从沉沦走向澄明：自我的成长与教育

在前面关于此在的生存问题中，我们曾经谈到，海德格尔认为，操心现象构成着此在之“此”的整体性结构。他把众多的这种构成性环节汇集于一个统一的结构中，这个统一的结构就是操心。操心代表着作为“存在于世界之中”的此在的基本结构，它由现身情态、领会和沉沦三部分组成（其中还包括对前两个方面进行“分环勾连”的话语）。在《存在与时间》的第二部分，海德格尔开始在前述准备性的此在分析的基础上，进一步从时间性上来阐明此在生存的源始性。海德格尔说：“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。”^[46]关于整体性，海德格尔找到了“向死存在”的生存论结构证明，而关于本真性，海德格尔认为良知可以提供某种本真能在的证明。这样，通过“向死存在”和“愿有良知”，此在的本真的能整体存在也就作为操心的样式摆明出来了，进而我们所要求的此在生存的源始性也就得到了保证。

“但此在源始的存在论上的生存论结构的根据乃是时间性。只有从时间性出发，操心这种此在之存在的区划勾连的结构整体性才能从生存论上得到理解。……必须反过头来把先前获得的存在论上的此在诸结构向着它们的时间意义加以剖析。”^[47]所以，我们还必须回到操心的内在结构中，重新揭示操心的诸环节的时间性意义。其实，这个操心的内在结构本来就是时间性的，也就是说，此在同时是一个“先于自身的存在”（即“向死存在”的领会的将在）——“在一个世界之中的存在”（即面临被抛的“畏”的现身情态的曾在）——“寓于世内存在者的存在”（即沉沦的当前存在，“良知的呼声”从中发出来）。“向死存在”、“畏”和“良知的呼声”分别从此在的将在（领会）、曾在（现身）和当前存在（沉沦）中同时向在当前沉沦于世的此在发出呼唤，呼唤此在重新发现自己本真的能在并回到对这种本真能在的领会和筹划中去。也就是说，此在经过时间性的召唤，从当前的沉沦中解脱出来，重新回到此在本真的生存论领会中来。我们把此在的这个依于时间性的转渡过程称为此在的“从沉沦走向澄明”。

●向死存在

海德格尔对死亡意义的阐释，是希望借助死亡这一终结者对于此在存在的悬临现象，直逼此在面向其本真的能在本身，从而让此在作为本真能在的生存领会得以澄明。这种本真能在不是已经存在的东西，而是尚未存在。“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。”^[48]此在尚未存在但却可能存在，因而此在是一种作为可能性的尚未存在的能在，是一种先于自身的先行存在，先于自身是此在的时间性特征。此在的这种先于自身的结构使得此在“向着……”而存在。对于此在来说，那所“向着”的东西没有进入此在，是此在作为整体性的完成尚未实现的部分，海德格尔将这部分称为“亏欠”：“在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能在尚未成其为‘现实’的。”^[49]这一尚未实现的“亏欠”就是死亡。死亡是此在存在的终结者，也就是说如果死亡这种“尚未”着、“亏欠”着的东西得以实现的话，此在的完整性也就得以实现了，但同时此在也就不存在了。反过来看，也正是因为此在具有这种“尚未”着、“亏欠”着的东西——也就是死亡——在未来的前方等着此在去完整地实现自身，所以此在才能作为一种可能性能在而存在起来。在这个此在的能在在起来的过程中，此在的过去、现在和未来同时到场，所以，有时间性的此在才是整体性的此在，这里的整体性显然包括时间的未来维度。对于此在来说，死亡乃是“将不在”，也就是同时到场的未来。所以，死亡是成就此在存在的整体性结构的必要环节。

死亡是此在的本真能在。海德格尔说：“死亡绽露为最本己的、无所关联的、不可逾越的可能性。作为这种可能性，死亡是一种与众不同的悬临。”^[50]说死亡是此在最本己的可能性，是因为死亡作为一种“亏欠”从来都是此在本身的亏欠，它作为一个确定可能的终结者始终切己地（“与众不同”）悬临在此在的面前，而与其他的此在无所关联。死亡必须由此在自身去体验、去承担、去决断，任何其他人不可能代替此在或被此在所委托而接受此在自身的这种死亡的悬临。因此死亡具有使此在个别化为自身的独特作用，尤其是在日常世界，死亡可以让此在从对无差别的平均状态的迷雾中清醒过来，使此在超越沉沦共处的常人状态，重新回到此在自身本真性的生存领悟。

此在的存在是“向死存在”。海德格尔说：“死，作为此在的一个终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。”^[51]但是这里的“向死”不是说要让此在“去死”，而是要让此在在死亡的面前转身，向着世内此在的生存（或生命）而去存在。死亡只是一个悬临，一个终结者，或者说在生存论的意义上它只是一个提示者，所以在这里要理解“向死存在”的问题，我们需要一个视域的转向。前面海德格尔说了，死亡也是此在不可超越的可能性，此在不可能真正实现“死亡”，因此，此在的不可超越性也就是此在的在世内存在性，它通过此在将目光朝向“死亡”的终结者以后的及时回返——回返到此在存在的那个世界中来——从而将此在的死亡的悬临转释为此在对在世之内的生存（或生命）的关切。所以，死亡不是此在的生存的终结，“死亡是完完全全的此在之不可能的可能性”^[52]，毋宁说，正是死亡绽露出此在的生存。此在的“向死存在”促使此在真正投身到自身最切己的世内存在，从而此在最源始的生存领会的道路也就面向此在自身敞开出来了。

由于此在是以一种“被抛”的现身情态而存在的，因此，由一种从将来的视觉而来的“向死存在”将此在带到其所现身的生存情态中，从而成就了此在的本己能在。但就此而言，此在还没有实现其时间性的完整性结构，因为此在同时还必须在一种当场化的日常存在中存在起来。而一旦此在在日常世界中当场化地存在起来，此在就将自己消散到与其共在的他人之中，此在也便通过沉沦而成为常人。这种此在的沉沦是此在生存的一种源始的生存结构，因此，面对死亡，日常状态中的此在总是会选择逃避死亡，也就是通过常人世界的平均化的理解方式（“日常共处的公众意见把死亡‘认作’不断摆到眼前的事件，即‘死亡事件’”^[53]），将死亡面对此在而悬临的切己性——死亡作为此在本能的能在——遮掩起来，视而不见。“有所掩藏而在死面前闪避，这种情形顽强地统治着日常生活，乃至在共处中‘最亲近的人们’恰恰还经常劝‘临终者’相信他将逃脱死亡，不久将重返他所操劳的世界的安定的日常生活。”^[54]常人世界在流传“有人死了”的传言，最终死亡似乎变成了从某种遥远的地方而来东西，它恰巧碰上了某个不幸的人（常人）而已，事实上与己无关。死亡成为异己的对象，因为异己，所以常人可以在操劳中安定地闪避，在死亡面前持续地逃遁。但是，海德格尔认为：“即使在平均的日常状态中，此在的本质也始终在于这种最本己的、无所关联的、不可逾越的能在，即使其样式是为一种针对其生存的最极端的可能性的无动于衷而操劳也罢。”^[55]海德格尔将这种此在在死亡面前的逃遁称为“日常的向死存在”。

日常的此在逃避死亡的方式就是将自己置于操心的各种繁忙事务中，让自己繁忙得看起来好像无暇顾及死亡。这样，死亡就在日常的繁忙中被遮蔽了——“它把切近日常的放眼可见的诸种紧迫性与可能性堆到死亡的不确定性前面来。”^[56]此在常人化，而常人通过其所传达的公众意见（通过报纸、网络、电视等各种娱乐化的、低俗的传媒手段）对日常此在实施独裁，让日常此在越来越丧失其自身（对其本真能在的领会），而日常此在也安于现状，因为它融入常人之中，而不必独自面对死亡、承担责任和做出决断——虽然它所依靠的这个“常人”实际上“查无此人”！日常此在摆脱了它的本真的现身情态，摆脱了对自身能在的领悟的烦恼，沉沦在常人的世界中，繁忙而安定。

这种日常此在的“向死存在”的沉沦方式，是作为生存论的此在的本己存在的一种常态，虽然它是非本真的。海德格尔说：“此在首先与通常以在死亡之前逃避的方式掩蔽最本己的向死存在。只要此在生存着，它就实际上死着，但首先与通常是以沉沦的方式死着。”^[57]在这种沉沦的此在面前，此在的本真的能在却反而是一种变式。此在要重新获得对其作为本真的能在的最切己的生存状态有所领会，也就是说此在想要重新“占有自身”（即把自身从常人的控制中重新夺回来），就必须从常人世界抽身出来，超越沉沦。海德格尔把这个超越的过程通过“畏”、“良知”和“决心”三个环节展现出来。

●畏

“畏”是一种基本的现身情态，是此在别具一格的展开状态。与“怕”不同——怕有它所怕的具体对象——“畏”没有它所畏的具体人或物，畏之所畏者不是任何世内存在者，而是整体性的世界本身，也就是在世本身，海德格尔称之为“无何有之乡”。“在畏中，周围世界上手的东西，一般世内存在者，都沉陷了。‘世界’已不能呈现任何东西，他人的共同此在也不能。所以畏剥夺了此在沉沦着从‘世界’以及公众讲法方面来领会自身的可能性。”^[58]畏使得存在者整体变成了“无”，或者说正是在“畏”的面前我们感到茫然失措的时候，世界万物便如此这般地隐去，留给我们的就只是“无”。也就是说，无在畏中并通过畏而被呈现到我们的面前，因而是“畏启示着‘无’”，而“‘无’在畏中显露自身”^[59]。但这种在畏中显露出来的无，却并不是为了它自身的显露，而是要“拒绝着的指引向离形去智的存在者整体”，因此，“无”的本质就是“不”（即对其本身显现的拒绝）。“畏”所启示出的这个“无”（或“不”）又“把这个存在者从其迄今完全隐而不现的陌生状态中启示出来，成为与‘无’相对的全然他物”。在此基础上，这个能不的“无”也“首先把此在带到这样的存在者之前”。正是在这个意义上，“此在意谓着：嵌入‘无’中的境界”。因此，“没有‘无’所启示出来的原始境界，就没有自我存在，就没有自由。”^[60]简言之，作为现身情态的畏，以一种压迫的方式将被抛的在世这种必然的而又同时是偶然的在世本身向着此在涌迫而来，在此在陷入紧压的窒息之际，所有世内存在者隐去，一种从本质上拒绝显现（“不”）的“无”显现并立于畏着的此在的面前。我们由这个“无”反启出世内存在者，或者毋宁说，正是由于畏让“无”有机会和存在者整体一并走上来与此在照面，反之也让我们知道存在者的存在不是自在的，而是由“无”所“拒绝地指引”（“不”）出来的，同时，我们也才知晓，此在（自我）乃是嵌入“无”中的一种存在状态，“无”是此在（自我）存在的根据。

在畏中，世内存在者（包括各种具体的事物和人）全部隐去，世界（或在世）本身以“无”的方式显现出来并占据前台，那么常人世界的具体结构也必须隐去。因此，畏能够把沉沦于常人的世界中的日常此在从常人—世界的迷乱状态中抽离出来，从而实现对沉沦的此在的拯救。因此，畏的真正目的是让此在能本真地在世（也就是自由地存在），“畏把此在带到它的‘为…’的自由存在之前，带到它的存在的本真状态之前”^[61]。在畏的压迫之下，此在重返被抛的现身情态，重返对此在本身的能在的领悟。这是此在自我拯救的一种非常难能可贵的事件，因为“实际上，茫然失所的情绪即使在生存上也多半仍然未被领会。而且在沉沦于公众意见占主导地位的时候，罕有‘本真的’畏。”^[62]但不管怎样，我们总是能在畏的情绪中看到此在（自我）自我拯救的希望。

●良知的呼声

沉沦在常人世界中的此在，它的存在是一种平均的日常的非本真状态，由于丧失了对此在本身原本生存论上的能在的领会，此在被常人所控制，已经不再属于自己。因此，此在要想重新回归自己的本质，就必须想办法找到自己。前面所述的“向死而在”揭示了此在本真的生存论情况，为此在的回归提供了领会此在本真的可能性的空间；现身情态中“畏”的情绪则以紧迫的压制把此在带到独自面对超出一切世内存在者的“无”的境地，为此在摆脱常人世界提供了希望的通道。在畏中，因为世内存在者包括常人世界都在畏的压制下纷纷隐去，此在被迫独在，并在独在中领会到它的本真能在。但此在要真正从常人世界中脱离出来，它还需要一个生存论上的根据。这个根据由良知的呼声为它提供出来。

海德格尔说：“若说迷失了的听沉迷于日常‘新奇’闲言中各式各样模棱两可的‘嘈杂’，那这呼声必定以不嘈不杂、明白单义、无容好奇立足的方式呼唤着。以这种方式呼唤着而令人有所领会的东西即是良知。”^[63]良知始于畏。畏把本真的此在从常人中带出来，并且带到自身面前来，所以，只有在面对让人不知所措的畏的悬临，那本真的此在才从作为此在的本质的“无家可归”状态中挺立出来，向着那个沉沦在常人世界中的此在发出呼唤。在这里，良知就是本真能在的此在，也是呼唤的发出者。是在畏中展现的本真的能在发出呼唤，这呼唤所指向的是沉沦中的此在，而这个此在在畏中恰好展现为本真能在的此在，从而与良知的呼唤的发出者一致起来。所以，“此在在良知中呼唤自身”，“此在既是呼唤者又是被召唤者”^[64]，“呼声出自我逾越我又来到我这里”^[65]。良知就是那把此在从沉沦的闲言中唤回自身的呼声，但是这呼声“不付诸任何音声”，作为一种话语的方式，“良知只在而且总在沉默的样式中言谈。”^[66]因为沉默，所以良知的呼声并不说出任何事情（包括任何的东西或知识），而只是向前指引此在从闲言中回到生存的能在，因而，这种呼声从本质上与闲言不熟，也唯其不熟与沉默，所以才不致与闲言混同起来。良知的呼声只是为此在的回归默默地指路，从而指引着此在从常人世界脱身而重新实现自身的个别化和本真能在化。

良知的呼声显示出来的是此在的罪责存在。海德格尔说：“良知的呼唤具有把此在向其最本己的能自身存在召唤的性质，而这种能自身存在的方式就是召唤此在趋往最本己的罪责存在。”^[67]这种罪责并非道德上的恶的状态，而是此在的一种存在论上的规定。“‘有罪责’观念中有着不的性质。……再则，‘有罪责’观念还包含有‘作为……商务根据存在’……从而我们把‘有罪责’的生存论观念从形式上规定为：作为一种由‘不’规定的存在之根据性的存在，这就是说：是一种不之状态的根据。”^[68]这是从形式上对罪责之为此在的生存方式的根据的规定，此在本身的存在就来源于这一根据，此在通过良知的呼声召唤出来的让此在自身中领会的其实也就是这一罪责存在。“简言之，所谓人的生存其实就是成为某种无性的根据的空洞的此在，此在本身就是有罪责的。”^[69]这种“无性的根据的空洞的此在”就是指此在的“不”之状态——意味着此在不应该成为常人，而常人却是此在的生存的常态。良知的呼声把此在的这一罪责存在通过沉默的言语展示到此在的面前，让此在领会到这一存在的根据并离脱出这一根据性的生存状态，解除沉沦的此在对他本身能在的封闭，从而向此在显现出此在本真的能在的存在方式。

此在一旦听到了良知的呼声，也就是说此在通过领会到良知的呼唤所展现出来的此在的本真能在的存在方式，此在就可能会产生拥有一个良知的愿望——“愿有良知”。我们可以把愿有良知看作是此在的一种领会能力，愿有良知就是愿意听从于自己内心对此在生存的本真性的领会，“朝向自己最本己的罪责存在筹划自己并在筹划中让自己始终向畏开放”^[70]，从而让此在自己选择自己，自己揭示自己。海德格尔将此在的这种“愿有良知”的状态也称为此在的“决断状态”或“决心”。

决心就是“缄默的、时刻准备畏的、向着最本己的罪责存在的自身筹划”^[71]，也就是说，此在本着对其罪责存在的领会，决计把迷失于常人世界的沉沦的自我唤回到此在本真能在的此在面前，唤回到此在自身的本真存在。所以，决心是此在的本真的自身存在，是此在对于日常的常人世界的彻底摆脱，是对基于畏的现身情态的本真能在的领会和筹划，是“对当下实际的可能性的有所开展的筹划与确定”^[72]。

综上所述，我们可以得出如下小结：海德格尔所说的此在（自我），其根本特征是生存，即在—世界—之中—存在。此在的这种生存的本质就是超越，即此在的本真能在在其“向死存在”的先行决心中、在“畏”面对“无”的本真现身情态中，在“良知的呼声”将此在从沉沦中抽扯出来的决断之中不断地显现出来。因此，海德格尔正是通过对死、畏、良知等现象的分析而使此在（自我）之超越本质得以显现出来，从而也是通过这些分析使得此在（自我）得以摆脱常人世界的控制而实现本真自我的拯救。此在（自我）的沉沦于世是常态，而此在（自我）的本真实现是一种勇敢而艰难的自我超越。所以，面对我们生活中各种的痛苦、困惑和迷茫，面对各种自我的挣扎，我们的心灵需要足够的强大，需要足够的勇敢和担当，需要具有海德格尔所说的“向死存在”的勇气和“良知”的自觉担当。一句话，我们心灵世界的问题，已经不仅仅是个体心理的问题，而更是此在（自我）“在—世界—之中—存在”的哲学的问题——我们更需要哲学的领悟而不仅仅是个体心理的治疗。

【注释】

[1]海德格尔著，欧东明译：《时间概念史导论》，商务印书馆，2009年版，第423页。

[2]奥托·珀格勒：《海德格尔对现象学概念的新规定》，载于：《现象学研究》第九卷，《现象学概念的最新发展》，弗莱堡，1980年，第132页。

[3]倪梁康著：《现象学及其效应：胡塞尔与当代德国哲学》，生活·读书·新知三联书店，1993年版，第186页。

[4]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第6页。

[5]同上，第8页。

[6]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第14、15、9页。

[7]师庭雄著：《海德格尔的唯一之思：存在》，中国社会科学出版社，2017年版，第6页。

[8]海德格尔著，孙周兴译：《路标》，商务印书馆，2000年版，第184页。

[9]海德格尔著，丁耘译：《现象学之基本问题》，上海译文出版社，2008年版，第222页。

[10]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第139-140页。

[11]S·马尔霍尔著，亓校盛译：《海德格尔与〈存在与时间〉》，广西师范大学出版社，2007年版，第78页。

[12]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第147页。

[13]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第152页。

[14]同上，第222页。

[15]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第157页。

[16]同上，第160页。

[17]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第161页。

[18]同上，第158页。

[19]同上，第159页。

[20]海德格尔著，邓晓芒译：《康德与形而上学问题》，见海德格尔著：《海德格尔选集》（上），生活·读书·新知上海三联书店，1996年版，第117页。

[21]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第169页。

[22]同上，第168页。

[23]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第169页。

[24]同上，第170页。

[25]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第171页。

[26]同上，第172页。

[27]同上，第173页。

[28]同上，第175页。

[29]同上，第174页。

[30]Heidegger，Metaphysical Foundations Of Logic，trans.by Michael Heim，Bloomington：Indiana University Press，1984，pp.125-126.

[31]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第185页。

[32]同上，第188页。

[33]同上，第189页。

[34]海德格尔著，熊伟译：《关于人道主义的书信》，见海德格尔著：《海德格尔选集》（上），生活·读书·新知上海三联书店，1996年版，第358页。

[35]斯退芬·格奥尔格著：《词语》，转引自海德格尔著，孙周兴译：《在通向语言的途中》，商务印书馆，1997年版，第130页。

[36]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第191页。

[37]同上，第192页。

[38]S·马尔霍尔著，亓校盛译：《海德格尔与〈存在与时间〉》，广西师范大学出版社，2007年版，第124-125页。

[39]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第196页。

[40]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第198页。

[41]同上，第200页。

[42]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第201页。

[43]同上，第202页。

[44]同上，第203页。

[45]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第207页。

[46]同上，第269页。

[47]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第270页。

[48]同上，第269页。

[49]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第272页。

[50]同上，第288页。

[51]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第297页。

[52]同上，第288页。

[53]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第290页。

[54]同上，第291页。

[55]同上，第292页。

[56]同上，第296页。

[57]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第289页。

[58]同上，第217页。

[59]海德格尔著，熊伟译：《形而上学是什么》，见海德格尔著：《海德格尔选集》（上），生活·读书·新知上海三联书店，1996年版，第143-144页。

[60]同上，第145-146页。

[61]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第217页。

[62]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第219页。

[63]同上，第311页。

[64]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第315页。

[65]同上，第316页。

[66]同上，第314页。

[67]同上，第309页。

[68]同上，第324页。

[69]S·马尔霍尔著，亓校盛译：《海德格尔与〈存在与时间〉》，广西师范大学出版社，2007年版，第167-168页。

[70]同上，第169页。

[71]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第339页。

[72]同上，第340页。