利奇动态均衡理论下的族属建构与缅甸高地政治体系

在人类学的族属（ethnicity）^[2]研究中一直存在着客观派和主观派之争。客观派认为，“族群是社会和文化构建的范畴，具有相对独立和缺乏互动为特点的边界”；在实践中，客观派“倾向于采用客位（etic）视角，根据分析者对社会—文化差异的观察来定义族群”。^[3]具体而言，客观派“将一定范围内同质性的文化实体与特定人群、族群、部落和／或人种相对应”。^[4]

主观派则认为，“族群是文化构建的范畴，提供社会互动和行为的信息”；在实践中，主观派“主位（emic）观点优先，根据被研究人群主观的自我归类来定义族群”。^[5]早在1954年，英国人类学家埃德蒙·利奇出版的《缅甸高地诸政治体系》（Political Systems of Highland Burma）中就有了主观论的影子。尽管书中的一些观点遭到了质疑和争论，但《缅甸高地诸政治体系》在很多方面是有开创性的，正如利奇自己所言，“标志着一个趋势的开端”^[6]。《缅甸高地诸政治体系》的贡献主要有两个方面：动态均衡的理论和族属建构的反思。

《缅甸高地诸政治体系》出版时，占英国人类学统治地位的是阿尔弗雷德·拉德克利夫-布朗的理论，其核心是“社会系统被说成好似它是自然存在的真正的实体，而内在于这类系统的均衡也似乎是固有的，是大自然的一个事实”，因而人类学家“在经验事实的混乱之中可以洞悉系统性秩序”。^[7]社会人类学家在构建关于社会结构的学术理论时，发明了一套术语体系，这些术语（如外婚制、父系世系群等）“只意指人类学家界定好的那种含义”，因此“人类学家所描述的结构系统总是静态的系统”。^[8]

利奇通过“动态均衡”的观点来突破拉德克利夫-布朗的理论框架。借助“动态均衡”的观点，利奇分析了缅甸克钦人在贡萨（gumsa）和贡劳（gumlao）两种政治结构之间的摆动。利奇的动态分析强调了“马林诺夫斯基等学者对‘理念的’（ideal）与实际的（real）行为模式的区分”。^[9]利奇自己是这样解释他的方法的：

我的观点是，民族志和史籍上的事实只有在我们的思想虚构物加诸其上之后，才可能以一种系统的方式显得井然有序。我们首先为自己发明了一套可以精致地组织起来形成有序系统的言语范畴，然后我们让经验事实适配这些语言范畴，随即，变魔法似的，这些事实“看起来”是系统有序的！但在这种情况下，系统是概念之间的关系，而不是像拉德克利夫-布朗和他的一些追随者所坚称的那样是在原始事实材料中“实际存在”的关系。把社会比作有机体，有时是有助益的，但社会不是有机体，更不是机器。

……我的论点其实是说，第五章描述的这套语言范畴形成了一个持久的结构性定式，而且当克钦人试图（向他们自己或向他人）诠释他们在身边所观察到的经验性社会现象时，所依据的往往就是这套范畴。……

既然把贡萨和贡劳两种政治秩序看作范畴性结构，那么它们必定都是理念型的，不论何时何地都会与实际情况中的经验事实不太相符。如果这样，似乎有理由来探询是否存在这样一种可分析的社会过程：它源于实际情况与两种南辕北辙的理念范畴结构之间持续的不一致。第七和第八章的论题就说明，这种不一致造成克钦地区的各个地方都处于一种长时期的政治摆动，当然，因为周期结束时的事实与周期开端的事实颇不相同，“实际体系”的均衡与“理念体系”的均衡并不相同。^[10]

根据利奇的观点，社会结构并不全然是决定性的，行动者的实践也是很重要的因素。利奇指出：“实践常常会与结构上的理想状态有很大差距，同时更因为土著概念的灵活性，克钦人能够使自己确信依然在严守规则。”^[11]因此，某个特定克钦社区的政治模式是贡萨、贡劳还是掸式的，“取决于特定个人在特定时间里持有的态度和观念”^[12]。在克钦文化中，“仪式和神话‘再现’了社会结构的一个理想版本”，但是在不同的案例中，仪式陈述和神话的结构性内涵都是模糊不清的，“根据引用故事者的个人既得利益而有所不同”。^[13]正是在这点上，利奇和马林诺夫斯基分道扬镳，利奇认为神话和仪式并不完全是一种整合机制（如马林诺夫斯基所认为的），而常常是一种“分裂的机制”，“人们可以藉此表达对权利和地位的要求”。^[14]

利奇在动态均衡的基础上提出了社会变迁的理论。一方面，利奇“扩展了分析的时间跨度，均衡被设定为大约150年期间内的运作”^[15]。另一方面，利奇在分析中考察了三个参数：物质环境、政治环境以及人的因素。从某种意义上可以说这是一种历史人类学的方法。

利奇在动态均衡理论的基础上对族属的建构进行了反思，这是《缅甸高地诸政治体系》一个重要的贡献。利奇在全书结论的最后指出：

最后让我申明一点，我在本书中尝试的整个这类分析可能在克钦山区以外的其他情境下也有其价值。正如我所描述的，克钦山地的文化境况既混乱又复杂，但并不罕见。相反，我要说的是，设想在一个“正常的”民族志环境下，人们通常都能发现像地图上那样形式齐整、疆界分明的各个独立的“部落”，这种设想多半只是种学术的虚构而已。我当然承认，那些民族志专著所暗示的情况往往就是如此，但那些事实得到证明了吗？我自己的观点是，民族志作者常常只会费尽心思去分辨“一个部落”的存在，因为他把这类文化实体必定存在当成了公理。但在某种意义上说，许多这类部落只是民族志的虚构而已。^[16]

传统人类学家“一直习惯于将族别范畴（被命名的并自我认同的社会体系及其文化）在原则上认做是近乎原生的实体”，但在《缅甸高地诸政治体系》问世后，人们得以重新考虑族属，“并将其想象为社群中社会政治关系的一个函数，因此是相对的而非绝对的、固定的或单一的”。^[17]

利奇的书起初并没有引起学术界很大的关注，而真正引起学术界关注的族属研究的主观派代表是挪威人类学家弗雷德里克·巴斯（Fredrik Barth）。巴斯是利奇的学生，他抛弃了当时盛行的结构功能主义范式，强调个体在结构中的作用，这与后来布尔迪厄的实践理论有着某种渊源关系。巴斯在对斯瓦特巴坦人的政治过程的研究中发现，“在斯瓦特，人们通过一系列选择在政治结构中找到自己的位置，而很多的选择都是暂时的或可以更改的”^[18]。后来，巴斯运用这种强调个体在结构中作用的观点来理解族属问题，这引发族属研究“在方法论上出现了认知转向”^[19]。

巴斯在《族群与边界》（Ethnic Groups and Boundaries，1969）中认为，“族群单位和文化的相似性与差异之间不存在简单的一一对应关系”，“文化特质并不是‘客观’差异的综合，而只是当事人自己认为这些特质有意义”。可见，巴斯强调“自我归类与被他人归类的特征”是族属定义中的关键要素。他指出：“从假设是由一个人的出身和背景来决定他基本的、最普通的身份的这个角度来看，对他的明确归类属于族群归类。在当事人出于互动的目的使用族群身份来对自己和他人进行分类的范围内，他们就形成了组织意义上的族群。”^[20]

在巴斯那里，边界不一定是物理性的，更是文化意义上的：边界是在“遭遇”（encounter）之际才体现出来的，因此，族属是一种“主体间性”（inter-subjectivity），是不同主体“遭遇”的问题。^[21]巴斯所研究的帕坦人（Pathans）就是一个很好的例子。尽管生活在不同区域的帕坦人在社会和文化上有着很大的差异，但他们都自认为同属一个族群：

很显然人们要认同自己，同时还要得到他人的认同，正如根据截然不同的原则构建起来的各阶层的成员一样，帕坦人在各种各样的组织形式下生活并维持着认同。在这些不同的条件下，帕坦社区的生活方式展现出大量的表现型差异就不足为怪了。同时，帕坦人的基本价值观和社会形式在许多方面都与其他相邻族群类似。……

从表面上看，族群通过一些文化特征来区分，这些文化特征具有多样性并且被当做是认同的公开的符号，人们把这些公开的符号作为分类的标准。他们都是些具体的风俗，从服饰的样式到继承的规则。然而，有一点非常明显，族群分化并不依赖这些公开的符号。结果是，如果帕坦妇女开始穿俾路支妇女穿的服饰，即前襟绣花短上衣时，那么，帕坦族与俾路支族之间的对比仍旧不会改变。^[22]

20世纪80年代，学者们将人类学关于族属构建的理论应用到民族主义的研究中，本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同体》（Imagined Communities，1983）也许是这方面最重要的著作。安德森认为，民族性（nationality）和民族主义是“一种特殊类型的文化的人造物”^[23]。因此，安德森在《想象的共同体》中的主要任务是：

我将会尝试论证，这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。我也会试图说明，为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。^[24]

安德森将“民族”定义为一种“想象的政治共同体”，但是这种“发明”（invention）并不等同于“捏造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而是“想象”，因此区别不同共同体的基础“并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式”。^[25]

尽管，埃里克·霍布斯鲍姆关于民族起源的观点与安德森有很大的差别，但对于民族性的理解，两者却有着很大的相似性。霍布斯鲍姆在《传统的发明》一书中就提出了关于建构的思想，他在导论的开篇就说道：“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”^[26]在这里，发明就是一种建构的过程。后来，霍布斯鲍姆将这种观念运用于民族主义的研究中，他认为民族主义早于民族的建立，“并不是民族创造了国家和民族主义，而是国家和民族主义创造了民族”^[27]。

历史学家也将这种族属建构的观念运用到历史学研究中，如英国历史学家西蒙·沙玛（Simon Schama）在《富人的困窘》（The Embarrassment of Riches，1987）中论述了17世纪荷兰民族性的建构。^[28]王明珂在《华夏边缘》一书中将人类学的族群理论和社会学的社会记忆理论引入民族史研究，提出了“边缘研究理论”。王明珂是这样解释他的理论的：

我所谓的“民族史的边缘理论”，主要是建立在一种对“族群”的定义上：“族群”被视为一个人群主观的认同范畴，而非一个特定语言、文化与体质特征的综合体。人群的主观认同（族群范围），由界定及维持族群边界来完成，而族群边界是多重的、可变的、可被利用的。在多层次的族群认同中，民族是最一般性、最大范围的“族群”。这个主观族群或民族范畴的形成，是在特定的政治经济环境中，在掌握知识与权力的知识精英之导引及推动下，人们以共同称号、族源历史，并以某些特质、语言、宗教或文化特征，来强调内部的一体性、阶序性，并对外设定族群边界以排除他人。然而随着内外政治、经济环境的改变，资源分配、分享关系也随之变化，因此造成个人或整个族群或民族的认同变迁。在这过程中可能被观察到的现象是，原来的共同祖源被淡忘，新的共同祖源被强调；创造新的族称，或重新定义原有族称的人群指涉范畴；强调新的文化特征以排除“外人”，或对内重新调整人群的核心与边缘。基于这种对民族本质（ethnicity）的理解，民族史研究的重点自然将由民族内涵转移到民族边缘。^[29]

王明珂认为族群“并非完全由文化传播与生物性繁衍所生成”，而是“在特定的环境中，由人群对内对外的互动关系所‘造成’”。^[30]但是，这种“造成”并非完全脱离事实的建构，而是通过“集体记忆”（collective memory）和“结构性失忆”（structural amnesia）来完成的。王明珂将自己的族属建构观点归纳如下：

（1）“族群”不是一有共同的客观体质、文化特征的人群。“族群”是由族群边界来维持；造成族群边界的是一群人主观上对他者的异己感（the sense of otherness）以及对内部成员的根基性情感（primordial attachment）。

（2）族群成员间的根基性情感来自“共同祖源记忆”造成的血缘性共同体想象。

（3）族群边界的形成与维持，是在特定的资源竞争关系中人们为了维护共同资源而产生的。因此，客观资源环境的改变经常造成族群边界变迁。

（4）客观资源环境的改变，常造成个人或群体借着改变祖源记忆来加入、接纳或脱离一个族群，由此造成族群边界变迁，或对个人而言的族群认同变迁。

（5）由于族群的本质由“共同的族源记忆”来界定及维系，因此在族群关系中，两个互动密切的族群经常互相“关怀”甚至干涉对方的族源记忆。失去对自身族源的诠释权或是接受强势族群给予的族源记忆，经常发生在许多弱势族群之中。

（6）在一个族群的内部，也经常形成不同的次群体，互相竞争着到底谁对本族群的“过去”有诠释权；因此，所谓族群现象不仅是两个互动族群间的关系，还包括族群内部的两性、阶级与地域性群体之间的关系。^[31]

王明珂的“边缘研究理论”是“结合人类学的历史研究”，即“将历史记载当作田野报告人的陈述，以人类学家田野调查的态度进入史料世界之中”。^[32]

除了族属建构，人种的建构也是近年来历史学家和人类学家研究的主题。例如，奇迈克（Michael Keevak）在《成为黄种人》（Becoming Yellow，2011）一书中探讨了东亚人的皮肤在西方的语境中是如何逐步变成黄色的；这一过程与另一过程（“蒙古人种”的出现）相伴随，而“蒙古人种”也是一种西方的建构。^[33]