马克思拜物教批判理论研究

商品拜物教理论是理解货币、资本拜物教产生与发展的基础。马克思指出,在商品拜物教的最简单的价值形式分析上已经包含了它以后发展的全部。下面我们将以商品的分析为起点,阐明劳动价值论是商品拜物教批判的基础,而对价值对象性和价值形式的分析是揭示商品的拜物教性质的关键,进而阐明商品的拜物教性质的内涵及历史成因,并在此基础上批判资产阶级学家陷入了商品拜物教。

马克思的劳动价值理论并非一开始就呈现我们熟知的状态,而是一个长期的发展、完善过程。事实上,由《1844年经济学哲学手稿》可以看出,马克思一开始并不接受资产阶级政治经济学所提出的劳动价值论,但在扬弃了伦理批判性质的异化逻辑后,随着马克思对经济学研究的进一步深入,他对古典政治经济学有了新的认识,超越其劳动价值论并借此构建了科学的劳动价值论,奠定了拜物教批判的理论基础。

配第是第一个将劳动与价值联系起来的人。他在1662年的《赋税论》中首次提出商品价值的源泉是人的劳动,劳动时间决定了商品的价值与自然价格。进一步,配第首次提出了商品的价值量与其劳动生产率成反比,这一论断已经很接近马克思主义的政治经济学了。虽然他还没有意识到劳动价值论的作用,不能以此为基础建立科学的理论体系,但配第已经开始用劳动价值论来联系整个政治经济学领域内的各个概念与思想。因此,恩格斯把他称作“现代政治经济学的创始人”。

马克思对配第的理论作过这样的评价:“在配第那里有三种规定混在一起:(a)由等量劳动时间决定的价值量,在这里,劳动被看作价值的源泉。(b)作为社会劳动的形式的价值。因此,货币表现为价值的真正形式,虽然配第在其他地方抛弃了货币主义的一切幻想。所以在他的著作里形成定义。(c)把作为交换价值的源泉的劳动和作为自然物质(土地)为前提的使用价值的源泉的劳动混为一谈。实际上,当他建立劳动和土地之间的‘等同关系’的时候,他把可以自由买卖的土地说成是资本化的地租,因而这里他谈的,不是作为同实在劳动有关的自然物质的土地。”显然,配第的劳动价值论并不彻底,仅仅是把劳动与价值联系在一起的初步思考而已。

第一个相对完整地构建了劳动价值论的人是斯密。马克思认为,正是在斯密那里,劳动价值论发展成为某种整体,因为他不但看到了劳动一般是价值的源泉,更把它上升到整个社会的层面来加以考察。但斯密的劳动价值论有许多矛盾之处。他一方面说:“一个人占有某货物,但不愿自己消费,而愿用以交换他物,对他来说,这货物的价值,等于使他能购买或能支配的劳动量。因此,劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。”斯密用购得的劳动衡量商品价值。但有时,他认为生产商品所耗费的劳动量决定价值,应用耗费的劳动来衡量商品价值。此外,斯密还把劳动仅仅看作实现私人目的手段,是“辛苦和麻烦”,这实际上是对劳动作了主观主义的理解,忽视了劳动对于“物质变换”的作用。马克思对此评价说:“亚当·斯密是从心理方面来考察劳动的,是从劳动使个人愉快或不愉快这方面来考察的。但是除了个人对自己的活动在情绪方面的关系以外,劳动毕竟还是某种别的东西,首先,对他人来说是这样,因为A的单纯牺牲,对B没有什么好处;其次,是个人本身对他所加工的物和对他自己的劳动才能的一定关系。劳动是积极的、创造性的活动。”

应该说,斯密突出的贡献在于他明确了劳动是价值的源泉,指出生产商品时所消耗的劳动决定了其价值。但斯密的缺憾在于,他对劳动的本质的理解还有不足,没有发现价值的存在及其表现形式间的区别,而单纯地认为商品的价值量是由其在交换过程中所支配的劳动量决定的。更致命的是,斯密在许多问题上不能坚持劳动价值论。他认为只有在前资本主义社会这种不发达的状态下,商品的价值才是由劳动决定的;一旦脱离不发达状态,劳动产品由劳动者和资本、土地的所有者分享,商品的价值就变成由收入决定了。他说:“工资、利润、地租,是一切收入和一切可交换价值的三个根本源泉。一切其他收入归根到底都是来自这三种收入中的一个。”这样,在论述资本主义社会经济现实时,斯密就抛弃了劳动价值论而堕入收入决定价值论。

之所以会出现这种情况,是因为斯密在研究方法上存在误区。马克思指出:“斯密本人非常天真地活动于不断的矛盾之中。一方面,他探索各种经济范畴的内在联系,或者说,资产阶级经济制度的隐蔽结构。另一方面,他同时又按照联系在竞争现象中表面上所表现的那个样子,也就是按照它在非科学的观察者眼中,同样在那些被实际卷入资产阶级生产过程并同这一过程有实际利害关系的人们眼中所表现的那个样子,把联系提出来。这是两种理解方法,一种是深入研究资产阶级制度的内在联系,可以说是深入研究资产阶级制度的生理学,另一种则只是把生活过程中外部表现出来的东西,按照它表现出来的样子加以描写、分类、叙述并归人简单概括的概念规定之中。这两种理解方法在斯密的著作中不仅安然并存,而且相互交叉,不断自相矛盾。”对于斯密的体系的矛盾性,恩格斯在《反杜林论》里指出,斯密的价值甚至有四种对立的看法,在斯密的书中并存和交错且相安无事。恩格斯认为,这在政治经济学创始人那里是可以理解的,因为他是处于摸索和试验的阶段。事实上,斯密的以上理解立足于具体的社会现实,并意识到了社会关系的作用,这具有明显的进步意义。但是,在他所生活的时代,资本主义只是刚刚确立,并未得到充分的发展,其内部矛盾还没有完全暴露出来,所以斯密还不能把握资本主义社会的真实内涵。

劳动价值论的真正系统确立者是大卫·李嘉图,正是在他那里,资产阶级古典政治经济学被推向了顶峰。马克思指出:“作为古典政治经济学的完成者,李嘉图把交换价值决定于劳动时间这一规定作了最透彻的表述和发挥。”

针对斯密无法始终坚持劳动价值论而表现出来的摇摆性的问题,李嘉图指出,商品的价值由生产它的过程中所耗费的劳动决定。他批判斯密在谈到交换时错误地使用了另一种价值标准,认为物品的价值与其在交换过程中所能支配的标准尺度的量成比例。显然,斯密事实上是论述了两种不相等的劳动。同时,针对斯密把劳动价值论的适用范围局限在前资本主义社会不发达状态的做法,李嘉图也提出了反对意见,他指出,劳动价值论也适用于并更适应资本主义社会。而针对斯密认为商品价值由工资、利润和地租共同决定的认识,李嘉图指出,工资、利润和地租三者的分割不影响商品价值的大小,后者仍由劳动时间决定。用收入形式无法考量价值,因为收入是价值派生的;后者可以分解为前者,不等于前者构成后者。

李嘉图虽坚持劳动时间决定商品价值,却不能很好地解释这种关系,也就无法解释斯密混淆耗费劳动和购得劳动的原因。这是因为,他和斯密一样无法区分劳动和劳动力,斯密没看到资本交换的是劳动力而非劳动,李嘉图则把工人出卖的劳动力当作劳动。除此之外,李嘉图虽然确认了前资本主义社会也适用劳动价值论,却把资本积累也无限扩展了,把资本主义关系当成了永恒状态,扩展到了整个人类历史中。这决定了他在研究劳动价值论时只能进行定量分析,却无法发现前资本主义时期与资本主义社会中在不同社会生产关系下劳动价值论质的差异。

“李嘉图体系的第一个困难是,资本和劳动的交换如何同‘价值规律’相符合。第二个困难是,等量资本,无论它们的有机构成如何,都提供相等的利润,或者说,提供一般利润率。”第一个矛盾,价值规律同资本与劳动相交换的矛盾。假定资本与劳动的交换符合价值规律,是等价交换,则工资等于同量的劳动创造的价值,无法产生利润;如果上述假定不成立,利润得以产生,但却破坏了价值规律。因此,第一个矛盾实质上是价值规律与利润规律的矛盾。第二个矛盾,价值规律同等量资本获得等量利润的矛盾。当资本构成不同的资本生产的产品进行交换时,若按价值交换,则等量资本无法得到等量利润;若等量资本得到等量利润,则商品无法按照价值进行交换。第二个矛盾实质上是价值规律与平均利润率的矛盾。不解决这两个困难,李嘉图及其继承者们就无法自圆其说,这最终导致了该理论体系的解体。

当马克思初步涉足经济学领域时,虽然他大量阅读了配第、斯密、李嘉图等人的著作,却还不能区分古典政治经济学与庸俗经济学。当时的马克思只是从竞争关系来理解价值现象,无法体会到古典政治经济学中劳动、价值等概念的正确之处。在《穆勒笔记》中,马克思说:“把生产费用作为决定价值的惟一因素来描述时,穆勒——完全和李嘉图学派一样——犯了这样的错误:在表述抽象规律的时候忽视了这种规律的变化或不断扬弃,而抽象规律正是通过变化和不断扬弃才得以不断实现的。”显然马克思只是简单根据生活经验认识而简单否定穆勒。到写作《神圣家族》时,马克思就开始跳出竞争,从生产角度来解释现实了。他说:“生产某个物品所必须花费的劳动时间属于这个物品的生产费用,某个物品的生产费用也就是它值多少,即它能卖多少钱(如果撇开竞争的影响)。”后来,马克思在《德意志意识形态》中立足于经济现实考察问题时,也以面包为例表达了这一观点。

在《哲学的贫困》中,马克思发现了李嘉图思想的积极意义,他在广义历史唯物主义基础上肯定并发展了劳动价值论。“只要承认某种产品的效用,劳动就是它的价值的源泉。”并且他充分肯定了李嘉图的学说:“李嘉图的价值论是对现代经济生活的科学解释”。在《雇佣劳动与资本》中,马克思不但解释了劳动时间决定价值;他还指出,李嘉图把资本主义永恒化是错误的,资本主义经济范畴只是资本主义生产关系等社会关系的理论表现,是一个历史性的范畴。当然,此时的马克思还没有建立完整的劳动价值论理论体系,尚不能对价值与交换价值作出严格区分。

当马克思第三次对政治经济学进行研究时,劳动的二重性就得以被区分了。针对斯密模糊的“劳动一般”概念,马克思指出,价值就是人类抽象劳动的凝结,这一概念无须区分体力劳动与脑力劳动,也不关涉劳动是处在前资本主义时代还是资本主义时代。“起初我们看到,商品是一种二重的东西,即使用价值和交换价值。后来表明,劳动就它表现为价值而论,也不再具有它作为使用价值的创造者所具有的那些特征。商品中包含的劳动的这种二重性,是首先由我批判地证明了的。这一点是理解政治经济学的枢纽。”马克思进一步指出了价值的社会属性,其实就是人与人的社会关系。在这个基础上,马克思从社会生产形式的视角来把握作为社会生产关系的价值概念,也就把价值与单纯的交换价值或使用价值区分开来。

在写作《伦敦笔记》时,马克思对货币、价值理论进行了深入的研究。针对古典经济学家把使用价值和交换价值说成是“价值”的两重属性,否定“价值”所特有的社会性的观点,马克思提出了使用价值和交换价值是同一商品的两个因素的结论。需要注意的是,马克思此处所论述的交换价值事实上就是价值,在这里,他把价值与交换价值混用了。到《1857—1858年经济学手稿》中,马克思就在论述中提出了劳动二重性,他指出:“商品不是只存在于想象之中的一般劳动时间的物化(它本身只是和自身的质相分离的、仅仅在量上不同的劳动),而是一定的、自然规定的、在质上和其他劳动不同的劳动的一定的结果。”在1859年《政治经济学批判》中,马克思区分了抽象劳动和具体劳动的概念,指出了劳动二重性和商品二因素间的关系:“生产交换价值的劳动是抽象一般的和相同的劳动,而生产使用价值的劳动是具体的和特殊的劳动。它按照形式和材料分为无限多的不同的劳动方式。”在此基础上,马克思分析了交换价值:“这样地代表一切商品的交换价值的最适当的存在的特殊商品,或者说,作为一种分离出来的特殊商品的商品交换价值,就是货币。”这样,马克思正确解答了商品与货币间关系的问题,回答了古典政治经济学所无法回答的“货币之谜”。他指出,商品的价值需要在交换中表现出来,在这一交换过程中,某种特殊商品发展成为其他商品的价值表现,这种特殊商品就是货币。在资本主义条件下,生产以商品交换为目的,私人劳动成为了一种社会性的东西,价值就从单纯的生产者间的社会关系外化为物与物的关系。显然,此时马克思关于商品的拜物教性质的批判已经萌芽。

在《1861—1863年经济学手稿》中,通过对古典政治经济学和庸俗经济学的系统批判,马克思进一步完整了他的劳动理论。马克思在这部手稿中研究了劳动力商品,第一次揭示并论述了劳动力价值规定中的历史和道德因素的作用。在马克思看来,李嘉图与斯密都没有区分物化劳动和活劳动,没有区分一般商品交换同资本与活劳动的交换。他们两人以价值规律作为前提,将劳动力同商品相对立,也即是将直接劳动本身与物化劳动相对立。正是由于李嘉图没有从本质上研究劳动,未历史地区分劳动和劳动力,导致他无法解释价值规律不适用于劳动与资本交换。李嘉图没有正确说明劳动力的价值是如何决定的。他把劳动的价值同工人生存与繁衍的需要相联系,认为其是由生活资料决定的。他将工资分为名义工资和实际工资,实际工资的价值就等于必需品的价值,也就是说,必需品的价值等同于这一工资所能支配的劳动。斯密也提出了类似的理论,他认为价值的标准尺度是劳动的价值和谷物的价值。商品的价值由其所支配的谷物量来表现,该谷物量的价值由其所支配的劳动量来表现,同时其他商品的价值由其所支配的劳动量来表现,这一劳动量又由自身所支配的谷物量来决定。这样,斯密就陷入了循环论证,而李嘉图显然也犯了同样的错误。

到《资本论》第一卷完成时,马克思系统阐述了他的劳动价值论。劳动二重性科学地解释了商品使用价值和交换价值的关系。价值有不同于古典政治经济学及效用价值理论的独特内涵。在马克思看来,价值是人类劳动一般在特定的社会形式下出现的抽象劳动的产物;价值本质上是一种社会关系。正是价值范畴存在才能够让独立的私人劳动的社会性质通过商品交换而展现出来,而作为人们社会关系中介的商品于是获得了独立,使得以物自身的性质来反映人们之间的社会关系,而这就是商品的拜物教性质。

马克思在《资本论》第一卷上来就破题指出:“资本主义生产方式占统治地位的社会财富,表现为‘庞大的商品堆积’,单个商品表现为这种财富的元素形式。因此,我们的研究就从分析商品开始。”可以看出,马克思以商品作为他的政治经济学的研究起点,是因为商品本身是最常见的社会财富形式,商品交换更是资本主义社会中最常见和最基本的现象。

关于选取商品作为逻辑起点,马克思是这样解释的:“我不是从‘概念’出发,因而也不是从‘价值概念’出发,所以没有任何必要把它‘分割开来’。我的出发点是劳动产品在现代社会所表现的最简单的社会形式,这就是‘商品’。我分析商品,并且最先是在它所表现的形式上加以分析。在这里我发现,一方面,商品按其自然形式是使用物,或使用价值,另一方面,是交换价值的承担者,从这个观点来看,它本身就是‘交换价值’。对后者的进一步分析向我表明,交换价值只是包含在商品中的价值的‘表现形式’,独立的表达方式,而后我就来分析价值。因此,我在第二版第36页上写得很清楚:‘在本章的开头,我们曾经依照通常的说法,说商品是使用价值和交换价值,严格说来,这是不对的。商品是使用价值或使用对象和‘价值’。一个商品,只要它的价值取得一个特别的、不同于它的自然形式的表现形式即交换价值形式,就表现为这样的二重物’等等。因而,我不是把价值分为使用价值和交换价值,把它们当做‘价值’这个抽象分裂成的两个对立物,而是把劳动产品的具体社会形式分为这两者;‘商品’,一方面是使用价值,另一方面是‘价值’——不是交换价值,因为单是表现形式不构成其本身的内容。”可以看出,马克思此时已经不再从观念出发,而是从现实(这里是资本主义社会中的基础元素商品)出发进行论述。他已经明确提出了这样的观点:商品是使用价值和价值的统一,交换价值是价值的表现形式。并且,马克思非常有意地区分了价值和交换价值、劳动产品与价值、具体社会形式与内容等几组概念。在他看来,商品作为一种“二重物”,在于自然形式的使用价值和不同于自然形式的能够表现价值的交换价值形式。他强调,商品是使用价值和价值的统一体,不能将其割裂为孤立的使用价值和交换价值,交换价值不过是价值的表现形式。

而对于马克思强调自己的出发点是商品,有不少学者曾经认为马克思在《1857—1858年经济学手稿》中开头写作的是“货币”章,而认为其出发点是货币,也有学者强调马克思对于劳动的分析更有基础地位而认为其出发点是劳动。这些争论很大程度上是对出发点概念的不同理解,没有体会到马克思文本中是把商品作为出发点,是叙述与研究方式的统一,是与历史与逻辑的统一相一致的。

首先来看商品的使用价值。使用价值在于有用性,这决定了作为使用价值的商品必然是一个外在于人的对象,它依靠自己的物理属性来满足人生产、生活的需要。这种有用性决定了使用价值其实与人们生产商品所耗费的劳动关系不大,而与人的需要、人对商品的使用与消费关系更密切。这样,无论是在前资本主义不发达的状态,还是在资本主义社会中,无论财富表现为何种形态,使用价值都是财富最基本的物质内容。可以说,在一切社会,一个物的使用价值都是存在的,都不会终结。不过作为商品之物的使用价值要从特定的社会生产关系出发来理解。

商品世界里,商品的使用价值还是交换价值的物质承担者。马克思认为:“一个物可以是使用价值而不是价值。在这个物并不是由于劳动而对人有用的情况下就是这样。例如,空气、处女地、天然草地、野生林等等。一个物可以有用,而且是人类劳动产品,但不是商品。谁用自己的产品来满足自己的需要,他生产的就只是使用价值,而不是商品。要生产商品,他不仅要生产使用价值,而且要为别人生产使用价值,即生产社会的使用价值。{而且不只是单纯为别人。中世纪农民为封建主生产交代役租的粮食,为神父生产纳什一税的粮食。但不管是交代役租的粮食,还是纳什一税的粮食,都并不因为是为别人生产的,就成为商品。要成为商品,产品必须通过交换,转到把它当作使用价值使用的人的手里。}最后,没有一个物可以是价值而不是使用物品。如果物没有用,那末其中包含的劳动也就没有用,不能算作劳动,因此不形成价值。”可见,正如马克思所说:“如果物没有用,那末其中包含的劳动也就没有用,不能算作劳动,因此不形成价值。”这里,马克思详细分析了商品的使用价值的生产,并且与其他社会形式的物的生产作了对比,强调商品的使用价值是交换价值的前提与物质承担者。

对交换价值,马克思指出,“一个商品的简单价值形式包含在它与一个不同种商品的价值关系或交换关系中。商品A的价值,通过商品B能与商品A直接交换而在质上得到表现,通过一定量的商品B能与既定量的商品A交换而在量上得到表现。换句话说,一个商品的价值是通过它表现为‘交换价值’而得到独立的表现。”显然,在马克思那里,孤立、个体的物品不用于交换就称不上商品,就没有交换价值;只有当商品用于交换,才发生价值关系,交换价值才随之出现。交换价值不仅仅是观念中的存在,它可以通过实际交换用另一个商品的使用价值来表现。交换价值首先表现为两种使用价值进行交换时所表现出的比例关系,这种关系不是固定的,而是随时间地点,特别是历史的发展而改变。而两种不同的使用价值之所以能够比较,说明:“第一,同一种商品的各种有效的交换价值表示一个等同的东西。第二,交换价值只能是可以与它相区别的某种内容的表现方式,‘表现形式’”。这种“等同的东西”一定不是商品的天然属性,更不可能是其完全不同的有用性。“商品的物体属性只是就它们使商品有用,从而使商品成为使用价值来说,才加以考虑。另一方面,商品交换关系的明显特点,正在于抽去商品的使用价值。”这样,作为交换价值的商品,彼此之间只有量的区别与比较,而不涉及使用价值。在此基础上,马克思才认为商品是使用价值和交换价值的二重物。

而瓦格纳显然错误理解了马克思的交换价值概念,认为马克思有“在劳动内,发现了只有他在这里所说的那种交换价值的共同的社会实体,而在社会必要劳动时间内,发现了交换价值量的尺度,等等”的说法,马克思对此断然地指出:“我在任何地方都没有说过‘交换价值的共同的社会实体’,而是说,诸交换价值(交换价值只有在至少存在两个交换价值的情况下才存在)代表一种它们共有的、‘同它们的使用价值完全无关’{在这里也就是指同它们的自然形式无关}的东西,即‘价值’。我们可以读到这样一段话:‘因此,在商品的交换关系或交换价值中表现出来的共同东西,也就是商品的价值。研究的进程会使我们再来把交换价值当做价值的必然的表现方式或表现形式来考察,但现在,我们应该首先不管这种形式来考察价值。’(第13页)可见,我并没有说‘交换价值的共同的社会实体就是劳动’;而且我以专门的一节详细地考察了价值形式,即交换价值的发展,因此,把这一“形式”归结为“共同的社会实体”,归结为劳动,是令人奇怪的。”

事实上,马克思始终强调,“因为交换价值只是存在于有许多商品、有不同种商品的地方。”交换价值是诸多商品之间交换,使得商品内在价值得以表现的产物。并且,马克思一直把价值看作一种社会关系:“商品的‘价值’只是以历史上发展的形式表现出那种在其他一切历史社会形式内也存在的、虽然是以另一种形式存在的东西,这就是作为社会劳动力的消耗而存在的劳动的社会性。”在《评阿·瓦格纳的政治经济学教科书》中,马克思明确地将商品价值与人与人间的社会关系相联系,揭示了它的社会性本质,并指出,商品价值作为一种社会历史形式,只是暂时而非永恒存在的。

到“商品章”写作时,马克思就有了更深入的认识,他把商品价值落脚到抽象劳动上,指出交换价值并非是决定性的而是被决定的,它只是价值的表现形式:“现在我们来考察劳动产品剩下来的东西。它们剩下的只是同一的幽灵般的对象性,只是无差别的人类劳动的单纯凝结,即不管以哪种形式进行的人类劳动力耗费的单纯凝结。这些物现在只是表示,在它们的生产上耗费了人类劳动力,积累了人类劳动。这些物,作为它们共有的这个社会实体的结晶,就是价值——商品价值。……我们已经看到,在商品的交换关系本身中,商品的交换价值表现为同它们的使用价值完全无关的东西。如果真正把劳动产品的使用价值抽去,就得到刚才已经规定的它们的价值。因此,在商品的交换关系或交换价值中表现出来的共同东西,也就是商品的价值。研究的进程会使我们再把交换价值当作价值的必然的表现方式或表现形式来考察,但现在,我们应该首先不管这种形式来考察价值。……可见,使用价值或财物具有价值,只是因为有抽象人类劳动体现或物化在里面。”

马克思的价值观念如此重要,其形成自然不是一蹴而就的。就目前的文本考证而言,马克思最早使用价值概念并对其作出定义是在1842年发表的《第六届莱茵省议会的辩论》中。“价值是财产的市民存在的形式,是使财产第一次获得社会意义和互相转让能力的逻辑术语。”显然,此时马克思理解的价值的概念在此还仅仅是个“逻辑术语”。在《论犹太人问题》中,马克思谈道:“钱是一切事物的普遍价值,是一种独立的东西。因此它剥夺了整个世界——人类世界和自然界——本身的价值。钱是从人异化出来的人的劳动和存在的本质;这个外在本质却统治了人,人却向它膜拜。”马克思在这里的理解显然还偏重于异化逻辑批判,他看到了钱外在于人并统治人的现象,描述了人的拜金状态,已经出现了后来拜物教批判理论的萌芽。但是,此时的马克思对价值的理解还浮于表面,还不能从人类劳动的凝结的抽象层面来把握。

而到上文论及的《评阿·瓦格纳的政治经济学教科书》中,马克思便挖掘出了商品的社会性本质。再后来,到《资本论》写作时,马克思才真正找到了价值的内涵所在,发现了使用价值与价值的真正关系。他指出,二者对立统一,共存于商品内部却又相对立:使用价值是价值的物质承担者,前者是商品的自然属性,后者是商品的社会属性,要实现交换价值必须让渡使用价值。

这样,以劳动价值论为起点,马克思获得了构建自身经济学大厦的基石。他在《资本论》中进一步指出:“在分析商品的时候,我并不限于商品所表现的二重形式,而是立即进一步论证了商品的这种二重存在体现着生产商品的劳动的二重性:有用劳动,即创造使用价值的劳动的具体形式,和抽象劳动,作为劳动力消耗的劳动。”这里的“有用劳动”即我们常说的具体劳动,这样,马克思就提出了由具体劳动和抽象劳动组成的劳动二重性理论,这是马克思独有的发现和创新。马克思本人很看重劳动二重性理论,他说:“商品中包含的劳动的这种二重性,是首先由我批判地证明的。这一点是理解政治经济学的枢纽。”那么,马克思是如何由劳动二重性分析商品二因素的呢？

在感性直观中,劳动似乎必然与一定的使用价值相联系,呈现特定的具体形式,如“织”布、“缝”衣服等。事实上这揭示了这样一种关系,即商品的使用价值与生产商品的具体劳动形式相联系,也就是说具体劳动创造了商品的使用价值。正因如此,虽然劳动在前资本主义社会和资本主义社会中似乎有不同的表现形式,在不同商品的生产中的具体劳动呈现许多区别,但作为使用价值的创造者,作为人类存续的必然条件,劳动本身是永恒存在于人类社会中的,它不会因社会形式的改变而改变。显然,只有具有不同使用价值的物,只有不同质的有用劳动的产品,才能作为商品来交换。

马克思进一步指出:“正是由于缝和织具有不同的质,它们才是形成作为使用价值的上衣和麻布的要素;而只是由于它们的特殊的质被抽去,由于它们具有相同的质,即人类劳动的质,它们才是上衣价值和麻布价值的实体。”可见,劳动有其具体形式,形形色色的具体劳动制造出的只能是千差万别的使用价值,而绝对不是直接创造出价值。但商品价值的形成显然以劳动创造为前提。虽然劳动有不同的具体形式,但其内部必有某种一致的东西,这种一致的东西就是劳动者体力和脑力的支出。由于都是脑体力量的支出,我们就可以把这种从具体劳动形式中抽象出来的无差别人类劳动概称为抽象劳动。抽象劳动的本质是一种社会关系,正是这种抽象劳动形成商品的价值。马克思说:“一切劳动,从一方面看,是人类劳动力在生理学意义上的耗费;作为相同的或抽象的人类劳动来说,它形成商品价值。一切劳动,从另一方面看,是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费;作为具体的有用的劳动,它生产使用价值。”

这就说明,是体现人类脑体支出的抽象劳动而非体现使用价值的具体劳动决定了价值的形成。立足于这点认识,我们就会发现,具体劳动并不产生价值,只是借助使用价值的交换来转移价值;真正产生价值的是商品生产中所消耗的抽象劳动。虽然在生产某商品时都是同一劳动过程,却会产生价值形成与价值转移两重结果。这一现象我们在后文讨论价值形式时将加以展开。

应该说,斯密等古典政治经济学家的劳动价值论中出现的缺陷,是受资本主义内部矛盾尚未充分暴露的时代决定的。同样,马克思的劳动价值论的时代背景是工业化社会初期,必然也有时代特点。劳动二重性理论解决了劳动如何创造价值的问题,弥补了斯密、李嘉图等人留下的理论缺陷,不但为科学的政治经济学理论奠定基础,更为我们理解资本主义生产方式的运动规律提供了钥匙。

马克思的劳动价值论具有重大意义。其中,抽象劳动创造价值是马克思的创新,马克思在古典政治经济学的理论基础上,吸收其合理成分,站在历史主义的高度科学揭示了劳动的二重性,揭示了资本主义生产方式一系列的秘密。他在劳动价值论基础上进一步创立了剩余价值理论,揭露了资本剥削的秘密,以及资本主义必然为社会主义代替的趋势。

在劳动价值论基础上,马克思创立了科学的拜物教批判理论。价值本质上以物与物的关系掩盖了人与人的关系。正是商品生产形式本身把人们劳动的社会形式反映成物本身的性质,反映成物天然的社会属性。这种拜物教批判话语正是基于抽象劳动理论之上的。由于抽象劳动形成价值,并且在交换不断发展的历史进行下,商品转化为货币,货币转化为资本,原来人与人直接的关系被物的关系所掩盖,物与物的关系遮蔽了人的生产关系,这就出现了商品拜物教、货币拜物教以及资本拜物教。只要商品、货币、资本关系不能得到解除,这些拜物教现象就不会消灭。古典政治经济学家虽然在商品二重性的理解上作出了重要贡献,区分了使用价值和交换价值,却看不到劳动二重性,这决定了他们无法认识到究竟是哪种劳动创造了价值。他们不理解价值的社会关系本质,不能历史性地看待价值问题,没发现是抽象劳动形成价值。所以只能陷入对现实的拜物教论证中,只有马克思才真正科学地揭示了拜物教的谜底。

商品之所以是商品,是因为它是待出售、待交换之物,且必须是能够交换成功之物。不同于其他的劳动之物,商品不是仅仅以日常的自然形式的实体出现在人们面前,而是作为“二重物”,既是使用价值又是价值承担者,具有自然形式和价值形式。价值对象性就是价值物化在商品中。商品价值对象性的特性,不是简单的可凭感观能把握的自然对象性,而是一种社会性,只在商品与商品的社会关系中才能显现,表现为商品的价值形式。这种价值对象性的存在,是马克思对于商品形式分析进而揭示其拜物教性质的基础。劳动产品一采取商品形式就有的谜一般的性质的原因就是在于这种形式本身。由此,马克思详细分析并阐发了商品的拜物教性质,并且在生产形式的历史分析中揭示了其资本主义生产关系的本质。

商品价值不能自我表现,必须在商品与商品的交换中才能表现,这就诞生了价值形式。而价值形式的一个前提,就是价值对象性的存在,也就是物化在商品中的价值。

马克思指出:“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂,你不知道对它怎么办。同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反,在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此,每一个商品不管你怎样颠来倒去,它作为价值物总是不可捉摸的。但是如果我们记住,商品只有作为同一的社会单位即人类劳动的表现才具有价值对象性,因而它们的价值对象性纯粹是社会的,那末不用说,价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来。”马克思引用莎士比亚《亨利四世》中塑造的“快嘴桂嫂”形象来说明商品价值是难以凭借感性直观来把握的。在这里,马克思深刻地揭示了商品价值对象性的特性,不是自然对象性而是一种社会性,是一定的社会发展阶段一定的社会生产关系所赋予的,只能在商品交换中才能够显现出来。这种关系性的思维方式是马克思把握价值对象性范畴的关键,很多资产阶级经济学家就是把价值对象性看作商品的固有自然属性的实体性思维方式而陷入拜物教的泥淖中。要把握肉眼不能看到的商品价值对象性,我们只能从商品的交换价值或交换关系出发。马克思在一个脚注里提到了贝利在分析价值形式时就错误地把它与价值混为一谈,并且贝利仅仅注意了量的规定性。斯密、李嘉图等都是在这个问题上发生了混淆,导致他们不能勘破商品拜物教的谜底,也不能理解价值形式怎样发展到货币,而陷入货币数量论。蒲鲁东也是不理解价值形式,他试图直接标示出商品的价值量,依据劳动货币进行交换,从而取消货币,这显然是不现实的。这个问题后面我们还有专门分析。

日常中可见的商品共同的价值形式是货币形式,这是已经完成的价值形式。为了说明货币形式是怎样趋于完成的,第一步,就要研究分析简单的、个别的或偶然的价值形式。“显然,最简单的价值关系就是一个商品同另一个不同种的商品(不管是哪一种商品都一样)的价值关系。因此,两个商品的价值关系为一个商品提供了最简单的价值表现。”虽然是简单形式,却隐藏了一切价值形式的秘密。

我们先区分价值表现的两极即相对价值形式和等价形式。马克思写道:“两个不同种的商品A和B,如我们例子中的麻布和上衣,在这里显然起着两种不同的作用。麻布通过上衣表现自己的价值,上衣则成为这种价值表现的材料。前一个商品的价值表现为相对价值,或者说,处于相对价值形式。后一个商品起等价物的作用,或者说,处于等价形式。”一个商品究竟是处于相对价值形式,还是处于与之对立的等价形式,取决于它当时在价值表现中所处的地位,就是说,取决于它是价值被表现的商品,还是表现价值的商品。

我们可以从质、量两方面对相对价值形式进行定性与定量分析。从质的方面或者内容的方面来看,这是商品之间能够交换的基础,但人们通常只看到两种商品的交换比例,而忽略了比较要以共同单位为前提。比如,“20码麻布= 1件上衣”的交换等式中,麻布包含的劳动与上衣中的相等。虽然缝与织是不同的具体劳动,但两者之所以看作相等,就是把缝和织看作没有区别的抽象人类劳动,这是共同的无差别的一般人类劳动。

马克思在一个注脚里评价经济学家富兰克林时认为,对于抽象劳动,虽然他没有意识到,但却把它说了出来！“最早的经济学家之一、著名的富兰克林,继威廉·配第之后看出了价值的本质,他说:‘既然贸易无非是一种劳动同另一种劳动的交换,所以一切物的价值用劳动来估计是最正确的’(斯巴克斯编《富兰克林全集》1836年波士顿版第2卷第267页)。富兰克林没有意识到,既然他‘用劳动’来估计一切物的价值,也就抽掉了各种互相交换的劳动的差别,这样就把这些劳动化为相同的人类劳动。他虽然没有意识到这一点,却把它说了出来。他先说‘一种劳动’,然后说‘另一种劳动’,最后说的是没有任何限定的‘劳动’,也就是作为一切物的价值实体的劳动。”

但是在这里要注意到,人类劳动必须是在已经物化了的商品形式上才成为价值。人类劳动是价值的创造者,但其本身不是价值,它只在物化的形式上才是价值。这也就是说,它要表现为一种对象性,要作为人类劳动的凝结物,这种对象性不是商品的自然物质本身,而是一切商品所共有的抽象劳动。鲁宾(Isaak Illich Rubin)就主张只有先物化形成抽象劳动,然后才能在这个基础上分析价值问题。他甚至提出拜物教是价值的基础,在他1928年发表的论文《论马克思的价值理论》中,鲁宾的贡献在于他认为马克思的价值理论和拜物教理论是相互关联的。这个贡献是很重要的,不仅因为它打破了马克思主义对这个问题的沉默,而且还因为它明确地把商品的世界与生产关系联系起来。鲁宾认为,马克思价值理论的完全辩证的基础在于其商品拜物教,这一拜物教分析了商品经济的一般结构。当然,他把拜物教作为价值的基础更多是基于劳动的分析之上,他弱化了社会关系的纬度,已有学者对此提出批评并提出相反的观点,即认为马克思的价值理论是其拜物教理论的基础。在这里撇开这个复杂的理论争端不谈,仅就分析价值形式而言,鲁宾还是正确地理解了马克思的意思,就是价值一定要在物化形式上先得到实现。

马克思曾经指责贝利是拜物教徒,他在评价贝利和李嘉图的争论时揭露了贝利在价值问题上存在的错误,贝利把价值看成物与物的关系,否认了价值的劳动实体性质。马克思评价说:“《评政治经济学上的若干用语的争论》一书的作者和赛·贝利责备李嘉图,说他把交换价值从一种只是相对的东西变成一种绝对的东西。恰恰相反,李嘉图是把金刚石、珍珠这种物在作为交换价值时所具有的表面的相对性,还原为这种外表所掩盖的真实关系,还原为它们作为人类劳动的单纯表现的相对性。”在马克思看来,虽然贝利等尖锐地看到了李嘉图理论体系的内在矛盾,但贝利等在价值问题的认识上还不及李嘉图水平,他们仅仅停留于拜物教现象上的同语反复。这里,马克思简略解释了李嘉图体系存在矛盾的原因:“如果说李嘉图派对贝利的答复既粗浅而又缺乏说服力,那只是因为他们在李嘉图本人那里找不到关于价值和价值形式即交换价值之间的内部联系的任何说明。”正是由于忽略了价值和交换价值的内在关系,李嘉图只关注了价值量,不理解价值的表现对于贯彻劳动价值论和现实的商品交换价值现象之间的一致性的重要意义,也不理解价值范畴对于历史地暂时地把握资本主义生产方式的重要意义。

那么,对于已经物化在商品中的价值,如何从表象上认识呢？仅仅通过单纯地分析商品本身只能是抽象地理解价值,马克思在前面已经谈过,价值对象性只能在商品同商品的社会关系中表现出来,就是说,一个商品的价值对象性只能通过该商品与另一个商品的交换关系而显露出来。这是马克思对价值对象性的现象学分析中最有创见性最显示其分析能力的地方,这种关系性的思维方式是马克思成熟哲学观确立的实践唯物主义思想的深化和具体化。以麻布与上衣的交换为例,在“20码麻布=1件上衣”中,麻布的价值通过上衣的使用价值表现出来。这里的上衣是价值,它以自己可以捉摸的自然形式表示另一物的价值。马克思指出,在上衣的生产上,人类劳动力的确是以缝的形式被耗费的。因此,上衣中积累了人类劳动。从这方面看,上衣是“价值承担者”,虽然它的这种属性即使它被穿破了也是看不出来的。“在麻布的价值关系中,上衣只是显示出这一方面,也就是当作物体化的价值,当作价值体。即使上衣扣上了纽扣,麻布在它身上还是认出与自己同宗族的美丽的价值灵魂。”

可见,在上衣成为麻布的等价物的价值关系中,商品麻布的价值是表现在商品上衣的物体上,一个商品的价值表现在另一个商品的使用价值上。作为使用价值,麻布是在感觉上与上衣不同的物;作为价值,它却是“与上衣等同的东西”,因而看起来就像上衣。“麻布就这样取得了与它的自然形式不同的价值形式。它的价值性质通过它和上衣相等表现出来,正象基督徒的羊性通过他和上帝的羔羊相等表现出来一样。”价值对象性的内容的规定性于是体现出来。通过价值关系,商品B的自然形式成了商品A的价值形式,或者说,商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子。商品A的价值对象性同作为价值对象性存在的商品B发生关系,就使B的使用价值成为表现A自己价值的材料。在商品B的使用价值上表现出商品A的价值对象性。马克思在这里还诙谐地把人也看作商品:“在某种意义上,人很象商品。因为人来到世间,既没有带着镜子,也不象费希特派的哲学家那样,说什么我就是我,所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当作人,只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此,对彼得说来,这整个保罗以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”

商品的价值不能自我表现,但在一定的交换关系中可以表现,可以通过另一个商品的使用价值而得到表现。马克思就批评李嘉图说:“李嘉图的错误在于,他只考察了价值量,因而只注意不同商品所代表的、它们作为价值所包含的物体化的相对劳动量。但是不同商品所包含的劳动,必须表现为社会的劳动,表现为异化的个人劳动。在价格上,这种表现是观念的。只有通过出卖才能实现。商品中包含的单个人的劳动转化为同一的社会劳动,从而转化为可以表现在所有使用价值上,可以同所有使用价值相交换的劳动——这种转化,交换价值的货币表现中包含的这个问题的质的方面,李嘉图没有加以阐述。商品中包含的劳动必须表现为同一的社会劳动即货币,这种情况被李嘉图忽视了。”

以上是对于相对价值形式的质的认识,而关于相对价值形式的量的规定性则简单得多。价值量是比较容易理解的,任何商品都是一定量的使用物品,都包含着一定量的人类劳动,包含一定的价值实体。

生产力的变化,也会影响对价值量的相对表现,使其实际变化与相对价值量的变化并不同步。不但二者都发生变化时不同步,当二者仅其一发生变化时也不同步:当商品价值不变时,相对价值也可能发生变化;而前者发生变化,后者也可能不变。二者同时发生完全不同方向的变化时有发生。

价值对象性这种物的存在形式是基于人类抽象劳动的,是商品作为私人劳动产品需要交换也可能进行交换的根本,其表现形式就是价值形式。马克思对价值对象性以及价值形式的分析体现了其透过现象把握本质、注重关系性而反对实体性思维的特点。不难看出,价值对象性要通过另一个物的使用价值来表现,从而把人与人的社会关系反映成物与物的社会关系,使劳动的社会性质反映成劳动产品的物的性质,而这正是商品的拜物教性质。

马克思在劳动价值论的基础上,通过价值对象性的科学分析,揭示了商品拜物教的性质及其本质。首先,他在方法论上有了一个转换,确立了历史现象学的方法论;然后,他在宗教拜物教借喻的意义上,正式限定并使用了拜物教概念,并揭示了拜物教的性质。

初看商品似乎简单而平凡。但如仔细分析后就能发现其复杂之处。若单纯考察商品的使用价值,或者它作为人劳动产物的一方面,都司空见惯。“很明显,人通过自己的活动按照对自己有用的方式来改变自然物质的形态。例如,用木头做桌子,木头的形状就改变了。可是桌子还是木头,还是一个普通的可以感觉的物。”

“但是桌子一旦作为商品出现,就变成一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上,而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着,从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”可见,作为商品的桌子就是另一回事了,具有了超感觉的性质。

正如马克思指出的,商品的神秘性质不是来源于商品的使用价值,也不是来源于决定价值的性质。在马克思看来,有三点原因:“第一,不管有用劳动或生产活动怎样不同,它们都是人体的机能,而每一种这样的机能不管内容和形式如何,实质上都是人的脑、神经、肌肉、感官等等的耗费。这是一个生理学上的真理。第二,说到作为决定价值量的基础的东西,即这种耗费的持续时间或劳动量,那末,劳动的量可以十分明显地同劳动的质区别开来。在一切社会状态下,人们对生产生活资料所耗费的劳动时间必然是关心的,虽然在不同的发展阶段上关心的程度不同。最后,一旦人们以某种方式彼此为对方劳动,他们的劳动也就取得社会的形式。”可见,这都不是商品超感觉的神秘性的原因。

可是,劳动产品一采取商品形式就具有的谜一般的性质究竟是从哪里来的呢？“显然是从这种形式本身来的。人类劳动的等同性,取得了劳动产品的等同的价值对象性这种物的形式;用劳动的持续时间来计量的人类劳动力的耗费,取得了劳动产品的价值量的形式;最后,劳动的那些社会规定借以实现的生产者的关系,取得了劳动产品的社会关系的形式。”

可见,商品形式的奥秘不过在于:“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质,反映成这些物的天然的社会属性,从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换,劳动产品成了商品,成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。”马克思用视觉的形成作比喻,“一物在视神经中留下的光的印象,不是表现为视神经本身的主观兴奋,而是表现为眼睛外面的物的客观形式。但在视觉活动中,光确实从一物射到另一物,即从外界对象射入眼睛。这是物理的物之间的物理关系。相反,商品形式和它借以得到表现的劳动产品的价值关系,是同劳动产品的物理性质以及由此产生的物的关系完全无关的。这只是人们自己的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。因此,要找一个比喻,我们就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里,人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。在商品世界里,人手的产物也是这样。我把这叫做拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产,就带上拜物教性质,因此拜物教是同商品生产分不开的。”这里就发生了一种颠倒,属于人的社会关系颠倒地表现为人的对象化产物之间的关系。人的关系在物的关系前面隐退了,并且物的关系取得独立化和人格化,开始支配人。

马克思在法文版的《资本论》中是这样表述的:“但是,价值形式和劳动产品的价值关系,是同劳动产品的物理性质完全无关的。这只是人与人之间的一定的社会关系,但它在人们面前采取了物与物之间的关系的虚幻形式。我们只有在宗教世界的幻境中才能找到这个现象的一个比喻。在那里,人脑的产物表现为具有特殊躯体的、同人发生关系并彼此发生关系的独立存在的东西。在商品世界里,人手的产物也是这样,这可以叫做拜物教。劳动产品一旦表现为商品,就带上拜物教的性质,拜物教是同这种生产方式分不开的。”比较两个版本的表述,法文版把人脑的产物表现由“赋有生命的”改为“具有特殊躯体的”的说法,更加客观而减少歧义。另一点,“拜物教是同商品生产分不开的”在法文版中改成了“拜物教是同这种生产方式分不开”的说法,马克思早已经指出,商品出现在氏族之间的偶然的交换,他在分析商品拜物教时尤其强调,其出现在商品生产和交换已经发展到十分广泛和深入的时候。马克思之所以没有采用商品生产的说法,因为“生产方式”更富有生产关系的内涵。

在这里,我们要比较一下马克思所说的商品拜物教和宗教拜物教。两者共同之处在于:本质和现象发生了颠倒。它们不同之处在于:第一,两者颠倒形成的原因不同。在宗教拜物教中,人凭借文化、思想等赋予物以生命力和神奇力量,物由此成为独立存在的并同人发生关系以及彼此发生关系。正如马克思曾说过特利尔教堂中的圣衣是保存在特利尔教堂里的天主教圣物,据说是耶稣在受刑时脱下的圣衣。特利尔教堂中的圣衣是朝圣者的崇拜物。诸如此类的宗教圣物都是人们的传说或者某种文化制造的。而商品拜物教则不同,人们在资本主义生产方式下的劳动、抽象劳动作为价值凝结在商品上,使得商品看起来天然具有价值并以自身的物与物的关系的存在形式来表征人与人的关系。商品拜物教产生于一定生产方式下人们的社会劳动,是经济行为造成的。

第二,两种拜物教的接受者不同。宗教拜物教显然只对教徒才存在,这是因为他们处于特定的文化共同体中,接受共同的思想文化信仰的约定。文化共同体之外则不会有这种宗教拜物教。而商品拜物教则存在于一定的社会生产方式之下的生产当事人之中,不仅在观念上存在商品拜物教,而且在实际经济行为中也存在。马克思曾指出:“一旦我们逃到其他的生产形式中去,商品世界的全部神秘性,在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术,就立刻消失了。”可见,这种经济拜物教的存在与一定的社会生产关系是密切相关的,只有处于以商品生产为特征的社会生产关系之下的生产当事人才能感受到这种拜物教现实。

第三,两者消除的途径不同。这里要指出一点,马克思限于当时的知识,把“拜物教”理解为宗教的原始形式,虽然现在看来这个观点并不正确。现代宗教学研究和人种科学研究没有证实这种设想,这些研究认为拜物教不是宗教的发展阶段,也不是宗教的一定形式,与其说是真正宗教的,还不如说是一种神秘的力量的具体化。我们如果按照马克思的局限的理解,把拜物教理解为宗教的原始形式,那么不难发现,这种拜物教将随着宗教自身的发展演变而被消除,它作为相对独立的文化存在可以通过文化发展而消除,虽然从最根本意义上我们可以追寻到社会经济发展的原因。而商品拜物教则不同,要通过社会生产力的发展引起社会生产方式的改变,继而改变这种社会生产关系,才能根本上扬弃这种拜物教。马克思指出,即使发现了这种拜物教的秘密也不能取消它,“后来科学发现,劳动产品作为价值,只是生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现,这一发现在人类发展史上划了一个时代,但它决没有消除劳动的社会性质的物的外观。彼此独立的私人劳动的特殊的社会性质表现为它们作为人类劳动而彼此相等,并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式所独具的这种特点,在受商品生产关系束缚的人们看来,无论在上述发现以前或以后,都是永远不变的,正象空气形态在科学把空气分解为各种元素之后,仍然作为一种物理的物态继续存在一样。”在马克思看来,只有在自由人联合体的社会,用公共生产资料进行生产,把社会生产关系置于人的共同控制之下,才能根本上消除拜物教。

马克思从为交换而进行生产的劳动所特有的社会性质这个视角分析了商品世界的这种拜物教性质的来源。

首先,彼此独立进行的私人劳动交换是现实中商品拜物教形成的一个前提。私人劳动得以存在,一方面是社会生产力发展到一定阶段的结果,个人有能力以私人劳动发生而存在;另一方面是社会生产关系发展的体现,由于私人劳动者可以平等地交换他们的劳动产品正体现了这种社会关系。这种私人劳动的总和形成社会总劳动。可以看出,由私人劳动需要靠交换才能与社会总劳动相联系,从而表现出其社会性。“换句话说,私人劳动在事实上证实为社会总劳动的一部分,只是由于交换使劳动产品之间、从而使生产者之间发生了关系。因此,在生产者面前,他们的私人劳动的社会关系就表现为现在这个样子,就是说,不是表现为人们在自己劳动中的直接的社会关系,而是表现为人们之间的物的关系和物之间的社会关系。”

其次,在商品交换中取得的社会等同的价值对象性是拜物教形成的关键。这种价值对象性是与它们的感觉上各不相同的使用对象性相分离的。劳动产品分裂为有用物和价值物,实际上只是发生在交换已经十分广泛和十分重要的时候,那时有用物是为了交换而生产的,因而物的价值性质还在生产时就被注意到了。“从那时起,生产者的私人劳动真正取得了二重的社会性质。一方面,生产者的私人劳动必须作为一定的有用劳动来满足一定的社会需要,从而证明它们是总劳动的一部分,是自然形成的社会分工体系的一部分。另一方面,只有在每一种特殊的有用的私人劳动可以同任何另一种有用的私人劳动相交换从而相等时,生产者的私人劳动才能满足生产者本人的多种需要。完全不同的劳动之所以能够相等,只是因为它们的实际差别已被抽去,它们已被化成它们作为人类劳动力的耗费、作为抽象的人类劳动所具有的共同性质。”可见,私人生产者的头脑把他们的私人劳动的这种二重的社会性质,首先反映在实际交易、产品交换中,也就是把他们的私人劳动的社会有用性,反映在劳动产品必须有用而且是对别人有用的形式中;同时,也把不同种劳动的相等这种社会性质,反映在共同的价值性形式中。

再次,人们把劳动产品当作价值。而交换是客观现实活动,尽管当事人对此没有意识到。他们没有意识到这一点,但是他们这样做了。人们在交换中并没有看到这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。“恰恰相反,他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等,也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。”价值没有在额上写明它是什么。不仅如此,价值还把每个劳动产品变成社会的象形文字。后来,人们竭力要猜出它后面隐藏的含义,要了解他们自己的社会产品的秘密,因为使用物品当作价值,正像语言一样,是人们的社会产物。“后来科学发现,劳动产品作为价值,只是生产它们时所耗费的人类劳动的物的表现,这一发现在人类发展史上划了一个时代,但它决没有消除劳动的社会性质的物的外观。彼此独立的私人劳动的特殊的社会性质表现为它们作为人类劳动而彼此相等,并且采取劳动产品的价值性质的形式——商品生产这种特殊生产形式所独具的这种特点,在受商品生产关系束缚的人们看来,无论在上述发现以前或以后,都是永远不变的,正象空气形态在科学把空气分解为各种元素之后,仍然作为一种物理的物态继续存在一样。”但是,即使意识到了这个秘密,也不能改变这种生产方式本身,还要在这种社会关系中采取同样的劳动。这就是马克思揭示商品拜物教作为社会关系的异化的秘密,这是客观的规律。

最后,对于交换中价值量的习惯误认是拜物教观念形成的重要因素。“产品交换者实际关心的问题,首先是他用自己的产品能换取多少别人的产品,就是说,产品按什么样的比例交换。当这些比例由于习惯而逐渐达到一定的稳固性时,它们就好象是由劳动产品的本性产生的。”可见,拜物教观念的形成有习惯的误认因素。“例如,1吨铁和2盎司金的价值相等,就象1磅金和1磅铁虽然有不同的物理属性和化学属性,但是重量相等一样。实际上,劳动产品的价值性质,只是通过劳动产品作为价值量发生作用才确定下来。价值量不以交换者的意志、设想和活动为转移而不断地变动着。在交换者看来,他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动,而是他们受这一运动控制。”马克思指出:“要有十分发达的商品生产,才能从经验本身得出科学的认识,理解到彼此独立进行的、但作为自然形成的社会分工部分而互相全面依赖的私人劳动,不断地被化为它们的社会的比例尺度,这是因为在私人劳动产品的偶然的不断变动的交换关系中,生产这些产品的社会必要劳动时间作为起调节作用的自然规律强制地为自己开辟道路,就象房屋倒在人的头上时重力定律强制地为自己开辟道路一样。因此,价值量由劳动时间决定是一个隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。”可见,即使发现了这个秘密,消除了劳动产品的价值量纯粹是偶然决定的这种假象,但是也不可能消除这种决定所采取的物的形式,这是客观社会生产关系所决定的,这不是靠认识就可以改变的客观现实。

马克思接下来还从几种不同社会生产关系的对比中来说明拜物教产生于特定生产关系这一事实。拜物教观念产生是因为人们熟悉了从直接接触到的社会现实出发,而这通常是指:“已经取得了社会生活的自然形式的固定性。因此,只有商品价格的分析才导致价值量的决定,只有商品共同的货币表现才导致商品的价值性质的确定。但是,正是商品世界的这个完成的形式——货币形式,用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系,而不是把它们揭示出来。如果我说,上衣、皮靴等等把麻布当作抽象的人类劳动的一般化身而同它发生关系,这种说法的荒谬是一目了然的。但是当上衣、皮靴等等的生产者使这些商品同作为一般等价物的麻布(或者金银,这丝毫不改变问题的性质)发生关系时,他们的私人劳动同社会总劳动的关系正是通过这种荒谬形式呈现在他们面前。”这些形式共同组成了资产阶级经济学的诸多范畴。把这些范畴看作客观的思维形式,必须依托商品生产这一生产关系水平,如果抛开这一历史条件考察其他生产形式,商品世界就成为现实而非神秘的东西了。

以政治经济学常分析的孤岛上的鲁滨逊为例。马克思指出:“不管他生来怎样简朴,他终究要满足各种需要,因而要从事各种有用劳动,如做工具,制家具,养羊驼,捕鱼,打猎等等。……不同的活动形式,因而只是人类劳动的不同方式。需要本身迫使他精确地分配自己执行各种职能的时间。在他的全部活动中,这种或那种职能所占比重的大小,取决于他为取得预期效果所要克服的困难的大小。”鲁滨逊和构成他自己创造的财富的物之间的简单的关系,包含了价值的一切本质上的规定。

而对于欧洲昏暗的中世纪来说,在这里,“人都是互相依赖的:农奴和领主,陪臣和诸侯,俗人和牧师。物质生产的社会关系以及建立在这种生产的基础上的生活领域,都是以人身依附为特征的。但是正因为人身依附关系构成该社会的基础,劳动和产品也就用不着采取与它们的实际存在不同的虚幻形式。它们作为劳役和实物贡赋而进入社会机构之中。”在这里,不同于商品生产基础上的劳动的共性的社会形式,而是劳动的自然形式、劳动的特殊性是劳动的直接社会形式。虽然徭役劳动同生产商品的劳动一样,也是用时间来计量的,但是每一个农奴都知道,他为主人服役而耗费的,是他本人的一定量的劳动力。缴纳给牧师的什一税,是比牧师的祝福更加清楚的。所以,在马克思看来,“无论怎样判断中世纪人们在相互关系中所扮演的角色,人们在劳动中的社会关系始终表现为他们本身之间的个人的关系,而没有披上物之间即劳动产品之间的社会关系的外衣。”

以封建的农村家长制生产为例。对于家庭来说,为了自身的需要而生产粮食、麻布、衣服等,这些“都是它的家庭劳动的不同产品,但它们不是互相作为商品发生关系。生产这些产品的种种不同的劳动,如耕、织、缝等等,在其自然形式上就是社会职能,因为这是这样一个家庭的职能,这个家庭就象商品生产一样,有它本身的自然形成的分工。家庭内的分工和家庭各个成员的劳动时间,是由性别年龄上的差异以及随季节而改变的劳动的自然条件来调节的。但是,用时间来计量的个人劳动力的耗费,在这里本来就表现为劳动本身的社会规定,因为个人劳动力本来就只是作为家庭共同劳动力的器官而发挥作用的”。这里,显然也不会发生拜物教的颠倒。

“设想有一个自由人联合体的社会中,他们用公共的生产资料进行劳动,并且自觉地把他们许多个人劳动力当作一个社会劳动力来使用……这个联合体的总产品是社会的产品。这些产品的一部分重新用作生产资料。这一部分依旧是社会的。而另一部分则作为生活资料由联合体成员消费。因此,这一部分要在他们之间进行分配。这种分配的方式会随着社会生产机体本身的特殊方式和随着生产者的相应的历史发展程度而改变。仅仅为了同商品生产进行对比,我们假定,每个生产者在生活资料中得到的份额是由他的劳动时间决定的。这样,劳动时间就会起双重作用。劳动时间的社会的有计划的分配,调节着各种劳动职能同各种需要的适当的比例。另一方面,劳动时间又是计量生产者个人在共同劳动中所占份额的尺度,因而也是计量生产者个人在共同产品的个人消费部分中所占份额的尺度。在那里,人们同他们的劳动和劳动产品的社会关系,无论在生产上还是在分配上,都是简单明了的。”

只有在商品的生产者那里,拜物教现象才具有社会意义。在商品生产者的社会中,劳动产品必然作为商品被生产出来,这使生产者将自己的产品看作价值,借助其物的形式将不同的私人劳动相联系,从而使私人劳动成为人类劳动。马克思从宗教现象的分析中指出:“对于这种社会来说,崇拜抽象人的基督教,特别是资产阶级发展阶段的基督教,如新教、自然神教等等,是最适当的宗教形式。在古亚细亚的、古希腊罗马的等等生产方式下,产品变为商品、从而人作为商品生产者而存在的现象,处于从属地位,但是共同体越是走向没落阶段,这种现象就越是重要。真正的商业民族只存在于古代世界的空隙中,就象伊壁鸠鲁的神祇存在于世界的空隙中,或者犹太人只存在于波兰社会的缝隙中一样。这些古老的社会生产机体比资产阶级的社会生产机体简单明了得多,但它们或者以个人尚未成熟,尚未脱掉同其他人的自然血缘联系的脐带为基础,或者以直接的统治和服从的关系为基础。它们存在的条件是:劳动生产力处于低级发展阶段,与此相应,人们在物质生活生产过程内部的关系,即他们彼此之间以及他们同自然之间的关系是很狭隘的。这种实际的狭隘性,观念地反映在古代的自然宗教和民间宗教中。”只要人与人、人与自然间的关系一天不能直观而合理地表现出来,实际日常生活在现实世界中的宗教反映就不会消失;只要物质生产一天不能摆脱无意识、不自由的混乱状态,社会生活就仍会表现出神秘性。要摆脱这种情况,必须依托一定的社会物质基础,但这显然需要漫长的时间和艰辛的努力。

马克思初步分析了经济学家陷入了拜物教的原因。马克思批评了古典经济学对拜物教揭示的乏力和错误。“诚然,政治经济学曾经分析了价值和价值量(虽然不充分),揭示了这些形式所掩盖的内容。但它甚至从来也没有提出过这样的问题:为什么这一内容要采取这种形式呢？”马克思认为李嘉图对价值量的分析虽然已是最好的分析,但并不充分。至于价值本身,古典政治经济学在任何地方都没有明确地和十分有意识地把体现为价值的劳动同体现为产品使用价值的劳动区分开。所以,在马克思看来,“古典政治经济学的根本缺点之一,就是它始终不能从商品的分析,而特别是商品价值的分析中,发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式。”同时,由于他们把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式,那就必然会忽略价值形式的特殊性,否认了其历史性,自然也忽略商品形式以及货币形式、资本形式等的特殊性。马克思同时也批评了效用经济学混淆概念的错误理论。

最后,马克思指出了在商品完成形态上所出现的其他拜物教现象。马克思指出:“在我们的社会中,劳动产品所具有的最普遍、最简单的经济形式是商品的形式,所有的人都习以为常,谁也没有从中看出什么诡诈的地方。现在我们来看看其他比较复杂的经济形式。例如,重商主义体系的幻觉是从哪里来的呢？显然是从货币形式赋予贵金属的拜物教性质中来的。而大力夸耀自己的独立思考和不倦地重复对重商主义拜物教的乏味的嘲笑的现代政治经济学,不也同样受到了假象的欺骗吗？它的头一个教条不就是:物(例如劳动工具)按其本性是资本,如果要想揭示它们的纯社会性质,那就是犯了违犯自然罪。最后,在许多方面非常卓越的重农学派,不也是认为地租不是从人那里取走的贡赋,相反,是自然本身给予所有者的礼物吗？”在马克思看来,这种在贵金属、资本以及地租上的拜物教观念都是资产阶级经济学家的谬见。在后面的文本中,我们将阐述马克思如何对此进行了细致的批判。

马克思以科学的方法论揭示了商品的拜物教性质,并详细地分析了商品的拜物教性质的形成原因。在这个基础上,马克思回头批判分析了古典经济学家斯密、李嘉图何以陷入拜物教,指出他们的劳动理论和价值理论分析当中的缺陷。同时,马克思也批判分析了跟与李嘉图站在相反立场上的西斯蒙第为何也陷入拜物教。最后,马克思分析并评价了英国庸俗经济学家塞米尔·贝利是如何陷入商品拜物教的。

在前面第一节中我已经简略地分析过斯密、李嘉图的劳动价值论以及其对马克思产生的影响。在这里,我主要从价值、交换价值等角度来探讨他们为什么不能勘破商品拜物教。

在古典经济学中的劳动价值论创立时期,资本主义社会形态发展的社会化,使得劳动的作用也得到了最充分的发展和透彻的揭示。斯密、李嘉图等研究劳动价值论的方法论还没有突破资产阶级立场的限制,但对劳动价值论的揭示具有重要的意义。

价值的揭示对很多资产阶级经济学家来说,虽然没有被意识到,但却被说了出来,这也许是最初价值探讨中的无意识状态。事实上,马克思还谈到在日常交换中,人们没有意识到价值问题,但却做了,不过在日常意识中形成颠倒。“人们使他们的劳动产品彼此当作价值发生关系,不是因为在他们看来这些物只是同种的人类劳动的物质外壳。恰恰相反,他们在交换中使他们的各种产品作为价值彼此相等,也就使他们的各种劳动作为人类劳动而彼此相等。他们没有意识到这一点,但是他们这样做了。”

斯密说:“价值一词有二个不同的意义。它有时表示特定物品的效用,有时又表示由于占有某物而取得的对他种货物的购买力。前者可叫做使用价值,后者可叫做交换价值。”不难看出,斯密试图区分使用价值和交换价值,但没将二者结合起来考察,而是撇开了使用价值来研究交换价值。他指出:“使用价值很大的东西,往往具有极小的交换价值,甚或没有;反之,交换价值很大的东西,往往具有极小的使用价值,甚或没有。”

那么交换价值到底由什么来决定呢？斯密对交换价值的具体性进行了规定。斯密从人类学社会分工的角度来解释交换价值,他认为,分工源于人类学属性,交换是人与动物相区别的标志。但斯密对交换倾向的理解却是矛盾的。一方面,他认为交易倾向是理性和言语能力的结果;另一方面,他认为交易倾向是源于“利己心”。斯密曾说:“我们每天所需的食料和饮料,不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠,而是出于他们自利的打算。”在《国富论》中,斯密上来就把“利己心”看作资产阶级生产当事人的出发点。但如果把“利己心”作为社会发展最原始的动力,毕竟又不能把所有的社会交往行为都归结于此,这实际上显示了其局限性。

斯密在研究劳动决定交换价值的时候,既把劳动说成是生产商品可购得的劳动又把劳动说成是生产商品所消耗的劳动,其实是把两者混淆了。斯密在《国富论》中明确地写道,商品的可支配的劳动量取决于其内在的劳动量。马克思肯定地指出,斯密著作中有价值的部分,往往就是把产品中所包含的劳动量理解为价值和决定价值的因素。斯密把购得劳动作为商品交换价值的真实尺度或者价格,把货币作为名义尺度或者价格。但斯密并未从根本上解决两者之间的关系,这个既存的矛盾显示了在日常交换过程的背后,还有一个深层的实在领域。而后来的庸俗经济学家却限于粉饰这个矛盾,把现象界当作唯一的真实存在。

斯密的购得劳动尺度有两种规定:第一种规定是劳动是辛苦和麻烦,第二种规定是劳动价格和实际工资。显然,第一种规定可以适用于资本主义和前资本主义社会中普遍的商品生产,而第二种规定只适用于资本主义社会商品生产方式。斯密提出第二种规定的目的在于他要解决资本积累的问题,因而其是具有实用主义的研究方法。在资本主义社会的经济结构中,交换价值和资本积累属于两个不同的领域,两者之间的联系必须依靠商品交换价值才能实现,这样就过早地将之看成是资本循环的必然阶段。马克思这样评价斯密,“斯密所要研究的商品,一开始就是商品资本”,也就是一开始就研究资本主义生产的结果。“斯密本应先分析这个生产过程从而分析其中包括的价值增殖过程和价值形成过程。但因为资本主义生产过程的前提本身又是商品流通,所以,在阐述资本主义生产过程时,就要撇开这个生产过程,事先分析商品。”

购得劳动的第二种规定并不能充分地解释这个问题,因而斯密又提出了“三种收入说”,认为利润、地租和工资决定交换价值。通过这三种收入的真实价值,劳动的第二种规定成为间接的价值尺度。斯密认为所有商品价值最终都可以分为三种收入,这就是“斯密教条”,它是一种个人主义分配的理论,与个人主义分工相一致。

马克思对斯密的价值理论批判指出:“斯密在交换价值的规定上摇摆不定:一方面认为商品的价值决定于生产商品所必要的劳动量,另一方面又认为商品的价值决定于可以买进商品的活劳动量,或者同样可以说,决定于可以买进一定活劳动的商品量;他时而把第一种规定同第二种规定混淆起来,时而以后者顶替前者。……这里把价值本身当作价值标准和说明价值存在的理由,因此成了循环论证。”马克思对斯密在两种不同的交换价值规定之间摇摆不定的原因进行了分析,他指出,在资本主义生产方式下,“一定量对象化在商品中的劳动所支配的活劳动量,大于该商品本身包含的活劳动量”。所以斯密认为价值规律失效了,由此他认为劳动时间不再决定商品的交换价值。《国富论》体系的基础是交换价值理论,这个体系包含在以人类学为基础的外在体系之中。如果放弃斯密以人类学为基础的社会图景及其范畴等级制,把劳动范畴看作是社会存在的核心地位,就能弥补斯密经济理论的缺陷,克服政治经济学研究方法的二元论和矛盾性。

李嘉图就彻底贯彻了劳动价值论,把劳动看作商品价值的基础。他在论述交换价值时写道,说到商品、商品的交换价值以及规定商品相对价格的规则时,我们通常会认为,人类只要进行劳动,这类商品的数量便会增加,为生产这些商品会产生无限的竞争。马克思对此作出了肯定的评价,李嘉图把劳动作为交换价值的基础,同时也已经认识到价值规律的充分作用,是以资本主义社会中的大工业的商品生产和自由竞争为前提。最缺乏历史感的李嘉图,但是在这个地方却表现出了很强的历史意识。

李嘉图把价值理解为生产过程中耗费的劳动量的体现,把交换价值理解为两种商品的交换关系。他认为,商品在不交换时,没有交换价值,但商品的价值还存在。交换价值和价值可以作不同方向变动:价值不变,交换价值可以改变,也可以说,交换价值不变,价值可以改变。价值和交换价值可以同方向变动,也可以反方向变动。这种区分在经济学史上是一个进步。

李嘉图认为交换价值是商品固有的物性,是一种商品具有的换取另一种定量商品的力量,因而它天生就可以进行让渡。这样,李嘉图就忽视了商品市场的形成问题,忽视了社会资本的再生产的条件对商品交换的限制。李嘉图把商品的交换还原为物质的交换,认为货币只是为这种物质的交换提供了方便,而不具备实际的价值。虽然这与李嘉图把贵金属看作商品的观点发生矛盾,但他视两者并行不悖。马克思认为,货币恰恰是商品使用价值和交换价值这两个因素之间的矛盾的解决。而李嘉图不是从商品的角度出发,而是从交换价值出发,因而就不可能解决这个问题。

李嘉图不同于斯密,他把追求自身利益的个人作为前提,把生产的社会关系看作个人实现其目的的外在的条件和手段,经济规律也表现为个人经济活动的外在的规范。李嘉图把个人看作资本主义经济的主体,是经济机器的主动轮和经济规律得以实现的工具。李嘉图在讨论劳动价格决定时,曾把工人比作帽子。马克思指出:“从李嘉图来说,他把无产者看成同机器、驮畜或商品一样,却没有任何卑鄙之处,因为无产者只有当作机器或驮畜,才促进‘生产’(从李嘉图的观点看),或者说,因为无产者在资产阶级生产中实际上只是商品。这是斯多葛精神,这是客观的,这是科学的。”无产阶级在资本主义生产中的实际地位确实如此。斯密和李嘉图这一分歧表明,资本主义社会在不同历史阶段,物化和异化的程度存在着差异。

李嘉图劳动价值论把劳动看作是商品价值的基础,马克思对此评论道:“商品中包含的劳动量所以是衡量它们的价值量、它们的价值量的差别的内在尺度,只是因为劳动是使不同商品成为相同的东西,是它们的统一体,它们的实体,它们的价值的内在基础。他只是忘掉去研究,劳动在什么样的一定形式上才是这种东西。”这里李嘉图不是简单地忘掉,而恰恰是他缺乏历史感的表现,他从资产阶级社会形式去理解劳动,把雇佣劳动当作永恒的自然形式,否认了其历史的实现形式。李嘉图受限于自身资产阶级立场、观点和方法,对价值仅是进行了量的分析,却没有进行质的研究。他不能历史地考察价值,因此,他对价值转化为生产价格的问题无能为力。

古典经济学所达到的最高成就,麦克库洛赫所持的粗野的拜物教把它彻底地破坏了。他在对李嘉图的劳动概念重新进行理解时抽掉了其根基,马克思援引了麦克库洛赫关于劳动的定义:“‘有充分理由可以把劳动下定义为任何一种旨在引起某一合乎愿望的结果的作用或操作,而不管它是由人,由动物,由机器还是由自然力完成的。’(麦克库洛赫《为斯密〈国富论〉写的注释和补充论述》第4卷第75页)”在麦克库洛赫看来,葡萄酒放在酒窖里,若干年后价值会增加,这就是资本和自然力的结果。在斯密、李嘉图那里,劳动都是社会规定的属人的活动,是价值的唯一源泉。麦克库洛赫把劳动与物的作用等同起来,根本上把劳动的概念抽掉了,不仅把人和动物的区别抹杀了甚至把生物和无机物的区别也抹杀了。马克思写道:“请把这种‘理想主义’同李嘉图的理论在‘这个不可相信的修鞋匠’麦克库洛赫的著作中变成的粗野的物质拜物教比较一下,在他的著作中,不仅人和动物的区别不见了,甚至连有生物和物之间的区别也不见了。”

李嘉图的阶级立场和分析方法存在着一些局限性,因而他不能认识到价值的本质,所以又出现一些不可解决的难题。第一,他不能对劳动和劳动力进行区分,因而他无法解决劳动、资本交换、价值规律相互矛盾的难题。如果工人和资本家按照价值规律进行等价交换,则找不到资本家利润的源泉;如果工人和资本家不是进行等价交换,这样可以解释利润的源泉,但又破坏了价值规律。第二,李嘉图不能区分价值和生产价格,就无法解决等量资本获取等量利润与价值规律相矛盾的难题。等量资本的资本构成和周转速度不同,生产出的商品进行等价交换时就不能得到相同的利润。但是在现实生活中,不管资本构成和周转速度如何,等量资本都会获取等量利润,李嘉图无法解决这个难题,不得不认为劳动价值论是一个例外。后来的庸俗经济学家通过李嘉图的两个难题来攻击其劳动价值论。

资产阶级经济学家从这些意识形式中提炼和概括出观念和范畴,并通过这些观念和范畴来解释生产如何运行,但是并没有解释这些关系产生的起源,这就根本地决定了其作为思想家的阶级局限性。

马克思批评了斯密、李嘉图对拜物教揭示的乏力和错误,他认为李嘉图对价值量的分析虽然已是最好的分析,但并不充分。至于价值本身,他们并未把体现为价值的劳动同体现为产品使用价值的劳动区分开,从未意识到劳动的量的差别是以抽象人类劳动质的统一为前提的。例如,当李嘉图表示同意德斯杜特·德·特拉西的说法时,他没有看到德斯杜特正确的方面以及与庸俗经济学的平庸浅薄见解并存的矛盾。庸俗经济学先假设一种商品(在这里是指劳动)的价值,然后再用这种价值去决定其他商品的价值。由于他自己也没有区别具有二重表现的劳动的二重性质,所以李嘉图矛盾地看到:在劳动是价值的源泉这一点上,德斯杜特虽然同他是一致的,可是另一方面,在价值概念上,德斯杜特却同萨伊是一致的。

在马克思看来,商品只有使用价值和价值。使用价值是商品的效用性,可以凭借感观感受到;而价值作为抽象劳动,是抽象的,马克思说里面连一个原子也找不到。这是商品能够交换的基础,是在一种质上实现的等同。马克思的高明之处在于对现实中发生的交换过程的关注和理解,这里他引入了一个重要的理论范畴——价值对象性。价值既然无法凭借感观直接感受,那究竟如何认识它呢？马克思通过价值形式的分析,揭示了价值对象性。物A个别地偶然地与物B交换时,它的价值通过B而得到表现。这里正是因为交换或者说正是商品本身蕴涵的为交换而生产的特性使得一个价值可以用另一个使用价值表现出来。在这里要注意到,价值本身必须是已经物化了的劳动。正是依据这个背后的作为第三者的劳动,商品之间才能实现交换。而不过是在外在交换的表现形式上,实现了一个奇妙的转化,处于相对价值形式的物A的价值通过等价形式物B的使用价值得到表现,物A因此获得了交换价值。马克思继续研究了总和的或扩大的价值形式,在这个过程中,物A获得一系列的价值表现,通过一个反思的规定,得到一般价值形式,进而得到货币形式。

如果否认价值形式的演变,就很容易把交换价值当作物固有的属性而陷入拜物教。那么与之相关的是,即使不把交换价值看作物固有的,而看作是在物与物的交换中产生的,显然这同样也是错误的。这里关键是认识到交换价值仅仅是一种表现,在物与物的交换中产生。

马克思这里显然也把交换价值是一种价值表现清楚地揭示了出来,既坚持了价值决定问题上彻底的劳动价值论,又科学地说明了交换价值以及其不断完成形式如货币、资本等。而李嘉图等则在这里混淆了这个问题,把价值等同于交换价值,不能正确认识价值形式的发展,看不到资本主义社会生产方式的历史性暂时性。

在分析价值形式时,马克思从两条战线出发。马克思一方面反对重商主义以及其复兴的重商主义体系(如加尼耳等人)只关注价值的社会形式而忽视其劳动的实体本质。这导致其不能理解价值形式仅仅是价值的表现而已,看不到价值的真正本质。另一方面,马克思也批评指出了古典政治经济学对于价值形式的理解上存在的错误:一是只重视价值量的分析而把价值形式看作商品之外的东西。古典政治经济学坚持的劳动价值论正确地分析了价值的来源和本质,但是由于只关注价值量的分析,忽略了价值质的研究,因此在现象形态上分析诸如交换价值等问题时就必然造成混乱,把价值和作为价值表现的价值形式混为一谈。二是把资产阶级生产方式看成永恒的自然的社会生产方式,这样必然否认商品的价值形式的历史性以及货币、资本的价值形式的历史性。

马克思在一个注脚里批评了斯密、李嘉图:“古典政治经济学的根本缺点之一,就是它始终不能从商品的分析,而特别是商品价值的分析中,发现那种正是使价值成为交换价值的价值形式。恰恰是古典政治经济学的最优秀的代表人物,象亚当·斯密和李嘉图,把价值形式看成一种完全无关紧要的东西或在商品本性之外存在的东西。这不仅仅因为价值量的分析把他们的注意力完全吸引住了。还有更深刻的原因。劳动产品的价值形式是资产阶级生产方式的最抽象的、但也是最一般的形式,这就使资产阶级生产方式成为一种特殊的社会生产类型,因而同时具有历史的特征。因此,如果把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式,那就必然会忽略价值形式的特殊性,从而忽略商品形式及其进一步发展——货币形式、资本形式等等的特殊性。”这正是斯密、李嘉图不能勘破商品的拜物教性质的原因。

在马克思看来,西斯蒙第不仅仅是法国古典经济学的终结者,同时也是为全部资产阶级古典经济学画上句号的人。张一兵认为,青年马克思在1844年前后读过西斯蒙第的著作,这可能是受到蒲鲁东影响的结果,因为西斯蒙第是蒲鲁东思想的重要基础之一。马克思指出:“如果说在李嘉图那里,政治经济学无情地作出了自己的最后结论并以此结束,那么,西斯蒙第则表现了政治经济学对自身的怀疑,从而对这个结束作了补充。”

西斯蒙第与斯密和李嘉图相比,代表了古典经济学的一种独特类型。首先从有关政治经济学定义上就可以发现西斯蒙第的这种独特性。斯密认为,道德哲学是一切社会科学的总称。西斯蒙第则以政治学作为一切社会科学的基础,“我们给政治经济学下的定义是:研究一定的国家绝大多数人能够最大限度地享受该国政府所能提供的物质福利的方法的科学。”

西斯蒙第认为,李嘉图等人研究的只是“财富学”,他们忽略了产品的分配:“他根本不考虑人的问题,他只说这门科学的目的就是无限制地增加财富。”在西斯蒙第看来,李嘉图把人遗忘了,财富是属于人而且应该为人所享受的,消费才是经济生活的目的,生产只是手段,分配则是二者的中介。西斯蒙第主张消费决定生产,他从人类主体的消费出发,批评了李嘉图单纯为了生产而生产的客观主义立场。他认为这样只会陷入空洞的抽象,见物不见人。可见,西斯蒙第和李嘉图是尖锐对立的。

西斯蒙第从一种鲁滨逊的模型出发,把人孤立起来当作单个人看待。他的“个人”与斯密的还不相同,斯密的“个人”还是从现实总体中抽象出来的,是具体的社会化的个人,西斯蒙第的“个人”则是完全外在于经济现实的理想类型。这个单独的“个人”既是生产者又是消费者,生产和消费是平衡的。西斯蒙第认为劳动先验给定的目的是需要和闲暇,它是满足需求和享受的手段,于是提出了一种“需要和闲暇”的人类学。

西斯蒙第曾说,需要是“推动整个社会机器的动力”。受到阶级关系影响的收入分配关系是生产的中介,这就破除了英国古典经济学的拜物教。但是,由于他不能认识生产力与生产关系矛盾运动的客观规律,他认为收入在资本主义社会中起着支配的作用,于是陷入了新的拜物教。

商品拜物教的产生根本在于资本主义生产关系下价值的生产。近代从斯密开始对使用价值和交换价值进行了分别研究。一方面使用价值不再是简单劳动过程的评价尺度,不再仅仅满足于生产者本人狭隘的有用性,而是日益发展成为社会有用性。另一方面,交换价值在货币和资本上独立发展成支配商品形态和价格变化的客观范畴。李嘉图继续推进这一理论。卢卡奇认为,伴随商品经济的发展,经济价值的设定和实现组成了社会整体,但是,“从一定的阶段开始,这个整体就不再是进行设定和做出可选抉择的诸多单个经济主体所能盲目把握的了,所以,主体就不再能象进行简单的、创造使用价值的劳动那样,按照价值进行抉择。须知,在大多数情况,人们几乎不能正确地把握他们自己的决定所产生的结果。那么,他们的价值设定怎么能够造成经济价值呢？但价值本身毕竟是客观地存在着的,而且正是它的这种客观性,也在规定着诸多个别的目的论的、根据使用价值进行的设定——尽管这种规定在客观上没有相应的肯定性,在主观上没有相应的悟性——”这也是经济价值实现摆脱不了经济危机的原因。

西斯蒙第清楚地认识到价值是一种“形而上学的、非物质的东西”,并把它视为资本的规定性。价值作为实体,保持自我同一,不断与自身相比较而不断增殖,看起来它能够独立地完成自己的增殖。价值凌驾个人意志之上,支配和控制着人的物化和异化。西斯蒙第从相对剩余价值运动的形态中,具体地揭示出这一运动背离人敌视人的倾向。奴隶无闲暇,雇佣劳动工人也是如此,他们为了给社会生产出闲暇必须用自己的劳动把剩余时间填满。马克思就此写道:在英国古典经济学看来,“为了使人类的(社会的)能力能在那些把工人阶级只当作基础的阶级中自由地发展,工人群众就必须是自己的需要的奴隶,而不是自己的时代的主人。工人阶级必须代表不发展,好让其他阶级能够代表人类的发展。这实际上就是资产阶级社会以及过去的一切社会所赖以发展的对立,是被宣扬为必然规律的对立,也就是被宣扬为绝对合理的现状。”西斯蒙第对这种现状持批评态度。但他一开始就想建立一种理性主义的社会图景,以解决市民社会与国家之间的对立,这是他理论的根本困境所在。

西斯蒙第通过鲁滨逊模型提出了另外一种经济价值定义:生产出来的东西必须要能够为人类需要而服务才具有价值。他实际上是强调一种以使用价值为目的的生产。他并没有像李嘉图等人的拜物教的立场,把交换价值看作商品固有的属性,而是认识到使用价值和交换价值间存在的矛盾,但遗憾的是,他却把这个矛盾改造成规范和现实的矛盾,不了解这个矛盾是资本主义生产方式的客观必然。不过,西斯蒙第这个价值的定义恢复了经济价值和其他非经济社会价值在资产阶级社会中已经失去了的联系,可以说,他的理论是对李嘉图的拜物教进行的一种浪漫主义批判,但归根他也没有摆脱拜物教的束缚。

在古典政治经济学中,李嘉图和西斯蒙第相互对立。马克思评价说:“李嘉图把资本主义生产方式看作最有利于生产、最有利于创造财富的生产方式,对于他那个时代来说,李嘉图是完全正确的。他希望为生产而生产,这是正确的。”若断言生产本身不是目的本身,恰恰是反对发展人类天性的财富这种目的本身。马克思接着说:“如果象西斯蒙第那样,把个人的福利同这个目的对立起来,那就是主张,为了保证个人的福利,全人类的发展应该受到阻碍,因而,举例来说,就不能进行任何战争,因为战争无论如何会造成个人的死亡。(西斯蒙第只是与那些掩盖这种对立、否认这种对立的经济学家相比较而言,才是正确的。)这种议论,就是不理解:‘人’类的才能的这种发展,虽然在开始时要靠牺牲多数的个人,甚至靠牺牲整个阶级,但最终会克服这种对抗,而同每个个人的发展相一致;因此,个性的比较高度的发展,只有以牺牲个人的历史过程为代价。”在马克思看来,人类也像在动植物界一样,种族的利益总是要靠牺牲个体的利益来开辟道路的,这是因为种族的利益同特殊个体的利益相一致。

西斯蒙第唯一对斯密“看不见的手”进行了直率的批驳,虽然个人的利益可以不顾共同的利益通过贸易和货币得到满足和实现,但是他们互相对立,慈善家认为最好的办法是相信这种对立使大家都满意。西斯蒙第针对“看不见的手”,提出了“慈善的手”,这只手就是立法者或国家,西斯蒙第将它看作社会财富合理分配的依据。西斯蒙第也曾用钟表比喻社会,但认为钟表的发条掌握在人或者立法者的手里。他继承了启蒙思想家的契约论,认为社会和政府是以其成员的共同利益为目的而组织起来的,反对李嘉图构造的物化社会图景,李嘉图片面强调必然性并把阶级对立永恒化。马克思在这点上认为马尔萨斯理论抄袭了西斯蒙第,但西斯蒙第自己却乐于与马尔萨斯并论。两人不同的是,马尔萨斯鼓励非生产阶级过度消费,而西斯蒙第则更多强调改善收入分配制度。

李嘉图从现代社会大生产出发,从中抽象出客观劳动;而西斯蒙第则是立足个人主体性劳动,甚至是小生产者视角,把小生产视为天然的理想制度,以此反抗资本主义社会的矛盾。西斯蒙第在经济理论中的基本贡献在于,他把工人人口与资本再生产的关系具体化,摆脱了李嘉图等人那样将交换价值物化为商品固有力量的拜物教,否认把价值和剩余价值的生产及其现实生产过程相同一,而是强调了生产过程的实现受到需要、消费和收入的限制,认为经济危机的根源在于工人阶级的贫困化。“在哲学历史观的深处上看,如果黑格尔反对古典经济学是客观主义的自我批判,那么西斯蒙第反对李嘉图则是一种主观主义反对客观主义的斗争。”可见,西斯蒙第是立足于抽象的个人主体展开了一种经济学浪漫主义的批判。但从他对商品和价值的理解以及自己理论旨趣来看,他固然反对了李嘉图把交换价值看作商品属性的拜物教,仍然陷入新的拜物教。

塞米尔·贝利的《对价值的本质、尺度和原因的批判研究;主要是论李嘉图先生及其信徒的著作》一书主要是反对李嘉图的著作,试图推翻其价值基础。马克思评论此书“没有什么价值”。鉴于此书的基本思想是赞同《评政治经济学上若干用语的争论》的,马克思还是回头谈了后者并引用了其中有关的地方。

《评政治经济学上若干用语的争论》的作者责备李嘉图,说他把价值由商品在其相互关系中的相对属性变成某种绝对的东西。马克思认为,在这方面,李嘉图应该受责备的只是他在阐述价值概念时没有把不同的因素,即没有把在商品交换过程中出现或者说表现出来的商品交换价值和商品作为价值的存在(这种存在与商品作为物、产品、使用价值的存在不同)严格区分开来。马克思在展开了此书的匿名作者的观点后说:“我们这位自作聪明的人陷入了拜物教多深,以及他怎样把相对的东西变为某种肯定的东西,下面的话是最清楚的说明:‘价值是物的属性,财富是人的属性。从这个意义上说,价值必然包含交换,财富则不然。’(同上,第16页)”应该说,此书作者把价值当作物的属性是错误的。商品的价值所代表的是人与人之间在生产活动中体现的社会关系,反映了商品的社会属性。价值中所体现的交换反映的也是社会关系,它所交换的是人与物的关系,而非物本身。可以说,所谓商品交换,不过是社会生产的方式而已。

马克思曾指出,如果劳动建立在私人交换的基础上,那么它的社会性质就会被掩盖,而表现成物的属性。在这种情况下,人们就无法发现社会关系的本来面目,而将其看作物的关系,拜物教就此产生。“我们这位拜物教徒把这个假象看成为真实的东西,并且事实上相信物的交换价值是由它们作为物的属性决定的,完全是物的自然属性。直到目前为止,还没有一个自然科学家发现,鼻烟和油画由于什么自然属性而彼此按照一定比例成为‘等价物’。”价值事实上是物与社会劳动之间的关系,后者以私人交换为基础。既然社会劳动立足于私人交换,物就不可能是孤立的,而必然是某种社会关系的产物,是一定社会生产的表现。总之,它不是此书的作者认为的某种绝对的东西,是物的属性。这里,马克思把《评政治经济学上若干用语的争论》的作者称为拜物教徒。因为该作者陷入资本主义社会生活的假象,把价值看作物的自然属性,看不到是资本主义生产方式下人与人关系的物化。

马克思指出:“李嘉图的错误在于,他只考察了价值量,因而只注意不同商品所代表的、它们作为价值所包含的物体化的相对劳动量。但是不同商品所包含的劳动,必须表现为社会的劳动,表现为异化的个人劳动。在价格上,这种表现是观念的,只有通过出卖才能实现。商品中包含的单个人的劳动转化为同一的社会劳动,从而转化为可以表现在所有使用价值上,可以同所有使用价值相交换的劳动——这种转化,交换价值的货币表现中包含的这个问题的质的方面,李嘉图没有加以阐述。商品中包含的劳动必须表现为同一的社会劳动即货币,这种情况被李嘉图忽视了。”李嘉图错在不理解价值和交换价值之间的内在联系。他无法说明价值为什么要表现为交换价值,这是因为他把资产阶级生产方式误认为是社会生产的永恒的自然形式,忽略价值形式的特殊性,从而忽略商品形式及其进一步发展出的货币。

马克思认为资本的发展是以交换价值的充分发展为前提的。资本主义生产取决于资本和价值生产之间的关系。“作为生产的先决条件的价值和由生产中产生的价值二者之间的关系,——而作为先决条件的价值的资本是同利润相对立的资本,——构成整个资本主义生产过程的包罗一切的和决定性的因素。这里不仅是象货币形式那样的价值的独立表现,而且是处于运动过程中的价值,也就是在使用价值经历极不相同的形式的过程中保存下来的价值。因此,价值在资本上的独立化程度比在货币上要高得多。”马克思批评此书作者看不到交换价值在历史发展中的独立化的事实,仅仅把交换价值看作空洞的词句解释和虚构。该作者不理解货币作为商品具有交换价值和使用价值的不同表现,对货币和商品也具有的可变价值更不能作出解释。

此书作者主张相对价值包含两种含义,两物互相交换的比例或者各自交换的第三物的相对量。这样,价值就是它偶然交换的另一种产品的任意量。马克思批评指出,这种理论与现实中发生的实际交换是背离的,不是两种商品互相交换的比例决定它们的价值,而是它们的价值决定交换的比例。马克思认为:“相对价值,第一,指价值量——不同于是价值这种质。因此,后者也不是某种绝对的东西。第二,指一种商品表现在另一种商品的使用价值上的价值。这只不过是它的价值的相对表现——即就价值和它借以表现的商品的关系而言。一磅咖啡的价值只是相对地表现在茶叶上。要绝对地表现一磅咖啡的价值,——即使以相对的形式,即不按它和劳动时间的关系,而按它和其他商品的关系,——就必须把它表现在它和其他所有商品的无限系列的等式上。这将是咖啡的相对价值[在相对形式上]的绝对表现。价值的绝对表现就是价值在劳动时间上的表现,通过这种绝对表现,价值就会表现为某种相对的东西,然而是在那种使价值成为价值的绝对关系中表现的。”

在对《评政治经济学上若干用语的争论》作了评析以后,马克思转向了对贝利的讨论。

马克思先肯定贝利最早比较正确地阐明了价值尺度问题。但接下来,马克思提出,商品要表现在货币上,表现在第三者商品上,前提是必须已经具有商品价值,已经作为价值成为自身同一的。因此,所谓的“不变的价值尺度”的问题,就是一个伪问题。因为这个问题提出本身已经包含了这个前提。而真正的价值规定就是劳动时间,商品是一定量的社会劳动时间的表现。在资本主义生产条件下,私人劳动要转化为社会劳动,成为抽象的一般劳动,才能表现为一般等价物。而作为货币的商品,一方面通过货币形式取得了衡量价值量的尺度,同时也表现为社会的抽象的一般劳动的存在。交换价值的独立化取得了实在的同商品使用价值并列的独立的形式。而《评政治经济学上若干用语的争论》的作者和贝利都不懂价值和货币的本质,因为他们把价值的独立化看成是虚构的。实际上,马克思指出,价值的独立化在资本中表现得更加明显。马克思指出:“资本在某种意义上,可以称为处于运动过程中的价值,——这样一来,因为价值只是在货币中独立地存在,——又可以称为处于运动过程中的货币,这种货币经历一系列过程,在其中保存下来,从自身出发并以加大的量回到自身。”

李嘉图貌似回答了不变的价值尺度问题,实际上是假象。因为李嘉图不懂得劳动成为价值要素的特殊形式,不懂得抽象一般劳动概念,不懂得表现在使用价值上的劳动和表现在交换价值上的劳动的区别。他不能理解货币形成同价值的本质的联系,他认为商品转化为货币纯粹是形式的,没有深入资本主义生产内部实质。虽然他有时强调商品中包含的劳动量是价值的内在基础和内在尺度,但由于上面所分析的原因,他终究不知道劳动在何种形式上才能成为价值尺度。李嘉图有时谈论相对价值是指某商品包含的劳动时间在其商品的使用价值上的表现。

而贝利虽然通过自己的反驳,揭露了表现为货币的价值尺度同价值的内在尺度的混淆,遗憾的是,他没有继续追问下去,没有分析货币不仅从量上,而且从质上实现的转化的原因,也就是价值的秘密,他停留于对外在价值尺度的表面考察,陷入无意义的议论。

交换价值的最直观形式就是当商品进行交换时所表现出的量的关系,这被贝利当作商品的价值。马克思通过引述贝利的字句,逐字仔细分析,指出了其推理的矛盾所在。他把贝利的思想精确地表达为:如果某个物品的价值就是它同其他物品交换的比例,那么,价值除了表示两个物品作为可交换的物品相互间的比例之外,不表示任何东西。显然贝利的论述是个明显的同语反复。由贝利可以得出结论:物品的“价值”“不表示任何东西”。马克思写道:“贝利先生用他那种只抓住现象表面的古怪的思维方法,得出了相反的结论:价值概念所以会形成,——这个概念把价值由商品进行交换的纯粹量的关系,变为某种同这种关系无关的东西(他认为,这是把商品的价值变为某种绝对的东西,变为一种和商品分离的、烦琐的本质)——只是因为在商品之外存在货币,使我们习惯于不是从商品的相互关系来考察商品的价值,而是把商品的价值看成和第三物的关系,看成一种和商品相互的直接关系不同的第三种关系。在贝利看来,不是产品作为价值的规定性,导致货币的形成,并表现为货币,而是货币的存在导致价值概念的虚构。”

在贝利看来,每种商品的价值都表示该商品和另一商品的交换比例。这个交换比例是在交换中应该表现一定的比例,而不只是交换的事实,价值就等同于交换比例。贝利接着说,根据它用来比较的商品,我们可以称它的价值为货币价值、谷物价值、呢绒价值。因此有千万种价值,有多少种商品,就有多少种价值,它们都同样是现实的,又都同样是名义的。这样,贝利就完全把价值等同于价格,两者之间没有区别。贝利进一步认为在货币价格和其他任何价格表现之间也没有内在的区别。贝利的逻辑荒谬在这里就完全显露出来了。

马克思深刻地指出:“在这里,不是李嘉图是虚构家,而是贝利是拜物教徒,因为他即使没有把价值看成(被孤立地考察的)个别物的属性,毕竟把价值看成物和物之间的关系,而实际上价值只不过是人和人之间的关系、社会关系在物上的表现,它的物的表现,——人们同他们的相互生产活动的关系。”

马克思对贝利是拜物教徒的指认是基于对贝利理论的彻底清楚分析之上的,这是马克思在对资本主义生产方式的科学剖析基础上把握了拜物教的秘密以后对贝利做的宣判。贝利虽然表面上不是《评政治经济学上若干用语的争论》的作者那样把价值看作物的自然属性的拜物教徒,但其理论基础归根是一致的。贝利的价值理论矛盾重重,是一种无意义的同语反复。他把内在价值尺度和价值在货币上的表现混同起来,必然在分析劳动价值和利润问题时陷入混乱。贝利抓住李嘉图把价值和费用价格混淆这一点来证明,价值不是由劳动决定的,因为费用价格同价值相偏离。他用这一点反对李嘉图的把价值和费用价格等同是正确的,但用来反对价值决定于劳动的论点本身则是不正确的。贝利在这个问题上继续前进而走向了主观主义。贝利的价值理论的荒谬导致了他对李嘉图的理论攻击也是失败的。李嘉图的理论的缺点正如上面已经分析到的,但站在贝利的价值立场来反对李嘉图,至多是看到了李嘉图不能解决的矛盾问题的表现,是无力解决矛盾的。这个意义上,贝利其实是李嘉图理论的倒退。