历史学家受人类学诱惑：格尔兹理论激发创新

克利福德·格尔兹是当代最具影响力的人类学家，其影响力不限于人类学，更是扩及其他学科。正如美国历史学家小威廉·休厄尔所言：“没人能像他这样影响到自己所在学科之外的读者。”休厄尔举了一个小例子进行说明：查阅1995年的“社会科学引文索引”（Social Sciences Citation Index），在人类学期刊中，美国人类学家马歇尔·萨林斯的引用率略高于格尔兹，但从全部引用量来说，格尔兹被引用的次数是萨林斯的两倍多（大约是350对150），涉及诸多的期刊。^[47]因此，有学者曾这样调侃：“一个火星人被派来调查20世纪晚期地球的历史知识状况，他可能会认为人类学只有一位学者——克利福德·格尔兹！”^[48]

这里就涉及一个问题：为什么会有如此多的历史学家热衷于格尔兹的人类学？一般认为，历史学家相对于人类学家有着显著的劣势，他们无法像人类学家那样对研究对象进行直接的观察，而只能通过文献记录来研究下层民众，但这些文献通常都是由精英阶层书写的，并非真正的底层视角。但是，格尔兹的文化理论却“给了历史学家以希望和效仿的理由”。^[49]格尔兹认为，“文化活动，即符号形式的建构、理解与利用，如同其他一切，都是社会事件：它像婚姻一样公开，像农业一样可视。”^[50]格尔兹认为，尽管人类学家可以作为参与者对研究对象进行直接观察，但他们没有“异乎寻常的能力像真正的当地文化持有者一样去思考、去感知、去参悟”，“并不能感知一个当地文化持有者所拥有的相同感知”，他们所感知的“是一种游离的、一种‘近似的’或‘以……为前提的’、‘以……而言的’，抑或诸如此类通过这种修饰语言所涵示的那种情境。”^[51]因而，人类学家需要分析文化的象征意义，“勉力搜求和析验语言、想象、社会制度、人的行为等这类有象征意味的形式，通过这种研讨判析，来验证在每一个社会中人们是如何在他们自己人中间表现自己以及如何向外人去表现自己”。^[52]小威廉·休厄尔认为，格尔兹这种将文化视为由公开可得的符号体系所构成的观点为“社会历史学家提供了重要的认识论保障”，使得历史学家也可以采用人类学的方法来研究过去的社会。^[53]

受格尔兹人类学“诱惑”的一个很好的例子是美国芝加哥大学历史学教授小威廉·休厄尔。休厄尔以研究法国近代社会文化史尤其是法国劳工史著称，他在1980年出版的《法国的工作和革命》（Work and Revolution in France：The Language of Labor from the Old Regime to 1848）一书中试图将文化人类学运用于社会史研究。

休厄尔最初受到的是“新社会史”的训练。“新社会史”主要关注普通的工人大众和他们的经验，这些人通常不被传统劳工史所关注；在方法上，“新社会史”主要是运用社会科学尤其是社会学的方法。然而“新社会史”也有其缺陷：大多数的研究只能限定在一个很小的人群或地域范围内（如一个城镇或地区），无法把握工人的意识形态经验。这就使得历史学家寻求思想史的帮助，但思想史通常只关注著名作家的作品，而无法展现工人的集体意识。^[54]

由于不满于“‘新社会史’对经济、社会结构和定量的偏爱”，休厄尔转向了文化人类学。^[55]休厄尔接受了克利福德·格尔兹关于“文化”的观点，将文化视为“象征和信仰的集体持有模式”，他认为“社会生活的全部（从诸如宗教节日等象征性的实践到诸如建造房屋或种植谷物等表面看来平常的活动）都是文化的构建”。^[56]因而，历史学家的任务就是“理解过去人们是如何解释他们的经验的”。尽管历史学家无法像人类学那样直接参与研究对象的日常活动，但历史学家可以“在存留的记录中寻找到人们经验世界的象征形式”，这种“象征形式”是指“构建人们谈论和思考其经验的言词、隐喻和修辞惯例的意义”。休厄尔认为，这种路径能使历史学家不再将阶级意识视为“强加给工人阶级的资产阶级理论家的观念”，而是视为工人的“集体概念成果”，工人们将之视为解释其经验的“一种更为令人满意的方式”。^[57]

休厄尔在《法国的工作和革命》中关注的是“劳工的语言”，“不仅包括工人的言辞或关于劳工的理论话语，而且包括整个制度安排、仪式动作、工作实践、斗争方式、赋予工人世界一个可理解之形态的习惯和行动”。^[58]同时休厄尔指出，工人处于一个包含各种冲突和矛盾的复杂社会中，因此“工人的意识和行动必须放在社会变迁的语境中理解”。^[59]

当格尔兹的理论在历史学界日益受到追捧的时候，其在人类学界却遭到了质疑。其中最具代表性的批评来自美国人类学家威廉·罗斯贝里（William Roseberry），罗斯贝里主要针对的是格尔兹关于巴厘岛斗鸡的文章。罗斯贝里在《巴厘岛斗鸡和人类学的诱惑》一文中，站在唯物主义的立场上，认为对斗鸡的研究“不能脱离巴厘岛的历史”；同时，罗斯贝里质疑了将文化视为文本的观念，认为应将文化概念视为“物质社会的进程”，视为“生产的过程”（production）而非“产品”（product）。^[60]

美国人类学家保罗·拉比诺（Paul Rabinow）指出：“当概念跨越学科界限时，会发生令人惊奇的时间上的推迟。当史学界的同行在（非代表性的）克利福德·格尔兹那里发现文化人类学的时候，格尔兹正在人类学界受到质疑。”^[61]格尔兹在人类学界和历史学界的不同境遇形成了一种悖论，这一悖论可能缘于历史学家通常采用的是实用主义，他们避免理论，选择适合分析的合适工具，因此他们并不太关心人类学的理论争论，而是直接把格尔兹的方法和概念运用到他们自己的研究中。但是格尔兹人类学本身所存在的问题势必会影响到格尔兹式历史人类学，这主要体现在以下几个方面。

1.象征意义的多义性和共享性问题

历史学家鲍勃·斯克里布纳（Bob Scribner）指出，对于人类学家（或历史学家）而言，象征是复杂的社会实践，因此需要注意如下问题：

随着时间的变化象征的效用和意义是否改变，为什么某种象征在特定时间比另一种象征更受欢迎，是否所有的象征都有能被历史学家获取的明确意义。此外，对于象征行为的强调在唯心主义的方向上走得太远，忽略了很多物质文化的功能的和实用的方面：有时一根管子仅仅是一根管子。在象征的建构和解释中社会性别的问题使得问题更为复杂。^[62]

达恩顿与夏蒂埃之间的争论主要也集中于这个问题。

2.文本及其解释问题

（1）文本的问题。如前所述，格尔兹人类学的核心是将文化视为文本（Culture as Text），因此格尔兹研究的对象仍是文化。但是，格尔兹式历史人类学（如罗伯特·达恩顿）研究的对象却是文本中的文化（Culture in Text），其核心是文本。在这里，人类学和历史学之间的鸿沟并没有消失：对人类学家来说，文化是其田野考察的直接结果，无须辨识其真实性；而历史学家则需要辨识其所研究文本的真实性。例如，在《屠猫记》中，达恩顿没有辨析孔塔的文本，而是想当然地将之视为真实事件的记录，而非虚构的故事。哈罗德·玛（Harold Mah）更是指出达恩顿曲解了孔塔文本的整个语境，在孔塔文本随后的段落中这些工人并没有逃脱惩罚，这样就改变了整个故事的基调。^[63]对于运用格尔兹人类学的历史学家来说，他们往往忽视了格尔兹在《文化的解释》中的一句话：“人类学家不研究乡村；他们在乡村里作研究。”^[64]

（2）人类学家（或历史学家）是否拥有解释的权威。对于这个问题，最严厉的批评来自美国人类学家温森特·克拉潘扎诺（Vincent Crapanzano）。克拉潘扎诺在《赫尔墨斯的困境》一文中分析了格尔兹关于斗鸡的文本，探讨了“民族志作者的权威建构问题”。他写道：

尽管格尔兹用现象学—解释学作为伪装，但其实在“深度游戏”中并不存在从当地人视界出发的对当地人的理解。有的只是对建构出来的当地人的建构出来的视角的建构出来的理解。格尔兹没有为他对意图的归因、就主观性的断言、关于经验的声称提供足够分明的证据。他关于建构的建构的建构看来都不过是臆测，或者至少是把他的视角、他的主观性与本地人——或者更准确地说是建构出来的本地人——的视角和主观性混为了一谈。^[65]

格尔兹后来自己也意识到了这个问题，他在1995年出版的《追寻事实》一书中提到民族志研究普遍面临的道德困境时这样写道：“是谁给予我们权利去研究他们？当我们用我们自己的声音谈论他们时，难道我们不是在取代或盗用他们的声音？是否可能有不涉及玩弄权术和宰制的再现他人的方式？是否一切归根结底在于谁书写了谁？殖民主义死了吗？或者说，它是否终究会有死去的一天？”^[66]

（3）过度诠释的问题。格尔兹式历史人类学的核心就是将文化视为文本，并用“深描”的方式解释其中象征的意义，因此“过度诠释”也成为格尔兹式历史人类学无法解决的悖论。达恩顿对屠猫事件的研究如同格尔兹对巴厘岛斗鸡游戏的研究，但是这两者是不完全相同的，达恩顿的研究基于对文本的分析，而格尔兹的研究基于对事件的直接观察。因此，我们必须思考这样一个问题：达恩顿的研究方法是否存在对文本进行过度诠释的问题。^[67]我们需要注意的是，一方面，达恩顿对屠猫的研究提出的仅仅是一种历史的解释，而非一个历史事实。另一方面，格尔兹式历史人类学的微观视角关注“碎片”，但是这些“碎片”是否能与整体建立起联系已成为人类学家和历史学家需要考虑的问题。^[68]

3.历时性和共时性的问题

尽管，历史学家对历史学和人类学的结合持有乐观的态度，并竭力避免人类学的理论争论，但历史学和人类学毕竟有着明显的学科差异。历史学家大多关注历时性变迁，而人类学家通常都是研究共时性的。将文化视为文本本质上是一种共时性的方法，因而格尔兹的人类学研究仍然是非历时性的。例如格尔兹的《尼加拉》将其分析的19世纪巴厘的“戏剧国家”置于历史之中，但它并不是历史研究，而是对一种“理想类型”的共时性分析。相反，历史“是一门研究历史中的变迁的学科，它试图在更大的语境中展现过去的独特方面，并提供对变迁过程的说明”。^[69]

休厄尔认为，如果要理解历史转型问题，必须要对格尔兹的理论进行修正，而修正可以从格尔兹关于象征的双重性的观点——“现实”的模型（a model of“reality”）和反映“现实”的模型（a model for“reality”）——入手。^[70]“现实”的模型是对“现实”的表现，而反映“现实”的模型是制作“现实”的模板。格尔兹指出，正是这种双重性使文化模式“既按照现实来塑造自身，也按照自身塑造现实，它们以此把意义，即客观的概念形式，赋予社会和心理的现实”。^[71]休厄尔尽管同意格尔兹的观点，但他认为格尔兹忽略了这种双重性使两种模型之间产生断裂的可能性。一方面，模型不能完全表现世界的多样性；另一方面，模型在塑造世界时会招致抵抗，这些都会导致模型发生变化。^[72]这就使休厄尔转而关注萨林斯的方法。萨林斯关于事件的理论指出，在将事件纳入结构中加以理解的同时，也会破坏结构的稳定，最终可能导致结构的变迁。萨林斯试图建立一种结构的、历史的人类学。

休厄尔试图在格尔兹共时性理论的基础上引入历时性视角，将共时性和历时性相结合。休厄尔认为“历史的”（historical）包含两个不同的含义：“过去的”和“随着时间发生的”；它们分别代表了历史的两个面向：“作为时间语境的历史”（共时的）和“作为转型的历史”（历时的）。^[73]休厄尔指出，历史研究必须将共时性和历时性相结合，如果没有对于共时性关系的分析，历时性的分析也不会是“深刻的、令人满意的、丰富的或令人信服的”。^[74]尽管历史学家的专业训练和实践要求历史学家同时关注历史的这两个面向，但历史学家通常赋予历时性更大的特权，而格尔兹的共时性方法正好对历史学家有所助益。^[75]而这也解释了为什么历史学家如此热衷于格尔兹。

【注释】

[1]彼得·伯克：《西方新社会文化史》，刘华译，李宏图校，《历史教学问题》2000年第4期，第27页。

[2]Geertz，C.，A Life of Learning：Charles Homer Haskins Lecture for 1999，American Council of Learned Societies，1999.

[3]克利福德·格尔兹：《作为文化体系的宗教》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第103页。

[4]克利福德·格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1999年，第164页。

[5]克利福德·格尔兹：《深层的游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第511页。

[6]克利福德·格尔兹：《深描：迈向文化的阐释理论》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第23—24页。

[7]同上书，第5页。

[8]克利福德·格尔兹：《深描》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第10—11页。

[9]同上书，第20页。

[10]Clark，E.A.，History，Theory，Text：Historians and the Linguistic Turn，Harvard University Press，2004，p.148.

[11]克利福德·格尔兹：《深层的游戏》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第503页。

[12]同上书，第477—480页。

[13]同上书，第484页。

[14]克利福德·格尔兹：《深层的游戏》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第484—485页。

[15]同上书，第490页。

[16]同上书，第494、496页。

[17]同上书，第502页。

[18]同上书，第508页。

[19]Geertz，C.，“History and Anthropology”，New Literary History，Vol.21，No.2，Winter，1990，p.321.

[20]Ibid.，pp.321-322.

[21]Ibid.，p.322.

[22]Geertz，C.，“History and Anthropology”，New Literary History，Vol.21，No.2，Winter，1990，p.322.

[23]Ibid.，p.323.

[24]Geertz，C.，“History and Anthropology”，New Literary History，Vol.21，No.2，Winter，1990，p.324.引文中提到的著作包括：Burke，P.，The Historical Anthropology of Early Modern Italy；Sahlins，M.，Islands of History；Wolf，E.，Europe and the People Without History，University of California Press，1982；Hobsbawm，E.J.，Primitive Rebels：Studies in Archaic Forms of Social Movement in Nineteenth and Twentieth Centuries，Praeger，1963，2nd rev.ed.

[25]Geertz，C.，“History and Anthropology”，New Literary History，Vol.21，No.2，Winter，1990，pp.325-329.

[26]Clifford Geertz，C.，“History and Anthropology”，New Literary History，Vol.21，No.2，Winter，1990，pp.325，329-333.

[27]Ibid.，p.325.

[28]Ibid.，pp.333-334.

[29]罗伯特·达恩顿：《屠猫记：法国文化钩沉》，吕健忠译，新星出版社，2006年，序第1页。

[30]罗伯特·达恩顿：《屠猫记》，第286页；Chartier，R.，“Text，Symbols，and Frenchness”，The Journal of Modern History，Vol.57，No.4，Dec.，1985，p.683.

[31]Darnton，R.，“The Symbolic Element in History”，The Journal of Modern History，Vol.58，No.1，Mar.，1986.

[32]罗伯特·达恩顿：《屠猫记》，第79—80页。

[33]同上书，第81页。

[34]同上书，第77—78页。

[35]罗伯特·达恩顿：《屠猫记》，第93页。

[36]同上书，第106页。

[37]Chartier，R.，“Text，Symbols，and Frenchness”，The Journal of Modern History，Vol.57，No.4，Dec.，1985，p.683.

[38]Ibid.，p.689.

[39]Ibid.，pp.683-684.

[40]Chartier，R.，“Text，Symbols，and Frenchness”，The Journal of Modern History，Vol.57，No.4，Dec.，1985，p.685.

[41]Ibid.，p.694.

[42]Clark，E.A.，History，Theory，Text：Historians and the Linguistic Turn，pp.154-155.

[43]Darnton，R.，“The Symbolic Element in History”，The Journal of Modern History，Vol.58，No.1，Mar.，1986，p.219.

[44]Darnton，R.，“The Symbolic Element in History”，The Journal of Modern History，Vol.58，No.1，Mar.，1986，p.223.

[45]Ibid.，p.228.

[46]Ibid.，p.231.

[47]Sewell，W.H.，Jr，“History，Synchrony，and Culture：Reflections on the Work of Clifford Geertz”，Logics of History：Social Theory and Social Transformation，The University of Chicago Press，2005，p.175.

[48]Goodman，J.，“History and Anthropology”，Bentley，M.，ed.，Companion to Historiography，Routledge，1997，p.788.

[49]Sewell，W.H.，Jr.，“History，Synchrony，and Culture”，Logics of History，p.180.

[50]克利福德·格尔兹：《作为文化体系的宗教》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第106页。

[51]克利福德·吉尔兹：《文化持有者的内部眼界：论人类学理解的本质》，克利福德·吉尔兹：《地方性知识——阐释人类学论文集》，王海龙、张家瑄译，中央编译出版社，2000年，第71、74—75页。

[52]克利福德·吉尔兹：《文化持有者的内部眼界》，克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，第75页。

[53]Sewell，W.H.，Jr.，“History，Synchrony，and Culture”，Logics of History，p.181.

[54]Sewell，W.H.，Jr.，Work and Revolution in France：The Language of Labor from the Old Regime to 1848，Cambridge University Press，1980，pp.5-9.

[55]Ibid.，p.9.

[56]Ibid.，pp.9-10.

[57]Ibid.，pp.10-11.

[58]Ibid.，p.12.

[59]Ibid.，pp.12-13.

[60]Roseberry，W.，“Balinese Cockfights and the Seduction of Anthropology”，Social Research，Vol.49，No.4，Winter，1982，pp.1022-1024.

[61]保罗·拉比诺：《表征就是社会事实：人类学中的现代性与后现代性》，詹姆斯·克利福德、乔治·马库斯编：《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，商务印书馆，2006年，第293页。

[62]Scribner，B.，“Historical Anthropology of Early Modern Europe”，Hsia，R.P-.C.et al.，eds.，Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe，Harrassowitz，1997，pp.19-20.

[63]LaCapra，D.，“Chartier，Darnton and the Great Symbol Massacre”，The Journal of Modern History，Vol.60，No.1，Mar.，1988；Fernandez，J.，“Historians Tell Tales：Of Cartesian Cats and Gallic Cockfights”，The Journal of Modern History，Vol.60，No.1，Mar.，1988；Mah，H.，“Suppressing the Text：The Metaphysics of Ethnographic History in Darnton's Great Cat Massacre”，History Workshop，No.31，Spring，1991.

[64]克利福德·格尔兹：《深描》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第25页。

[65]温森特·克拉潘扎诺：《赫尔墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的掩饰》，詹姆斯·克利福德、乔治·马库斯编：《写文化》，第107页。

[66]克利福德·格尔茨：《追寻事实——两个国家、四个十年、一位人类学家》，林经纬译，北京大学出版社，2011年，第120页。

[67]Chartier，R.，“Text，Symbols，and Frenchness”，The Journal of Modern History，Vol.57，No.4，Dec.，1985，p.685.

[68]Comaroff，J.et al.，Ethnography and the Historical Imagination，Westview Press，1992，pp.16-17.

[69]Errington，S.，“In Memoriam，Clifford Geertz（1926-2006）：An Appreciation”，Indonesia，No.83，Apr.，2007，p.196；Davidson，J.，“History and Anthropology”，Lambert，P.et al.，eds.，Making History：An Introduction to the History and Practices of a Discipline，Routledge，2004，p.158.

[70]Sewell，W.H.，Jr.，“History，Synchrony，and Culture”，Logics of History，p.190.

[71]克利福德·格尔兹：《作为文化体系的宗教》，克利福德·格尔兹：《文化的解释》，第108页。

[72]Sewell，W.H.，Jr.，“History，Synchrony，and Culture”，Logics of History，pp.190-192.

[73]Ibid.，pp.182-183.

[74]Ibid.，p.185.

[75]Ibid.，pp.183-184.