[62]沃尔夫进而关注文化与权力之间的关系。[63]在《欧洲与没有历史的人民》中，沃尔夫也注意到了文化与权力之间的关系，他写道：人类学家将这些实际运用和意识形态合理化的特定结合称为“文化”，认为它们具有不随时间改变的内在一致性。[64]沃尔夫在1999年出版的《展望权力：统治与危机的意识形态》中进一步“扩展了对文化概念的批评并将其与对权力的分析联系起来”[65]。......
2025-09-29
心态史研究：历史学与人类学的理论与实践
【摘要】：就广义的心态史而言，即注重人类心灵、思想与情感层面的研究取向，可以说它一直存在于西方的史学传统之中。芒德鲁认为，心态史是人对世界的各种看法的历史，包括心智的领域和情感的领域。到了年鉴学派第三代历史学家时，心态史成为一种研究风潮，它旨在“研究社会实践的非意识层面，以及某一时期或社会群体无意识的集体思想”。[19]年鉴学派所倡导的“心态史”与历史人类学有很大的关系。
就广义的心态史而言，即注重人类心灵、思想与情感层面的研究取向，可以说它一直存在于西方的史学传统之中。伏尔泰的《路易十四时代》、雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）的《意大利文艺复兴时期的文化》、约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）的《中世纪的衰落》以及诺贝尔·阿里亚斯（Norbert Elias）的《文明的进程》都算是心态史领域早期的杰出代表。
心态史学的传统也体现在年鉴学派第一代史学家身上，如吕西安·费弗尔的《16世纪的不信教问题：拉伯雷的宗教》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century：The Religion of Rabelais）和马克·布洛赫的《国王的奇迹》（The Royal Touch）。克洛德·列维-斯特劳斯甚至看到了年鉴学派的心态史与结构主义人类学之间的关系，他提出“任何一部好的历史书都将受到人类学的渗透”，并以吕西安·费弗尔的《16世纪的不信教问题》为例，指出该书“不断涉及到心理态度与逻辑结构；这些东西只能被间接地把握，因为它们总是回避说话人与写作人的意识。所有这些既与历史学有关，又与人类学有关，因为它们都超出了文献和报告人的陈述，而这些资料没有一样是在这个层次上讨论问题的，也不会谈得如此正确。”[12]但是，正如法国历史学家菲利普·阿里埃斯（Philippe Ariès）所指出的，在这一时期“心态这一领域还未与经济领域或社会经济领域很好地区分开来”。[13]到了第二代史学家布罗代尔那儿，心态史虽并未被完全忽视，但是“被降格至年鉴派事业的边缘”。[14]费弗尔的另一位弟子罗伯特·芒德鲁（Robert Mandrou）则继承了集体历史心理学的传统。芒德鲁认为，心态史是人对世界的各种看法的历史，包括心智的领域和情感的领域。[15]同时，也有其他一些法国历史学家将注意力集中于心态史上，例如菲利普·阿里埃斯将研究兴趣转向特定文化看待和区分儿童、死亡等问题的方式。
到了年鉴学派第三代历史学家时，心态史成为一种研究风潮，它旨在“研究社会实践的非意识层面，以及某一时期或社会群体无意识的集体思想”。[16]雅克·勒高夫、乔治·杜比和勒华拉杜里等年鉴学派第三代历史学家主张新的史学研究趋向，他们探索的是“在一个社会经济的语境中民众的态度”[17]，注重于“对态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’层次的研究”。[18]尽管这些历史学家研究的主题很多仍属于传统的人口史和经济史，如家庭、教育、性、死亡等，但他们是“以一种新的眼光、以一种不同于以前的标准来重新阅读”。[19]
年鉴学派所倡导的“心态史”与历史人类学有很大的关系。历史学家阿伦·古列维奇（Aaron Gurevich）认为，历史人类学的方法“强调历史进程中主观和心理的方面”，而“心态史”正体现了历史人类学的这种旨趣。[20]英国学者辛西亚·海伊（Cynthia Hay）也注意到了历史人类学与心态史的关系，她认为人类学的史学是“从心态史发展的兴趣中引发出来的”，并写道：
“人类学转向”在某种程度上是一种辩证用语，指的是历史学家如何从传统上关注特定政治权力人物的思想和行动的政治史，转而关心那些不具赫赫事功之人的态度与信仰；亦即是“民众史”（history from below）的一种形式，且受到法国“心态史”的强烈影响。[21](https://www.chuimin.cn)
布洛赫和费弗尔关于“心态”（mentalité）的概念借鉴自法国人类学家吕西安·列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）。雅各布·坦纳（Jakob Tanner）对“心态”做了如下评述：
心态这种构想便暗含着一种不连续的历时过程中的文化相对主义，从而表明人们有理由要求将历史分析加以严格的场合化。（跟一种文化人类学的视角一样，）心态这种构想是想防止人们过早地从自己的文化中得出关于外来文化的结论。这样就朝着历史人类学的方向，在一种史学的初步理论和一种人类学的初步理论之间形成了若干过渡桥梁。[22]
吕西安·费弗尔对时代错置的批判，正是跟这种心态构想联系在一起的。在《16世纪的不信教问题》一书中，费弗尔并不是去确定拉伯雷具体的想法，而是认定在16世纪这一普遍信仰上帝的时代，拉伯雷不可能不信上帝。[23]正如坦纳所总结的，“结构、心态、长时段和时代错置——年鉴派史学家们提出的这些概念和构想，显示出它们跟一种人类学传统拥有种种接触点，这种传统对文化差异感兴趣并且考察‘民族’多样性”。[24]
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