《蒙塔尤》：蒙塔尤村庄历史人类学探索

勒华拉杜里于1975年出版的《蒙塔尤——1294—1324年奥克西坦尼一个山村》（Montaillou，Village Occitan de 1294à1324）是历史人类学的典范。蒙塔尤是法国南部讲奥克语的一个牧民小山村。1317年—1326年任蒙塔尤所在的帕米埃教区主教的雅克·富尼埃（Jacques Fournier，1334年当选为阿维尼翁的教皇，史称伯努瓦十二世）一直致力于肃清当地的异端分子。富瓦伯爵领地的南部从13世纪起就是阿尔比异端分子的活动领地，教会多次镇压了当地的异端活动。1295年，教皇卜尼法斯八世建立了包括富瓦伯爵领地在内的帕米埃教区，旨在更有效地控制当地的异端活动。雅克·富尼埃任帕米埃主教时审讯的114名异端中有25名来自蒙塔尤，而这个村庄当时只有250名居民。富尼埃主教在审讯过程中，详细记录受审人的许多细节，包括他们及当地居民的日常生活、宗教信仰、道德行为、社会关系以及个人隐私等。

勒华拉杜里在梵蒂冈图书馆内查阅了这批13世纪地方宗教法庭的记录，并以历史人类学的方法再现了蒙塔尤这个村庄的普通居民在1294年—1324年间的物质生活和精神世界，包括日常生活、社会关系、宗教信仰、习俗礼仪、性观念和性生活。我们可以从人类学、心态史以及微观史学三个方面具体探讨《蒙塔尤》中的历史人类学。

1.《蒙塔尤》与人类学

勒华拉杜里极力倡导历史人类学的方法，他在1973年法兰西学院的就职演讲中提到：“历史学家靠手中的检索卡片去阅览无数的档案和有关社会事实的原始资料，就像人类学家不厌其烦地对他所研究的那个社会中的成员提出问题并把一切都记录在笔记本中一样。”^[60]

从《蒙塔尤》的结构中，我们就可以发现很强的人类学痕迹。勒华拉杜里曾在美国短期逗留过，在那儿他接触了研究村庄的人类学。《蒙塔尤》正是“依照人类学家常常撰写的社区研究的方式，将嫌疑人向审问人提供的信息进行重新编排”。^[61]我们可以将《蒙塔尤》与中国社会学家杨懋春的文化人类学社区研究著作《一个中国村庄——山东台头》进行比较。杨懋春没有描述“社区日常生活中最重要的方面——经济、社会、政治、宗教、教育”，而是“以初级群体中个体之间的相互关系为起点，然后扩展到次级群体中初级群体之间的相互关系，最后扩展到一个大地区中次级群体之间的相互关系”。在台头村，家庭是初级群体，村庄是次级群体，大地区是乡镇。根据这一研究路径，作者“首先描述自然环境、社会类型、社区中的人、人们的谋生手段以及生活水平，这样读者首先看到的是作为静态社区的村庄”。^[62]同样地，勒华拉杜里在《蒙塔尤》的第一部分中着力描写了村庄的生态，即“考察了村子、土地和社会的全貌”。在这里，勒华拉杜里继承了年鉴学派的传统，首先叙述蒙塔尤的自然环境、经济形态以及政治结构。

在描写了村庄的自然环境之后，两位作者都将目光聚焦于家庭。尽管13世纪末14世纪初的蒙塔尤和20世纪上半叶的台头是两个在时空上完全不同的村庄，但是它们的社会基础都是“家庭”。杨懋春指出，台头村社会生活的基础是“家庭中个体之间的相互关系”，而与家庭生活相比，村庄生活的重要性要小得多。^[63]勒华拉杜里也提到，在一般居民心目中，“‘家’在情感、经济和门第方面是至关重要的”，正是“家”的观念“把乡村的社会、家庭和文化生活统一起来”。^[64]家庭的重要性也体现在了异端“在上阿列日和蒙塔尤形成和重建的过程中”，异端传播是以家为单位的，“像跳蚤一样从一户蹦到另一户，从一家跳到另一家；异端学说扎下根后，信徒的家便成为它的基地”。^[65]因此，家庭构成了宗教信仰的基本单位，一个农民提到“异端一旦传入一个家，它就会像麻风一样扎根四代之久，或者永远存在下去”。^[66]同样，天主教的发展也依靠家庭。

我们可以看到，《蒙塔尤》（尤其是第一部分）和《一个中国村庄》在内容安排上是很相近的，而两者的差别仅仅是资料来源的不同。《一个中国村庄》是“从一个在此社区长大并经历了所描述的大部分社区生活的参与者的视角进行描述”^[67]；而《蒙塔尤》的资料是宗教法庭的档案，勒华拉杜里通过这些历史文字资料，“深入观察了‘我们失去的世界’，以及在这个‘旧日美好年代’中生活的庄稼汉们”。^[68]

无论是杨懋春还是勒华拉杜里，他们在描写了初级群体（家庭）之后，都扩展到次级群体（村庄）中初级群体之间的相互关系，而这最典型的就体现在小集团的冲突之中。在蒙塔尤，存在着两个相互对立的集团，其中占主导地位的是克莱格的小集团及其同盟者，这个小集团势力很大，“几乎足以单独充当全村本地人社会的化身”^[69]。克莱格小集团在蒙塔尤的霸权来源于卡尔卡松宗教裁判所的支持，但是随着帕米埃主教雅克·富尼埃的介入，克莱格家人“在当地组织的控制和保护体系开始出现裂缝”^[70]。双方的焦点是关于什一税的征收问题：克莱格家族长期以来一直凭借着收税人的身份，减轻什一税对村民的冲击，但是富尼埃上任后就要求严格征收什一税。因此，富尼埃的行为在客观上就破坏了克莱格家族的权力。

蒙塔尤的另一个小集团是阿泽马小集团，相对于克莱格集团，他们的势力较小。这个小集团的成员受到富尼埃主教的支持，他们“成功地在村子里组成了一个朋友和同谋的网络，在一段时间里与克莱格小集团唱对台戏”。^[71]两个集团为了巩固优势，采取了相同的策略，包括“交换小礼物、相互帮忙……乃至交换老婆”。^[72]

可见，蒙塔尤的冲突牵涉四方的利益：克莱格小集团、阿泽马小集团，以及支持它们的卡尔卡松宗教裁判所和帕米埃主教。一方面，两个小集团有了教会势力的支持才能在村内占有优势地位；而另一方面，卡尔卡松宗教裁判所和帕米埃主教“通过夹在中间的小头头达到他们的目的”^[73]。

在勒华拉杜里之前，已经有其他学者关注到了这份档案，勒华拉杜里的原创性在于他采用了人类学的方法，“他试图撰写人类学意义上的历史社区研究——不是某一特定村落的历史，而是借助居民自身的话，对这一村落进行描绘及对村落代表的大社会进行描绘”。^[74]正是由于勒华拉杜里采用了人类学的方法，拓宽了研究的视角，使得他关注的并不是档案中传统史学的内容，他将蒙塔尤的档案视为“有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料”，而这里的“文化”是指“人类学家所说的总体含义的文化”。^[75]

2.《蒙塔尤》与心态史

勒华拉杜里早年追随布罗代尔的研究路径，将研究兴趣集中在人口史，但他很快就转向了心态史。如菲利普·阿里埃斯正确指出的，“心态史就由于历史人口学而获得了复兴”，因为历史学家试图研究人口数字背后所体现的人们“对生命、年龄、疾病、死亡等现实的态度”。^[76]勒华拉杜里在《朗格多克的农民》中，不仅描绘了他们的物质生活状况，还分析了他们对生活和死亡的看法，以及他们在瘟疫面前的忧虑和恐惧。如果说《朗格多克的农民》只是勒华拉杜里对心态史研究的初次尝试，那在《蒙塔尤》中勒华拉杜里则将心态史研究表现得淋漓尽致。

《蒙塔尤》的第一部分是关于蒙塔尤的生态（其基础是家庭），而第二部分就是关于蒙塔尤的心态。在这一部分中，作者“不再从住家和窝棚等领域做面上的考察”，而是深入研究蒙塔尤的社会文化，“努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止”，并且研究当地人的爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题。^[77]

勒华拉杜里首先研究了蒙塔尤人的举止、激情和爱情，然后研究了死亡、文化和小集团冲突，之后研究了时空观念和对自然的态度，最后则研究了蒙塔尤人的信仰。蒙塔尤人的信仰是受制于彼岸世界的，因而拯救灵魂是很多人最关心的事，正如萨巴泰的一位村民所说：“我对于上帝的全部了解，就是他是为了拯救我们才存在的。”^[78]因此，人间的家和彼岸世界的天堂成了蒙塔尤社会的两极，但是对于大多数信奉异端的蒙塔尤人来说这两极是无法调和的，存在着明显的张力，“一个人不可能既要家又要拯救灵魂，两者只能舍一保一”。^[79]

下面我以时间观念为例来展现勒华拉杜里的心态史研究。吕西安·费弗尔在《16世纪不信神的问题》一书中最先使用了“心态工具”（outillage mental）一词，这后来为年鉴学派第三代历史学家所继承。勒华拉杜里在《蒙塔尤》中也研究了“时间观念”这一心态工具。蒙塔尤人并不依靠教堂的钟声来准确区分时间，他们通常用与进餐有关的词语（如午饭、晚饭、点心、正餐等）来描述时间；表示白天的词语部分带有天主教色彩（如日课经第三时、午前祷告、晚祷等）；而表示夜间时间的则几乎完全是世俗的词语，只能描述视觉、物候和听觉（如太阳落山以后、头一觉睡醒的时候、鸡叫三遍的时候等）。^[80]表示一年中的不同时期，蒙塔尤人会利用物候或农业活动，但主要是依据教会的活动，尤其是教会的纪念日，“在蒙塔尤和上阿列日地区，万圣节、圣诞节、狂欢节、封斋节、圣枝主日、复活节、圣灵降临节、耶稣升天节、圣母升天节、圣母诞生日、圣十字架瞻礼日等等，组成了一个完整的周期”。^[81]因此，在上阿列日地区，一年分为两个时期：第一个时期从圣诞节到圣灵降临节，第二个时期从圣灵降临节到万圣节。可见，蒙塔尤人的时间概念是模糊的，“人们的时间心态还停留在墨洛温王朝时代，与图尔的格里哥利或传说中的作家弗雷代盖尔所使用的记时方法十分相近”。^[82]在这样的时间观念中，蒙塔尤是个没有历史的村庄，当地的居民“生活在既与过去割裂又与将来没有联系的一个‘时间的孤岛’上”，这个村子“走过了漫长的岁月，却没有历史，只有许许多多的故事，从建立村子直到当代的故事”。^[83]

不仅年鉴学派的史学家关注时间观念，人类学同样也关注这个问题，例如，英国人类学家埃文思-普里查德在《努尔人》中就研究了非洲努尔人的时间观念。埃文思-普里查德将努尔人的时间概念分成两类：生态时间和结构时间。每天的计时钟表则是“牛钟表”（cattle clock），即“放牧任务的轮回次数”，“把牛从牛棚牵到畜栏、挤奶、把成年牛群赶往牧场、挤绵羊和山羊奶、赶着羊和小牛去牧场、清扫牛棚与畜栏、把羊群和小牛赶回家、成年牛群返回、挤夜奶、把牲畜关进牛棚”。可见，努尔人通常用这些活动与事件协调起来，而不是参照太阳运行的轨迹，因此人们会说“我将在挤奶的时候回来”“当小牛回到家时我就出发”等。^[84]生态时间的最大单位是年，而较长的时间段则是结构性的，因为它是“群体之间相互关系的反映”，因此是“由结构关系所决定”的。^[85]

尽管蒙塔尤的居民和努尔人生活在不同的时空之中，但我们可以发现他们在时间观念上的相似性，都是含糊的、不明确的，通常是由自然变化和农业活动来估算的。从这个例子中，我们也可以看出心态史与人类学的密切关系。虽然人类学家并没有使用心态一词，但是却与历史学家不谋而合，可见人类学对历史学的影响。

勒华拉杜里的《蒙塔尤》表明了年鉴学派从经济研究到心态研究的转向，这一过程被称为“从地窖到顶楼”，伏维尔高度评价道：“今天他（勒华拉杜里）对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式。”^[86]

3.《蒙塔尤》和微观史

勒华拉杜里在书中写道：“蒙塔尤是一滩臭气扑鼻的污水中的一滴水珠。借助日益增多的资料，对于历史来说，这滴水珠渐渐变成了一个小小的世界；在显微镜下，我们可以看到许多微生物在这滴水珠中游动。”^[87]

尽管蒙塔尤只是一个地方性的案例，但是它在同时期的上阿列日地区具有普遍性。同时，蒙塔尤的微观研究有助于我们重新审视一些宏观的理论。勒华拉杜里在描述了蒙塔尤以及上阿列日地区的小集团冲突之后，对马克思主义的论断进行了重新的思考，他写道：

马克思主义的论断有时倒很适用于对我们的问题进行分析。在某些时候，因教会、宗教、什一税等等引发的问题，确实使掌握领主权力的人（领主贵族或代表他们利益的平民领地法官）与一部分被统治者产生对立。可是，在蒙塔尤，这种冲突却是通过村子里的帮派或小集团之间的争斗得到表现的，而这些帮派或小集团并非势均力敌，况且其成员数量多寡也经常发生变化。从另一方面来说，这种类型的冲突就其确是一类冲突而言，也并非自始至终一直存在。某些时候，领主法官及其同僚在什一税和宽容异端问题上一旦取得了有效的妥协，村里的大多数人就都团结在他们周围了。何况，这种斗争并不引发革命，这一点是无需赘言。与其说它们是根本利益的冲突，毋宁说是帮派性质的冲突。对于力图争得权力的那个小集团来说，他们的目的不是打碎另一个小集团牢牢掌握的领主、地方法官和本堂神甫的权力，而是把这些权力夺过来，据为己有。他们并不想改变世界。^[88]

从这段论述中，我们就可以发现微观案例与宏观理论之间的差距。勒华拉杜里并不否认马克思主义论断在宏观分析中的有效性，但将它运用于微观研究时往往需要做重新的调整。在蒙塔尤，人们的不满主要是针对第一等级的教士而非第二等级的领主，他们反对教会的主要原因是繁重的什一税，正因如此，很多人才转向了异端信仰。

另一个例子是关于对儿童的情感的。勒华拉杜里根据档案资料，认为蒙塔尤的父母对自己的孩子具有很深的感情，在失去他们的孩子时会深感悲伤。这与菲利普·阿里埃斯的著名论断不符合，阿里埃斯认为对儿童的抚爱是现代或中世纪末的新发明。勒华拉杜里写道：“这一事实让我们谨慎地对待那些学者（无论他们多么杰出）的话。他们告诉我们说，对儿童的情感意识是从现代的精英社会中发现的。他们还说，在古老制度的年代，人民阶层中的农民，甚至市民对儿童都是麻木不仁的。”^[89]

当然，蒙塔尤作为一个偏远的法国小村庄，是否能代表整个法国的情况，这需要更深入和广泛的研究，因此蒙塔尤的个案也不足以完全否定马克思和菲利普·阿里埃斯的论断。但是，通过这两个例子，我们可以看到，微观研究可以使我们得以重新检视一些普遍的理论和观点。即使微观研究不能说是宏观理论的替代物的话，至少也是很好的补充。

《蒙塔尤》不仅是一部研究法国南部地区史的著作，更重要的是它体现了勒华拉杜里在史学方法上的贡献。人类学方法和心态史研究是年鉴学派第三代历史学家的两个主要特征，勒华拉杜里在《蒙塔尤》中将这两个特征完美地结合起来。同时，《蒙塔尤》的微观研究也是对当时以卡洛·金斯伯格和乔万尼·列维为代表的意大利微观史学的呼应。

《蒙塔尤》出版后获得了极大的好评，查理·伍德（Charles T.Wood）评论道：“这是一部引人入胜的著作，阅读它所产生的情感，如同济慈第一次读到查普曼翻译的《荷马史诗》。虽然从学术上讲《蒙塔尤》是一部地区史，但它大大丰富了我们对中世纪生活的理解，远甚于马克·布洛赫的《封建社会》以来的任何书籍。”^[90]当然，《蒙塔尤》问世后也招致了一些质疑和批评，这主要集中在如下两个方面：

主要的批评意见集中在勒华拉杜里对史料的使用上，他们指责勒华拉杜里在史料的使用上不够严谨。这又包含了两个方面。首先是“转译”的问题。村民在宗教裁判所说的是奥克语，而书记员记录时使用的则是拉丁语，因此勒华拉杜里没有考虑到“书记员误解或误译蒙塔尤人陈述的可能性”。^[91]还有学者在阅读了原始资料后指出了一些细节方面的不准确之处。^[92]

对《蒙塔尤》的第二个批评与微观史学有关，涉及典型性问题。一方面，作为法国南部的一个小山村，蒙塔尤是否具有典型性，或者说在多大范围内具有典型性？正如彼得·伯克所说的：“问题在于，村落代表的大单位究竟是什么？它是哪个大洋之中的一滴水？它假设中的典型，是阿列日、法国南部、地中海世界还是中世纪？尽管作者显然有处理统计与样本的经验，但他并没有讨论这一关键的方法论问题。”^[93]另一方面，书中很多的材料来自牧民皮埃尔·莫里的话，但问题是皮埃尔·莫里的言行是否能代表蒙塔尤。这个问题事实上也是人类学的一个基本问题，田野考察的人类学家通常会依赖一两位信息提供者，但问题是信息提供者在多大程度上能代表整个社区。^[94]

可见，《蒙塔尤》存在着一些不足之处，而这些不足之处恰恰是历史学所借鉴的其他学科（如人类学）或方法（如微观史学）本身固有的问题。尽管如此，这并不能否定这些转型在历史学研究中的贡献。如前文所述，它有助于我们深入把握宏观的理论或基本的建构。有研究表明，在中世纪存在着三种社会经济组织体系，而蒙塔尤属于第三种体系的边缘。第三种体系在14世纪时处于衰落之中，因此有论者指出：“勒华拉杜里著作的价值在于，它提供了迄今为止对于这一曾经出现过而当时正处于衰落中的体系的社会生活的最为详细的描述。”^[95]又如罗杰·马斯特斯（Roger D.Masters）对《蒙塔尤》做出了这样的评价：“这是一本非常重要的著作。吊诡的是，它对于我们准确理解西方的传统有价值，因为它聚焦于一个小村庄。尽管只集中于三十年（1294年—1324年），但这一研究从根本上改变了人们对整个中世纪的看法。”^[96]《蒙塔尤》的确是一本重要的著作。就我看来，它的重要性不仅在于改变了人们对整个中世纪的看法，更在于它标志了年鉴学派第三代历史学家在历史人类学领域的实践以及20世纪下半叶西方史学的转型。