自由主义传统的观点是，如果客观条件发生变化，或者人们有了更深入的思考，原先慎重颁布的规则也应该遭到怀疑；应该有临时的新规则出现。阿伦特对这种传统的部分贡献是，她深刻地指出，政治过程恰恰像我们生育孩子的过程，先是把孩子生下来，再将其抚养成人，最后放手让其离开。她用生育率来描述政治观点从出生、形成到分化的过程。^[19]生活的基本事实是没有什么会永垂不朽——然而在政治领域，我们却需要某些东西来替我们指引方向，来让我们超越此刻的混乱。《人的境况》这部作品探讨了语言是如何在实际上引导我们在时间的洪流里畅泳的。

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作为她半个世纪前的学生，我觉得她的哲学很有启发性，但在我看来，那尚不足以应付潘多拉盒子里隐藏的各种客观的事物和具体的行为。优秀的老师给出令人满意的解释；伟大的老师——像阿伦特这种——则提出问题、挑起怀疑和鼓励争辩。阿伦特的理论为什么无法应付潘多拉的问题，我当时并不是很清楚，但现在总算明白了：那是因为她区分了劳动之兽^[20]和创造之人^[21]。（人显然并不只意味着男人。在这本书里面，在必要的时候，我会讲清楚人什么时候泛指人类，什么时候专指男人。）这是人们劳动时的两种形象；它们是很冷酷的人的境况形象，因为这位哲学家排除了娱乐、游戏和文化。

顾名思义，劳动之兽是指人们像牲畜那样操劳，从事着重复乏味的苦役。阿伦特让这个形象变得更加丰满，在她的想象里，这种人与世隔绝，只专注于手头的活计，最典型的例子莫过于觉得原子弹是个“很诱人的”问题的奥本海默，以及痴迷于让毒气室变得更有效率的艾希曼。劳动之兽只管完成任务，别的什么都不考虑；这种人将工作本身视为目的。

创造之人则与此相反，在她心目中，这种人，不管是男人还是女人，从事的是另一种工作，过着一种与大家紧密相连的生活。这个观念并非阿伦特首创，但她也让其变得更加丰满。拉丁文的Homo faber直译过来就是“作为创造者的人”。这个词组最初在文艺复兴时期的哲学和艺术著作中出现；比阿伦特早两代人的亨利·柏格森将其用于心理学；阿伦特则将它应用到政治学，而且她的用法很特别。创造之人是物质劳动和实践的判断者，他不是劳动之兽的同事，而是其上司。因而，在她看来，我们人类生活在两个境界里。在其中一个境界里，我们制造事物；这时候我们忘记了道德伦理，全神贯注在工作上。我们也会沉浸在另一个境界中，那是一种更高尚的生活，我们停止生产，开始在一起进行讨论和判断。劳动之兽想要解决的问题是“怎么办”，创造之人则问“为什么”。

在我看来，这种区分是错误的，因为它贬低了正在工作的劳动者。所谓的劳动之兽其实是一些能够思考的人；生产者就算没有和其他人交谈，也会在脑海里思索着所用的材料；至于那些共同劳动的人，当然会彼此谈论他们正在做的活计。然而在阿伦特看来，人们只有在完成劳动后才会思考。再者，较为持平的观点是，思维和情感是包含在制造的过程之内的。

这个观点也许是不证自明的，其犀利之处在于它直面了潘多拉的盒子。让公众在事情已经做完之后再去“讨论解决问题的方法”，其实等于让人们去改变一些通常无法逆转的事实。要解决这个问题，公众的参与必须及早开始，他们必须对整个生产制造过程有更为全面和深入的了解，必须持有一种比阿伦特那个学派的思想家更为唯物主义的态度。总而言之，对付潘多拉需要一种更有活力的文化唯物主义。

唯物主义这个词可能让人望而生畏，在晚近政治学史中，马克思主义赋予它特定的涵义，在日常生活中，它也极易被消费者的幻想和贪婪抹黑。“唯物主义”的思考方式也很难掌握，因为我们绝大多数人使用的东西，比如说电脑和汽车，都不是我们自己制造的，我们也不懂怎么制造。至于“文化”，文学评论家雷蒙德·威廉斯曾列举出数百种现代用法。^[22]这些纷繁复杂的含义大概可以归为两类。第一类专指艺术，第二类则涵盖人们拥有的诸多宗教、政治及社会信念。“物质文化”理论——至少是在社会科学里面——往往并不将服装、电路板或者烤鱼当作本身值得关注的对象，而是将这些物品的制造过程视为一面反照出社会制度、经济利益和宗教信仰的镜子，贬低了物体本身的重要性。

所以我们需要翻开新的一页。而要翻开新的一页，我们只需要提出一个简单的问题（不过答案绝对不简单）：制造具体物品的过程对我们认识自己有何影响？要从物品中得到知识，我们必须关心布料的质量或者烤鱼的正确方法；上等的布料和美味的食物让我们能够想象更多种类的“好”。通俗地说，文化唯物主义者想要弄清楚在哪里能够找到感官的愉悦，以及这种愉悦是如何出现的。他或她对物体本身非常好奇，想要了解这些物体如何衍生出宗教、社会或者政治价值。劳动之兽也许可以充当创造之人的向导。

如今我也垂垂老矣，我曾在脑海里重返曼哈顿的上西区。我想要向阿伦特阐述年轻时的我并不明白的道理：人们能够通过他们制造的物品去了解自身，并且物质文化是很重要的。在其晚年，我的老师越来越希望创造之人的判断力能够阻止人类自我伤害。在我的生命之冬，我则把希望寄托在劳动之兽^[23]身上。其实我们可以把潘多拉盒子里的东西造得不那么可怕，我们可以过上一种更具人性的物质生活，前提是我们更好地理解物品的制造过程。

研究计划

《匠人》、《士兵和牧师》和《外来者》

本书是三部关于物质文化的著作中的第一部，这三部作品都跟潘多拉盒子里的种种危险有关，不过它们都是独立的作品。这本书讲述的是匠艺活动，以及各种把东西做好的技艺；第二部作品关注那些左右着军事侵略行动和狂热宗教情绪的仪式是怎么形成的；第三部作品探讨营造和居住在可持续的环境里需要什么样的技巧。这三部作品全都跟技艺有关，但是它们把技艺当成一个文化问题，而不是一个和精神活动无关的程序；每本书涉及一种技艺，指引我们去采用一种特殊的生活方式。其实写这本书对我来说有点勉为其难，因为我是个哲理性的写作者，却要提出一些有关木匠活、军事操练或者太阳能电池板之类的问题，不过我会尽量写好的。

“匠艺活动”可以指一种随着工业社会的到来而日渐消失的生活方式，但这个定义是不准确的。匠艺活动其实是一种持久的、基本的人性冲动，是为了把事情做好而把事情做好的欲望。匠艺活动涵盖的范围可远远不仅是熟练的手工劳动；它对程序员、医生和艺术家来说同样适用；哪怕是抚养子女，只要你把它当作一门手艺来做，你在这方面的水平也会得到提高，当一个公民也是如此。在所有这些领域，匠艺活动关注的是客观的标准，是事物本身。然而，各种社会和经济条件往往会阻碍匠人的自律和投入：学校也许没能提供便于把工作做好的工具，工厂也许并不真的重视对质量的追求。尽管匠艺活动能够为个体提供回报，让他为自己的工作而骄傲，但这种回报却并不简单。就衡量自己的工作是否出色而言，匠人往往会遇到一些自相矛盾的客观标准；而且为了把事情做好而把事情做好的欲望，也难免会遭到竞争压力、挫败感甚或痴迷的打压。

这部《匠人》以特殊的方式来探讨这些意义上的技巧、投入和判断。它专注于双手和大脑的紧密联系。每个优秀的匠人都会展开具体实践和思考方式之间的对话；这种对话慢慢演变成持续的习惯，而这些习惯又在解决问题和发现问题之间确立起一种节奏。双手和大脑的关系出现在诸如砌砖、烹饪、设计操场或者演奏大提琴等不尽相同的领域——但所有这些实践都有可能达不到预想的效果或者未能臻致纯熟的境界。技艺本身绝对不是一种和精神活动无关的机械性重复，但话又说回来，它也不是你花心思就一定能够掌握的。

无法将双手和大脑联系起来，无法承认和鼓励人们内心有从事匠艺活动的欲望，是西方文明根深蒂固的缺陷。本书的第一部分探讨了造成这个局面的种种原因。它先讲述几个手工作坊的故事，关于中世纪的金匠行会、安东尼奥·斯特拉迪瓦里等乐器制造师的工场，还有现代的科学实验室；在这些地方，师傅和学徒一起工作，但他们的身份和地位并不平等。在18世纪发明的各种机器人里面，在光明时代^[24]的《圣经》——狄德罗的《百科全书》——的篇章里，在19世纪的人们对机器日渐增长的恐惧里，我们可以看到匠人和机器之间的斗争。匠人的物质意识出现在漫长的制砖历史中，这段从古代美索不达米亚延伸到当今时代的历史向我们表明，默默无闻的工人也可以在毫无生命的东西上留下他们自身的痕迹。

德尼·狄德罗主编《百科全书，或曰艺术与匠艺词典》中的插图

本书第二部分更为密切地探讨技能的发展。我提出两个可能会引起争议的观点：第一，所有技能都是从身体的实践开始的，哪怕是最抽象的技能也不例外；第二，想象力有助于加深人们对技术的理解。第一个观点专注于双手通过触摸和摆弄获取的知识。涉及想象力的观点则从讨论指引身体技能的语言开始。这种语言若是能够让人想象出将某样东西做好的方法，那么它就能发挥出最大的效用。匠人使用的工具可能是不完美和不齐备的，他们需要发挥想象力才能够培养出修理或者改善的技能。这两个观点综合起来就是，在工作时遇到阻力和模糊未必都是坏事，每个匠人都必须从这些经验里学习新的知识，而不是去和它们做斗争。我会举出大量的例子来阐明身体实践中的技能是如何养成的，这些例子包括双手敲击钢琴琴键或者使用餐刀的习惯，用来指导新入门厨师的菜谱，像首批望远镜那样不完美的科学仪器或者像解剖学家的手术刀那样古怪的工具是如何派上用场的，以及各种能够应付阻力和模糊的机器和安排。在所有这些领域培养技能都是很费力的，但其过程绝不神秘。我们可以理解这些充满想象力的过程，它们让我们能够把东西做得更好。

本书第三部分则涉及较为普遍的问题，关于匠人的动机和才华。这里的观点是动机比才华更重要，这里面有个特殊的原因。匠人追求质量的欲望可能会导致一种动机性的危险：过度地想要把事情做得尽善尽美可能会伤害到工作本身。我认为，我们就像匠人，如果失败了，更有可能是因为无法控制自己的这种心态，而不是因为缺乏能力。光明时代的思想家认为每个人都拥有将某些事情做好的能力，我们大多数人都可以成为聪明的匠人；这种观念放在今天也是有一定道理的。

从伦理学的角度来看，我们当然很难说匠艺活动到底是好是坏。罗伯特·奥本海默是个专心致志的匠人；他尽力发挥自己的技术才能，以便制造出最好的原子弹。然而匠人的价值取向中也有积极正面的因素，比如说那种在身体劳动时利用最小力量的原则。再者，优秀的匠人会用各种方法去开拓新的领域；在他或她的脑海里，解决问题和发现问题是紧密相连的。正是由于这个原因，好奇心除了对任何计划提出“怎么办”之外，也会追问“为什么”。所以匠人既站在潘多拉的阴影之下，也完全能够走出来。

本书的结尾讨论了匠人的工作方式如何让人们在物质现实中找到归宿。历史曾经在实践和理论、技艺和表现、匠人和艺术家、制造者和使用者之间划下了一道道错误的分界线；这种历史的遗留给现代社会带来了许多痛苦。但从前那些匠人的生活和手艺也让我们了解到各种工具的使用方法、组织身体动作的方式，促使我们考虑去选择别的材料，也给出了诸多如何用技能去指导生活的提议。

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随后两部作品则以本书厘清的匠艺性质为基础。潘多拉依然是它们关注的问题。潘多拉是个精力充沛的破坏女神；牧师和士兵是她的代表，在大多数文明里，这两类人有着错综复杂的关系。在这个研究计划的第二部作品里，我将会探讨什么因素能够煽动或者驯服他们的联合力量。

宗教和战争都通过仪式被组织起来，我是把仪式当作一种匠艺来研究的。也就是说，我的兴趣并不在诸如民族主义或者圣战之类的意识形态，我感兴趣的是那些训练人类的身体如何去攻击或者祈祷的仪式，或者那些促使成群结队的人在战场上或者在神圣的空间里协同行动的仪式。高墙之内、军营之中和战场之上的动作和姿势都得到编排，教堂、墓地、寺庙和善堂的情况也是如此，社会等级的规则因而变得具体起来。仪式需要技能，它需要得到很好的完成。“牧师匠”或者“士兵匠”和其他匠人一样，也愿意为了把事情做好而把事情做好。笼罩着仪式的光环让人们以为它的起源很神秘，更为其操作过程蒙上一层面纱。《士兵和牧师》想要看清面纱后面的情况，探讨仪式的匠艺如何让信仰变成实实在在的东西。我这项研究的目标是理解宗教和侵略的致命联姻有没有可能通过更改它们各自的仪式实践而得到改变。这当然是一种理论性的研究——但与诉诸心灵的改变相比，我觉得还是研究具体的行为怎样可以被改变或者规范来得更加现实。

这个研究计划的最后一部作品将会回到较为实在的领域，也就是地球本身。在自然资源和气候变化领域，我们都面临着实质性的危机，而且这些危机基本上是我们人类自己造成的。潘多拉的神话如今已经变成一个自我毁灭的世俗符号。要应对这些实质性的危机，我们必须改变我们制造的东西，以及使用它们的方式。我们需要学会不同的交通方式和建造房屋的方式，需要设计出一套让我们适应节约的仪式。我们需要变成优秀的环境匠人。

可持续这个词如今被用于传达这种匠艺活动，它附带着一种特殊的含义。可持续意味着更加融入自然的生活，就像马丁·海德格尔在他的晚年所想象的那样；它在我们自己和地球资源之间确立起一种均衡，反正就是让我们想起一种平衡与和谐的景象。但在我看来，这种关于环境匠艺的看法是不全面和有其不足之处的；同时改变生产程序和使用仪式需要一种更为激烈的自我批评。要更为迅猛地转变以往使用资源的方式，我们需要把自己想象成移民，因为偶然或者命运而客居他乡，在那个地方，我们是外来者，无法像在自己的家乡那样发号施令。

社会学家格奥尔格·西美尔曾经说过，和那些有归属感、对周围环境感到舒适的人相比，陌生人会更加迫切地学习适应的艺术。在西美尔看来，外来者也向他或她进入的社会举起了一面镜子，因为外来者不会理所当然地接受在本地人看来自然而然的生活方式。^[25]要转变人类和实质性的世界打交道的方式，我们需要做出的改变是非常大的，只有这种自我驱逐和疏离的意识能够促使我们去采取真正的改变措施，削弱我们的消费欲望。在我看来，平衡而和谐地生活在这个世界上的梦想可能会让我们逃避到一个理想化的大自然里，而不是勇敢地面对这个其实是我们自己造成的残破地球。反正这是我试图理解不同的环境匠艺的出发点，也是我把第三部作品命名为《外来者》的原因。那种匠艺现在对我们来说是陌生的舶来品。

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这就是我构思的整个关于物质文化的研究计划。《匠人》、《士兵和牧师》和《外来者》共同讲述的故事，跟莎士比亚笔下的科里奥拉努斯那句宣言有关，他曾经宣布“我是我自己的制造者”。就物质方面而言，人类是技巧精熟的制造者，为他们自己在这个世界上营造了一个很好的容身之所。但在这个故事里，潘多拉在各种物品、仪式和地球本身上空盘旋。人们无法让潘多拉躺下来休息；这位希腊女神象征着各种不会消失的力量，它们让人类陷入混乱不堪、自讨苦吃和大惑不解的境地。但如果能够客观地理解这些力量，我们也许能够将它们关在笼子里。

我信奉一种由来已久的传统学说，那就是美国实用主义，这本书的末尾将会更加全面地阐述这种学说。实用主义致力于将哲学和政治经济学、宗教，以及各种艺术与科学的具体实践结合起来；它的独特之处是寻求那些嵌入在日常生活里的哲学问题。这次关于匠艺和技巧的研究，无非是实验主义正在展开的历史中理所当然的一章。

历史笔记

时间的短暂性

在这个研究计划里面，我使用历史文献的指导方针是生物学家约翰·梅纳德·史密斯提出的一个思想实验。他让我们把第一批脊椎动物到我们人类出现的进化过程想象成一部经过高度压缩的、总长两个小时的电影：“懂得制造工具的人将会在最后一分钟才出现。”然后他又构想了另一部两个小时的电影，记录人类从学会制造工具到现在的历史：“驯养家畜和种植农作物将会在最后半分钟才出现，而发明蒸汽机到发现原子能的过程将只有一秒。”^[26]

这个思想实验的意义在于，它动摇了莱斯利·波勒斯·哈特利的小说《衰年忆往》开篇那个著名的句子：“从前是个陌生的国度。”人类文明在那部电影里只有十五秒，荷马、莎士比亚、歌德或者某位老太太的信怎么可能超乎我们的理解之外呢？在自然史里面，文化的时间是很短暂的。然而在这短短几秒之内，人类却创造出大量迥然相异的生活方式。

在研究物质文化的时候，我把历史文献视为一份目录，记载着各种制造东西的实验，那些实验者对我们来说并不是异国人氏，他们的实验是我们能够理解的。

如果说在这层意义上文化的时间很短暂，在另外一层意义上它却很漫长。因为衣服、水罐、工具和机器是实实在在的物品，我们随时可以回去找它们；我们想流连多久就流连多久，而这是我们在讨论时无法做到的。物质文化与生物的生命节奏也不是同步的。物品可不像人的身体，最终会由内而外地腐烂。物品的历史是个完全不同的进程，在这个进程里，人类只有世世代代越来越适应它的份。

我原本可以严格按照线性叙事模式来撰写这本书，从古希腊开始，到我们今天结束。但我更喜欢倘佯在过去与现在之间，围绕不同的主题来组织那些实验记录。当觉得读者有需要的时候，我会提供详细的背景知识；要是我觉得读者不需要，那就省略了。

总的来说，物质文化提供了一幅描绘人类能够制造什么东西的画作。这幅看似无边无际的画作，因为或无意，或有意，或偶然发生的自我伤害而受到限制。逃进灵性的价值观不太可能帮助人们对付潘多拉。大自然也许是更好的指引，前提是我们要明白，我们自己的劳动也是大自然的一部分。

[1] 洛斯阿拉莫斯（Los Alamos），美国新墨西哥州中北部城镇，著名的原子能研究中心。——译者

[2] 加比·伍德（Gaby Wood），《活玩具》（Living Dolls, London: Faber and Faber，2002），第xix页。

[3] 参见玛丽娜·沃纳（Marina Warner），“潘多拉正传”（The Making of Pandora），载沃纳所著的《丰碑与奴婢：女性的传说》（Monuments and Maidens: The Allegory of the Female Form, New York：Vintage，1996），第214—219页。

[4] 这句话是奥本海默在1954年某次政府听证会上说的，参见杰里米·伯恩斯坦（Jeremy Bernstein），《奥本海默：谜样人生》（Oppenheimer: Portrait of an Enigma, London：Duckworth，2004），第121—122页。

[5] 古拉格（gulags），原指苏联内务部劳改局，文中此处指类似古拉格的劳动改造营。——译者

[6] 关于这个问题，有两项颇有启发然而令人沮丧的研究，分别是尼古拉斯·斯特恩（Nicholas Stern）的《斯特恩论气候变化的经济学》（The Economics of Climate Change: The Stern Review, Cambridge：Cambridge University Press，2007），以及乔治·蒙拜奥特（George Monbiot）的《炙热：如何给地球降温》（Heat: How to Stop the Planet from Burning, London：Penguin，2007）。

[7] 马丁·里斯（Martin Rees），《最后的世纪：人类能安然度过21世纪吗？》（Our Final Century? Will the Human Race Survive the Twenty-First Century? London：Random House，2003）。

[8] 引文出自丹尼尔·贝尔（Daniel Bell），《社群主义及其批评者》（Communitarianism and Its Critics, Oxford：Clarendon Press，1993），第89页。亦可参见凯瑟琳·苏克特（Catherine Zuckert），“马丁·海德格尔的哲学和政治学”（Martin Heidegger：His Philosophy and His Politics），载《政治学理论》（Political Theory），1990年2月号第71页，以及彼得·肯普特（Peter Kempt），“海德格尔的伟大与盲点”（Heidegger’s Greatness and His Blindness），载《哲学与社会批评》（Philosophy and Social Criticism），1989年4月号第121页。

[9] 马丁·海德格尔（Martin Heidegger），“建筑、居住和思考”（Building，Dwelling，Thinking），载他本人所著《诗歌、语言和思维》（Poetry, Language, Thought，trans. Albert Hofstadter，New York：Harper and Row，1971），第149页。

[10] 参见亚当·沙尔（Adam Sharr），《海德格尔的小屋》（Heidegger’s Hut，Cambridge，Mass.：MIT Press，2006）。

[11] 利奥·西拉特（Leo Szilard），美国物理学家、生物学家，参与自持链式核反应研究，对研制原子弹的曼哈顿计划起过作用，后研究生物物理学，倡导和平利用原子能。——译者

[12] 奎师那（Krishna），印度教三大神之一毗湿奴的主要化身。——译者

[13] 引文出自阿马蒂亚·森（Amartya Sen）所著的《惯于争鸣的印度人：印度人的历史、文化与身份论集》（The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity, London：Penguin，2005），第5页。

[14] 里斯（Reith），苏格兰工程师、政治家、英国广播公司首任总裁。——译者

[15] 引文出自伯恩斯坦所著《奥本海默》，第89页。

[16] 戴维·卡西迪（David Cassidy），《奥本海默和美国的世纪》（J. Robert Oppenheimer and the American Century, New York：Pi，2005），第343页。

[17] 原文为qua。——译者

[18] 汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），《人的境况》（The Human Condition ［1958］，2nd ed.，Chicago：University of Chicago Press，1998），第176页。

[19] 汉娜·阿伦特，《人的境况》，第9页或第246页。

[20] 原文为Animal laborans。——译者

[21] 原文为Homo faber。——译者

[22] 雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams），“文化”（Culture），载他本人所著《文化和社会的关键词》（Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, London：Fontana，1983），第87—93页。

[23] 原文为human animal at work。——译者

[24] 光明时代（the Enlightenment），旧译启蒙时代。按照西方历史学的划分，从5世纪罗马帝国衰亡到15世纪意大利文艺复兴之间这段时期被称为中世纪。早先人们认为中世纪处于知识的黑暗里，所以又称其为“黑暗时代”。经过两百余年的文艺复兴时代之后，在17世纪末开始到18世纪，欧洲思想界背离了传统，转而强调理性和个人主义。人们将这段时期称为“光明时代”，和先前的“黑暗时代”相对应。——译者

[25] 参见格奥尔格·西美尔（Georg Simmel），“陌生人”（The Stranger），载《格奥尔格·西美尔的社会学》（The Sociology of Georg Simmel, trans. and ed. Kurt Wolff，New York：Free Press，1964）。

[26] 约翰·梅纳德·史密斯（John Maynard Smith），《进化的理论》（The Theory of Evolution, Cambridge：Cambridge University Press，1993），第311页。