《罗芒狂欢节》探索早期法国南部反叛社会运动

除了《蒙塔尤》之外，勒华拉杜里的历史人类学还体现在《罗芒狂欢节》一书中。我们可以发现，尽管勒华拉杜里20世纪70年代后有很大的转变，但是他的人类学取向和微观史方法与他之前的政治史研究是有连续性的，并不是完全断裂的。

勒华拉杜里在1979年出版的《罗芒狂欢节：从圣烛节到圣灰星期三1579—1580》（Le Carnaval de Romans：De la Chandeleur au mercredi des Cendres 1579-1580）一书中描述了1580年法国南部多菲内省罗芒城的异乎寻常的狂欢节，因为这一年的狂欢节最终“演变成了一场显贵对工匠的血腥伏击，工匠的首领们或是被杀，或是被投入牢狱”。^[97]勒华拉杜里在《罗芒狂欢节》中主要运用了安托万·盖兰（Antoine Guérin）和厄斯塔什·皮耶蒙（Eustache Piémond）的回忆录以及税册等其它材料，以屠杀事件为切入点，为我们展现了16世纪下半叶罗芒城的社会结构和税收抗争以及宗教战争背景下法国南部社会的政治、社会和宗教冲突。

尽管《罗芒狂欢节》很大程度上仍是一部传统的政治史著作，书中主要处理的是近代早期法国南部的社会反叛运动，但我们可以发现勒华拉杜里明显受到人类学的影响。在第一章“城乡概况”中，勒华拉杜里首先根据瘟疫死亡名册和直接税册扼要地概述了1579年—1580年间罗芒的人口、家庭和社会阶层，勒华拉杜里在这里显然运用的是他早年所热衷的历史人口学方法；其次作者讲述了“1580年2月那场悲剧的政治—社会背景”。^[98]这一部分与《蒙塔尤》的第一部分（“蒙塔尤的生态”）有很大的相似性，而且这种模式我们经常可以在人类学的著作中看见。

《罗芒狂欢节》中受人类学影响最大的是第十一章“范型、会社、‘王国’”和第十二章“冬天的节日”。近代早期欧洲的狂欢节以及狂欢节上的会社（confraternity）和“王国”（kingdom）是历史学家受人类学影响最主要的领域，这些历史学家包括彼得·伯克、娜塔莉·戴维斯和罗伯特·达恩顿等。^[99]在近代早期的欧洲，“平民和资产者都经由会社的中介参与狂欢节的活动，这些会社承担着动员和聚集罗芒社会各阶层的使命，使它们都能参与集体行动和节日仪礼”。罗芒主要的会社有四个：“显贵一边的圣马蒂厄会、莫古维尔-邦古维尔会，工匠和城市农民一边的圣布莱兹会和圣灵会”。^[100]其中莫古维尔-邦古维尔修道院是显贵一边相对重要的会社，“所谓修道院，只是借用这个称谓而已”：

莫古维尔修道院……是一种年轻人欢聚的团体，其成员均为18岁到38岁的已婚或未婚男性；凡正式参加这个团体者都称作“修士”，初来者称作“初学修士”。所有成员都由一名“修道院长”领导，此人年龄稍大，接近40岁，是本市执政官的后备人才。还有一名司库，这个职位的任职人员几乎从来不更换。莫古维尔修道院在宗教和欢娱等方面发挥多种作用，其中包括封斋期（承担宣教人的酬金）、狂欢节和春季（祈求作物丰收）、权力（政治和市政）、爱情（两性和夫妇）……在丰盛星期二那一天，莫古维尔修道院要在罗芒举行女佣舞会，搭台和雇请五六位小提琴手所需的经费，要从修士们向民众募捐所得中支出，圣诞节—狂欢节期间的所有民间舞会和假面舞会，只要有可能，都应由莫古维尔-邦古维尔修道院负责。^[101]

此外，莫古维尔-邦古维尔修道院还向本城的每一桩婚事收费，有时会有“大声喧闹”仪式（charivari）：

外来户和鳏夫举行婚礼时，“修道院”和“修士”们还吹号敲鼓，以示祝贺。这种婚庆其实是在替基督教完成一项宗教使命，因为，教会在很长时间里鄙视再婚，拒不为再婚新人举行婚礼祈福仪式。再婚打破了某种平衡，热热闹闹的婚礼则把这种平衡重新建立起来。^[102]

在法语中，“莫古维尔”（Maugouvert）的意思是坏政府（mauvais gouvernement），“邦古维尔”（Bongouvert）的意思是好政府（bon gouvernement），“喧嚣胡闹‘坏政府’（莫古维尔）其实只是在戏谑中借助严格遵守夫妇合约和社会合约重建‘好政府’（邦古维尔）的一种手段”。^[103]

圣马蒂厄会和莫古维尔是资产者和半资产者的会社，而圣布莱兹会和圣灵会则是平民组织，其中圣布莱兹会是罗芒工匠的会社：

圣布莱兹会的会友大多是独立经营的小作坊主或小小作坊主，基本上都以家庭为单位从事手工艺制作，只有少数采取联营方式；他们当中有人雇佣一个或数个伙计。圣布莱兹会的会友每年缴纳会费5苏。……圣布莱兹会负有某些行会职责，每年要接受本行业的若干师傅，1631年这一年就接受了14位师傅，并举行仪式向他们表示欢迎之意。普通织毯匠和伙计并未因此而被拒之于门外，这些人也能加入这个比较民主的组织，只是我们并不清楚入会的具体程序和手续。圣布莱兹会还具有组织节庆活动的功能，作坊主也有自己的节日，这些节日通常也是接受师傅入会的时刻，圣布莱兹会往往在此时举行舞会，以示庆贺，于是乎，点亮蜡烛，拉起提琴，敲响大钟……圣布莱兹会还是一个莫古维尔那样的“修道院”，它的头头也被称作“修道院长”。……在（1580年）2月3日举行的准军事游行中，圣布莱兹会也指定了一位队长，在此后几天的王国活动中，还指定了一位国王。这就是说，国王、队长和修道院长，多菲内省节日里王国中不可或缺的三个重要人物全都有了。^[104]

在狂欢节中起作用的除了会社之外还有各种“王国”，在1580年罗芒狂欢节中就有诸如绵羊王国、老鹰—公鸡王国、野兔王国、阉鸡王国和山鹑王国等。勒华拉杜里根据其他学者的调查研究，认为“王国”活动具有以下成分：宗教核心、选举国王和王后以及其他宫廷大臣、娱乐，这些成分在罗芒的“王国”中都可以发现：

罗芒的这些王国也都与宗教节日密切相关，例如圣布莱兹节，至少也与宗教仪式相关，例如弥撒。站在这些“王国”后面的是某个行会或某个欢乐的“修道院”；而这些王国所组织的活动则包括赛跑或赛马、通过宰杀动物（砍掉公鸡的脑袋）比试灵巧能力、国王或王后登位、虚拟的臣工任职、荒诞不经的节目、伤风败俗的舞蹈、大型舞会和丰盛的筵宴……^[105]

勒华拉杜里对这些会社和“王国”所具有的功能的解释显然受到了人类学和社会学理论的影响，他认为这些会社（尤其是显贵的会社）中所呈现的“颠倒”正起到了社会控制的作用：

为了在某一时间中让社会置于头朝下、脚朝上的倒立状态，就需要了解这个社会非特殊时期中的常态及其自下而上的各个等级的状况。一个处于统治地位的会社用来颠倒常态的仪规，具有一种适逢其时的功能，这是一种保守、整合和等级强化的功能，因为，这些仪规之所以在封斋期前的几天中颠倒常态，使社会呈现出头朝下、脚朝上的不正常状态，恰恰是为了在狂欢节过后漫长时日中，否定这种不正常的颠倒状态。^[106]

同样地，“王国”也起到了类似的作用：

罗芒狂欢节大量使用“王国”这种欢庆节日的模式，狂欢节深深植根于当时的天主教教区和会社文化之中；享有声望的领袖们，无论是大是小，也无论是平民抑或富人，都想“让民众大呼意想不到”，他们的追求有时是保守的，有时是激进的，为了能达到目的，他们多少得付出一些钱或蜡，以便在狂欢节或复活节等节日数天里成为“国王”……旧制度下的天主教文化极其巧妙地把神圣和亵渎、宗教和戏谑融为一体，并经由“王国”创制出一种社会工具，下层民众则借助这种工具发出他们的呼声、让人们听到他们的愤懑和要求。平民的政治要求在平常日子里受到压制，只有借助狂欢节的宗教外衣才能得以表达。在庄严和程式化的“王国”中，人群中危险的潜在意识暂时找到了一个向外表露的机遇。^[107]

会社和“王国”是与狂欢节密切相关的，因此勒华拉杜里在第十二章“冬天的节日”中将目光转向狂欢节这个更大的题目。勒华拉杜里在这一章中借鉴了人类学理论，从六个方面分析了近代早期的狂欢节：

（1）年度—日历上的。在这里，勒华拉杜里运用了阿诺尔德·范热内普、埃德蒙·利奇和维克多·特纳等人类学家的理论，他认为狂欢节类似于“过渡礼仪”，包括三个过程：①先期，“这个时期标志着与正常生活的时间或已经过去的那一年分离”；②初始，“这个时期相当于踏进门槛，实现过渡或跨过边缘……钟摆迅速回到原位，时间在此期间开始向相反方向流动，也就是名副其实的颠倒阶段”；③后续，“重新融入日常时间，这个阶段一直延续到下一次交替，如此周而复始”。^[108]

（2）基督教—非宗教的。狂欢节与之后的封斋期是相对立的：

狂欢节是封斋期之前的一项活动，却与封斋期大异其趣，这就使狂欢节最大程度地脱离了基督教教义。封斋期中应该做的是禁食、禁欲和展示高尚的德行。从历史上来看，封斋期是和平的实践，是上帝的停战时期。狂欢节恰恰与此相反，它所推崇的是犯罪、美食和淫欲，饕餮（颠倒的食品价格、“王国”的筵宴、丰盛的菜肴），放纵性欲（一年之中结婚和受孕最多的时期），群舞、选举“国王”和“王后”，对富家佳丽潜在的性侵犯和威胁，等等。总之，狂欢节让人看到的是实在的或模拟的好战行为（穷人的剑舞、富人军事游行）。就此而言，狂欢节是一种民俗的、乡村的乃至异教徒的行为。^[109]

（3）季节性—冬季的。狂欢节“表现的是一种对于季节的感知，在时间上恰好与冬季即将结束相关，而对于一种依然停留在半农阶段因而与自然相当接近的文明来说，冬季是一个承前启后的关键性季节”。^[110]

（4）农业—生殖的。狂欢节还有一种农业（丰产）和生物（生殖）功能，勒华拉杜里指出：“狂欢节是促进生殖的活动，更广泛地说，冬季的所有节日都是为了促进生殖。”^[111]

（5）社会—冲突的。勒华拉杜里引用胡里奥·卡洛·巴洛哈（Julio Caro Baroja）的观点，认为“狂欢节的目的是为当地社会的良好运转提供保障”。^[112]彼得·伯克在《近代早期欧洲的大众文化》中对狂欢节的这种社会功能进行了详细的说明。

（6）象征性—礼仪性的。狂欢节的前面五种功能很大程度上是通过象征方法实现的，例如“武装芭蕾”具有如下意义：“时空礼仪”“农业丰收礼仪”“男青年和会社成员危险的阳刚启蒙礼仪”“对阶级斗争的肯定”。^[113]在罗芒，1580年狂欢节的组织者们“运用了多种象征性手法，对社会面貌做了全面、动态和具有对抗性的描述”。^[114]

通过以上的分析，我们可以看到勒华拉杜里是如何将人类学的方法和理论应用到历史研究之中的。勒华拉杜里的著作为我们展现了年鉴学派在历史人类学研究方面的成就。

【注释】

[1]Stone，L.，“The Revival of Narrative：Reflections on a New Old History”，Past＆Present，No.85，Nov.，1979，p.19.

[2]转引自陈启能：《西方史学的发展趋势》，《历史研究》1993年第3期，第154页。

[3]尼克拉斯·罗杰斯：《社会史中的人类学转向》，玛丽莲·西佛曼、P.H.格里福编：《走进历史田野》，第397页。引文中部分专业名词根据中国大陆地区的习惯进行了修改。

[4]克里斯蒂昂·德拉克鲁瓦、弗朗索瓦·多斯和帕特里克·加西亚：《19—20世纪法国史学思潮》，顾杭、吕一民、高毅译，商务印书馆，2016年，第371页。

[5]“Introduction”，Annales：Économies，Sociétés，Civilisations，29e année，N.6，1974，p.1310.

[6]伊格尔斯：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，何兆武译，辽宁教育出版社，2003年，第63页。

[7]费尔南·布罗代尔：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》（第一卷），顾良、施康强译，生活·读书·新知三联书店，1992年，第25页。

[8]乔治·杜比：《法国历史研究的最新发展》，《史学理论研究》1994年第1期，第102页。

[9]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学——从〈年鉴〉到“新史学”》，马胜利译，北京大学出版社，2008年，第155页。

[10]雅克·勒高夫：《新史学》，勒高夫等主编：《新史学》，姚蒙译，上海译文出版社，1989年，第36页。

[11]杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，杨豫译，上海译文出版社，1987年，第85—87页。

[12]克洛德·莱维-斯特劳斯：《结构人类学》（第一卷），谢维扬、俞宣孟译，上海译文出版社，1995年，第29页。

[13]菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，勒高夫等主编：《新史学》，第173页。

[14]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社，2006年，第62页。

[15]吕一民：《法国心态史学述评》，《史学理论研究》1992年第3期，第138页。

[16]弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学》，第158页。

[17]伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第69页。

[18]米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》，勒高夫等主编：《新史学》，第144页。

[19]菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，勒高夫等主编：《新史学》，第188页。

[20]Gurevich，A.，Historical Anthropology of the Mid d le Ages，Polity Press，1992，pp.3-4.

[21]辛西亚·海伊：《何谓历史社会学》，S.肯德里克、P.斯特劳、D.麦克龙编：《解释过去，了解现在——历史社会学》，王辛慧等译，上海人民出版社，1999年，第36、38页。

[22]雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃译，北京大学出版社，2008年，第55—56页。

[23]同上书，第56页。

[24]同上书，第58页。

[25]伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第118页。

[26]同上书，第125—126页。

[27]乔治·杜比：《布汶的星期天》，梁爽、田梦译，北京大学出版社，2017年，序第3页。

[28]英文译本：Time，Work and Culture in the Mid dle Ages，Goldhammer，A.，trans，The University of Chicago Press，1980.

[29]雅克·勒高夫：《新史学》，雅克·勒高夫等编：《新史学》，第2页。

[30]Le Goff，J.，“The Historian and the Ordinary Man”，Time，Work and Culture in the Mid dle Ages，pp.225-227.这个观点和美国学者不谋而合，参见Cohn，B.S.，“Toward a Rapprochement”，The Journal of Interdisciplinary History，Vol.12，No.2，Autumn，1981，p.231.

[31]Le Goff，J.，“The Historian and the Ordinary Man”，Time，Work and Culture in the Mid dle Ages，pp.227-228.

[32]Ibid.，pp.229-230.

[33]Ibid.，pp.231-232.

[34]Ibid.，p.229.

[35]Ibid.，pp.232-234.

[36]Le Goff，J.，“A Coronation Program for the Age of Saint Louis：The Ordo of 1250”，Bak，J.M.，ed.，Coronations：Medieval and Early Modern Monarchic Ritual，The University of California Press，1990，pp.47，52.

[37]Ibid.，pp.47-48，55.

[38]Le Goff，J.，“The Symbolic Ritual of Vassalage”，Time，Work and Culture in the Middle Ages，pp.239-248.

[39]Ibid.，p.252.

[40]Ibid.，p.272.

[41]Ibid.，pp.273-276.

[42]Ibid.，p.268.

[43]Le Goff，J.，“The Symbolic Ritual of Vassalage”，Time，Work and Culture in the Mid dle Ages，p.279.

[44]Ibid.，p.282.

[45]Ibid.，p.286.

[46]Ibid.，p.269.

[47]Ibid.，p.263.

[48]Le Goff，J.，The Medieval Imagination，Goldhammer，A.，trans.，The University of Chicago Press，1985，p.13.

[49]Le Goff，J.，“Merchant's Time and Church's Time in the Middle Ages”，Time，Work and Culture in the Mid dle Ages，p.29.

[50]Ibid.，p.32.

[51]Ibid.，pp.30-34.

[52]Ibid.，p.36.

[53]Ibid.，pp.36-37.

[54]Le Goff，J.，“The Time of Purgatory”，The Medieval Imagination，p.70.

[55]Ibid.，pp.75-76.

[56]Ibid.，pp.76-77.

[57]雅克·勒高夫：《圣路易》，许明龙译，商务印书馆，2002年，第527页。

[58]雅克·勒高夫：《圣路易》，第571—572页。

[59]舍普：《非正规科学：从大众化知识到人种科学》，万佚、刘莉译，生活·读书·新知三联书店，2000年，第132—133页。

[60]伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里：《静止的历史》，伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里：《历史学家的思想和方法》，杨豫等译，上海人民出版社，2002年，第5页。

[61]彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，刘永华译，北京大学出版社，2006年，第76页。

[62]杨懋春：《一个中国村庄——山东台头》，张雄、沈炜译，江苏人民出版社，2001年，作者前言第7页。

[63]同上书，作者前言第8页。

[64]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤——1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，许明龙、马胜利译，商务印书馆，1997年，第42—43页。

[65]同上书，第43—45页。

[66]同上书，第44页。

[67]杨懋春：《一个中国村庄》，作者前言第8页。

[68]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第1页。

[69]同上书，第410页。

[70]同上书，第414页。

[71]同上书，第418页。

[72]同上书，第418页。

[73]同上书，第421页。

[74]彼得·伯克：《法国史学革命》，第76页。

[75]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第194页。

[76]菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，勒高夫等主编：《新史学》，第176页。

[77]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第194页。

[78]同上书，第641页。

[79]同上书，第642页。

[80]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第430页。

[81]同上书，第433页。

[82]同上书，第436页。

[83]同上书，第441、643页。

[84]埃文思-普里查德：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳等译，华夏出版社，2002年，第121页。

[85]同上书，第121页。

[86]米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》，勒高夫等主编：《新史学》，第136页。

[87]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第428页。

[88]同上书，第426—427页。

[89]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《蒙塔尤》，第312页。

[90]Wood，C.T.，“Review：Montaillou，Village Occitan de 1294 a 1324 by Emmanuel Le Roy Ladurie”，The American Historical Review，Vol.81，No.5，Dec.，1976，p.1090.

[91]Benson，E.，“Review：Montaillou，Village Occitan de 1294 a 1324 by Emmanuel Le Roy Ladurie”，American Association of Teachers of French，Vol.51，No.6，May，1978，p.931.

[92]Herlihy，D.，“Review：Montaillou，Cathars and Catholics in a French Village，1294-1324 by Emmanuel Le Roy Ladurie”，Social History，Vol.4，No.3，Oct.，1979，pp.517-520.

[93]彼得·伯克：《法国史学革命》，第77页。

[94]Nelson，J.L.，“Review：Montaillou，Cathars and Catholics in a French Village，1294-1324 by Emmanuel Le Roy Ladurie”，The Economic History Review，New Series，Vol.32，No.1，Feb.，1979，p.154.

[95]Hechter，M.，“Review：The Limits of Ethnographic History”，Contemporary Sociology，Vol.9，No.1，Jan.，1980，p.45.

[96]Masters，R.D.，“Review：Montaillou，Village Occitan de 1294 a 1324 by Emmanuel Le Roy Ladurie”，The American Political Science Review，Vol.71，No.4，Dec.，1977，p.1707.

[97]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节：从圣烛节到圣灰星期三1579—1580》，许明龙译，商务印书馆，2013年，第1页。

[98]同上书，第5页。

[99]Davis，N.Z.，“The Reasons of Misrule：Youth Groups and Charivaris in Sixteenth-Century France”，Past＆Present，No.50，Feb.，1971；Burke，P.，Popular Culture in Early Modern Europe；Darnton，R.，The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History.

[100]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第343页。

[101]同上书，第345页。

[102]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第347页。

[103]同上书，第344、348页。

[104]同上书，第349—350页。

[105]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第354—355页。

[106]同上书，第353页。

[107]同上书，第356页。

[108]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第358页。

[109]同上书，第361页。

[110]同上书，第362页。

[111]同上书，第364—365页。

[112]埃马纽埃尔·勒华拉杜里：《罗芒狂欢节》，第366页。

[113]同上书，第378页。

[114]同上书，第366页。