《中国傩戏史》揭秘《周礼》中的占梦制度

占梦的外祭与内祭形式，已经弄清楚了。在这种传承之下，西周礼制中的“占梦”的体制，也就不难理解了。正如孔子言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）陈克明先生阐发道：“此系一般泛论，但却说明两个主要问题：一是礼有继承因袭关系，不宜凭空独造；二是礼将发展延长，百世以后也可预知。故制订周礼时，必须参照殷礼。”^[144]其实周承殷制，就“御祭”仪礼来看基本一致，如《H11·1》与《H11·82》载陕西周原所出土的西周甲骨卜辞载：“癸巳，彝文武帝乙宗，贞王其邵祭成唐将御，服二女，其彝血羊三，豚三。思又正。”“……文武……王其邵帝……天……典，册周方伯。思正，亡左……，王受之。”^[145]则知“血祭”亦为主要内容，且有同样的用“女”和“册告”的记录。如此，则西周“占梦”体制基本沿革殷商仪礼，这个论断应该可以站得住脚。

于是，我们可以回到问题的开始。

《周礼》“占梦”记载的内容，按孙诒让《正义》和后人解读的理解，并未见“血祭”与“册告”等仪礼内容。究竟是周承殷制的发生过程出现差错，还是后人解读发生偏颇呢？后世解读“聘王梦”，把本为“王”作为主持人角色的“占梦”体制弄错了，以致释解“聘王梦”的主语出现偏颇，导致对“舍萌于四方”的“赠恶梦”等出现误读误判，因此，“梦”与“傩”的关系以及“遂令始傩”的意义等均被历史典籍遮蔽，更不用说其中蕴涵的“傩”的本质意义。

如上引文“占梦”条，源于孙氏撰《周礼正义》本，历来被学者奉为权威版本。文本中在“王拜而受之”后用分号，这种句读的思想源于，把前文的“献吉梦”与后文的“赠恶梦”作为并举句式，貌似合乎道理，但却忽略了一个根本的问题，即“占梦”是否可以作为这个并列句式的共同主语问题，也就是“聘王梦”句的主语是谁的问题。

从“王拜而受之”与“乃舍萌于四方”两个句子的内容及明显的“乃”字句式结构来看，已构成上下关联的“承接”与“递进”的意义，此处用分号割断两者的“承接”与“递进”意义，已经有牵强之嫌，但它不是问题的关键所在。问题的关键在于，全文把“占梦”当作“聘王梦”、“献吉梦”与“赠恶梦”的主角和句子省略的主语，这与西周时期的“占梦”职责及历史沿革事实不相符合。正如前文所考据，整个“占梦”活动中的主角都是“王”，有时“王”还亲自充当“占梦”为贵族“卜梦”，所以“王”才是被隐藏的句子主语，“占梦”只是协助“王”进行“占卜”（这在上文已详细论述），只有得到“王”授予的神权，“占梦”才可以进行“聘王梦”，但此时的“占梦”已有“神权”在身，代表着“王”的神权（仅作为“使者”，详见下文“聘”字释解）。而这种“神权”意志非常重要，它具有王权等级意义和是否能与“天（祖先灵魂）”沟通的资格意义等。因此，决定着“献王梦”与“赠恶梦”的主角是“王”（或“尸”，由“占梦”扮的“使者”）。许进雄先生以为：“睡于床上以得梦为巫的专职，故求梦之人眉有化妆。古时在作重要决策前，有族长或巫师禁食使身体虚弱而起幻视，强迫求梦的习俗。”^[146]则“献王梦”与“赠恶梦”的活动中，“占梦”或有降神而进入“王梦”的仪式，当进入“王梦”而有神附体状态下的“占梦”，已经由作为“使者”的身份演变成“王梦”中的“祖先神灵”（“尸”）代言体，所以才有资格（身份象征）成为“王拜而受之”的“授予者”，也就是说，“王拜”的对象是象征“祖先神灵”（“尸”）的“占梦”。

为了更清楚地弄明白这一系列问题，有必要在上文“占梦”沿革考证的背景下，对《周礼》“占梦”条进行重新训诂与解读。

（1）“岁时”：有两种解释，一作“四时”解，如郑玄注：“其岁时，今岁四时也。”一作“每年一定的季节或时间”解，如《周礼·地官·州长》：“若以岁时祭祀州社，则属其民而读灋。”孙诒让《正义》：“此云岁时，唯谓岁之二时春、秋耳。”^[147]结合全文意义，且类比《周礼·地官》的旁证，可判断此文“岁时”“始傩驱疫”，即特指“季冬”时节，可理解为，这是每年固定的“赠恶梦”的“驱疫”时节。

（2）“以日月星辰占六梦”：属“星占”相式。“星占”相式成熟且盛行于春秋战国时期，到战国时期达到高潮。“星占”的具体起源不详，应该与传疑时代开始设置观天象的“天官”一职有关，如黄帝之政教，“羲和占日，常仪占月。臾区占星气”^[148]。“六梦”中的“噩梦”与“惧梦”当属“恶梦”类别，需要“令”“方相氏”“帅百隶而时傩”进行“驱疫”活动。“梦”与“天象（日月星辰）”关联一体，且本体对象为“王”，很容易让人联想起商周帝王以为魂魄在天的思想，因此，“星占”与“王梦”的结合意义，有辨识祖先魂灵在“天”安宁与否的作用，这便是“占梦”职官的意义所在。葛兆光先生言：“西周时代，在对天地诸神与祖宗之神的祭祀仪式中，执行着沟通神人之间事务的祝、卜、史、巫等文化人所拥有的知识系统与思想观念，尽管与殷商时代还没有本质的变化，但已经显示出一些新徵兆。”^[149]由于祝卜史巫的技术能力更加熟练，如《周礼》中对“六梦”分类的知识体系可佐证，则《周礼》“占梦”仪礼也更加完备，其中有“献吉梦”与“赠恶梦”两大类，当来源于殷商“拜祭”与“御祭”两类截然不同的仪礼方式，可见殷商卜辞中“王梦”中的“忧患”意识，在西周时期出现积极的一面，体现出对“王权”“拜祭”的尊崇倾向。

（3）“季冬，聘王梦”：“季冬”为一年将尽，即“岁时”之“末”，是一年之中最寒冷的时令。在每年这一固定的时令“聘王梦”，“天地交会”与“阴阳之气”的状态正处在“否极泰来”之际，“聘王梦”则有一定的“祈年”主题意义的趋向。“聘”字训诂，《说文》曰：“访也。”《广韵》曰：“问也。”《礼·典礼》云：“诸侯使大夫问于诸侯曰聘。”《公羊传·隐公十一年》云：“大夫来曰聘。”《周礼·内则》云：“时聘，以结诸侯之好。”《仪礼·聘礼》云：“大问曰聘，小聘曰问。”又《正字通》云：“以币帛召隐逸贤者，升进之，曰征聘。”^[150]综合诸多释义与《周礼》一书性质，此处“聘”字应当指一种仪礼名称，即“聘礼”，属“时（季冬）聘”范畴，本义有“访”和“问”的动词作用，目的是“以结诸侯之好”，或有“币帛”等作为仪礼的祭献。值得注意的是，“聘”作为礼仪，是指“诸侯”之间由“使者（大夫）”作为代表，主体仍是“诸侯”，目的是“结诸侯之好”，即有盟约的意义。由此延伸“聘王梦”的主体，应该与“王梦”等级相同层次的“占梦”职官，结合殷商时由“王贞”“王梦”的体制，和“占梦”协助“王贞”的传统，则西周时期的“聘王梦”前的主语即为“王”，而不是“占梦”。这个省略主语的句子全文应该是“王聘占梦王梦”，“占梦”作为“王”的“使者”协助进行“王梦”活动，特别是在强调“神权天授”的殷商与西周前期，“占梦”职官只有得到来自“王”的授权，才有资格代表“神权”进行“占梦”系列活动，这一点很重要。又“聘”礼中有用“币帛”作为沟通的礼品，是否“聘王梦”中也有“币帛”祭献礼品等，则有待进一步考证。

（4）“献吉梦于王，王拜而受之”：“献”字本义为祭祀奉犬牲之称，引申为“荐进”。周礼注疏读为仪。《集韵》：“鱼羁切，音宜，仪也。”郑司农云：“献，读为仪，仪，酌有威仪多也。”^[151]而“仪”字，释为“象也，法也”^[152]。又“献”字，在金文作“奏报”解，如《史兽鼎》“史兽献工于尹”^[153]。如此，由于“献吉梦于王（隐匿主语）”句式结构与金文相同，且又与金文的时代性大略相同，则文中“献”字作“奏报”解更符合时代意义。结合“献吉梦”的仪礼语境来看，“梦”是一种非物质的形态，则文中“献”字，应该结合“仪”与“奏报”两方面来释义，可解释为“以某类法器作为‘威仪’象征，向王‘奏报’”。“拜”为“拜祭”，即在酬神的意义，对来自“祖先灵魂”假托“使者（占梦）”“奏报”的“吉梦”，以“拜祭”求福的仪礼“受之”，则符合本文的语境内涵。

这里有一点值得注意，“占梦”作为“祖先灵魂（上帝）”的“使者（代言体）”进行“献吉梦”的过程。借鉴一下自上古流传下来的“萨满”“占梦”的具体方法：“萨满最高明的占卜方法就是梦兆”，“在入睡前要向自己的舍文进行祷告，祈求舍文神灵，为某某人探病，并托梦给他。如果真有神灵托梦，也会是一种朦胧的、暗示性的方式，所以，萨满还得具备解梦的能力才行。”^[154]则大致可以推论，“占梦”职官作为“使者”获得“王梦”，在“朦胧”和“暗示”性的意象中即代表（模拟）“祖先灵魂（上帝）”进行“虚拟表演”（或有歌舞形态），表演的核心内容就是象征“王权天授”般的“威仪”，把“吉梦”以“法器”形态（或“酌”）呈示给“王”，“王”先是以“拜祭”礼仪进行“酬神”，按殷商“拜祭”习俗“用牲”传统，这个环节也涉及“血祭”内容，即以“血”沟通“上帝”且作为一种特殊的“盟约”，而的“拜祭”之后，“王”才象征性地“受之”来自“上帝”的“吉梦”，这个过程或许如郑司农所言“酌”语，即象征性地“酌”饮一下酒（或许酒中有象征“盟约”的“血”），表示接受“吉梦”，包括接受来自“使者（占梦）”传递的与“上帝”吉祥的“盟约”。这一过程中的“虚拟表演”，结合巫祝歌舞降神及祷祝的本质特点，则有类似“哑剧”形态的发生，或“歌舞演故事”的初级形态发生。

另一点需要注意的是，西周时期的“献吉梦”的地点，已设在“明堂”，如《逸周书》载：“文王去商在程，正月既生魄，太姒梦见商之庭产棘，小子发……占之于明堂……拜吉梦。”^[155]“拜吉梦”明确的记载，可证实“拜祭”主要用于西周时期的“献吉梦”活动体系，且以“月”为表征进行“星占”的内涵，以及“占之于明堂”的直接记录。于“明堂”进行“占梦”活动，为后文“索室驱疫”的“室”提供重要证据。《周礼》中有“冬堂赠”的“驱疫”礼仪内容，“堂”也是指“明堂”。进一步说明周礼的“傩”所“索”之“室”即“明堂”。

（5）“乃舍萌于四方”：此句与上句“王拜而受之”两者间的承接递进关系，在前文中已述，即“王拜而受之”的仪式之后，接着便“舍萌于四方”借以“赠恶梦”，进而“遂令始傩”。但这种句式关系，在孙氏的《周礼正义》中被弄错了，校注标点者疏忽了“王”在“拜祭”之后紧接着“御祭”活动的关联性，更主要的是对“舍萌”一词的误解。

“舍萌”一词，历来被误解，汉儒注疏家们训诂为“释菜”，如郑玄注：“杜子春读‘萌’为‘明’，明谓驱疫也，谓岁竟逐疫置四方。”玄谓“舍”读为“释”，“舍萌”犹“释采”也。萌，菜始生也。赠，送也，欲以新善送去故恶^[156]。即古代学子入学以苹蘩之属祭祀先圣先师的仪礼，又称为“舍采”，舍通“释”，而“萌”本义为“草木之芽”，被误以为“菜”或“采”。以“释菜”之礼释疑“舍萌”，则“舍萌”句可解读为“王以学子祭先师之礼，祀于四方”，显然，这种解释有悖于西周礼制且不符合语境，因为“舍”与“赠”作动词，在此语境中皆有一定程度的“强制”意义，代表“王”者的神权意志力和“威仪”。

由于“舍萌”是整条“占梦”文献中的关键词，此词被误解，因此“占梦”体系的“始傩”也就被曲解。“舍”字作动词用，文献中有诸多解释，如：《诗·郑风》“舍命不渝”，《笺》云“舍，犹处也”，《释文》云“舍，音赭，王云：受也”，《诗·小雅》“舍彼有罪”，《传》云“舍，除也”，《诗·小雅》“舍矢如破”，《笺》云“舍之言释也”，《尚书·汤誓》“舍我穑事，而割正夏”，《释文》云“舍，音捨，废也”，《左传·昭公四年》“使杜洩舍路”，《注》云“舍，置也”^[157]。笔者曾以为“舍”字与“星占”内容相关，故结合《易·乾卦》“见龙在田，时舍也”句，则“舍”字作“废也，罢也”解合乎语境，则“舍萌”意思为“废除”“萌（通：盟）”。后考虑到“舍萌”一词可能渊薮较久远，而“星占”是“发达于战国秦汉”时期^[158]，如此，则也不通。

今查阅金文得知，西周初期的《令方彝》有云“舍四方命”^[159]。而金文“舍”字，多作“施予、发布、修筑”等解^[160]，结合《令方彝》铭文“舍四方命”、“舍三事命”以及“王命周公子明保尹三事四方”等语句，“王”者身份与语境及作为西周早期铭文的时间等三者，与《周礼》所载“舍”句相类似，借此类比，才是解开“舍萌”意义的钥匙。如《令方彝》铭文中有“舍”和“四方”等相同的词语，特别是“舍四方命”的句式结构，倘若调整一下位置，也可作“舍命于四方”，则与“舍萌于四方”句式结构完全相同。且“命”与“萌”字的上古音相同，如“盟”字，《释名》云“明也，告其事于神明也”，《字彙补》载“谟耕切，音萌”；“命”字，可通“盟”，指“在神前誓约”，如《左传·襄公十一年》载：“凡我同盟，毋蕴年，……或间兹命，司慎、司盟、名川、群神、群祀、先王、先公、七姓十二国之祖，明神殛之。”^[161]则“萌”与“命”字，以“盟”为中介可互转借相通。可见，上古音系中，“命”“盟”“明”“萌”四个字的音相同，字义也相通。所以，“舍萌于四方”可以直接释解为“舍四方命”。而联系《令方彝》铭文上下句语境等，特别是“王命周公子明保尹三事四方”句，可得知，此处的“舍”是“发布”之意，“命”即为“任命书”，如《周礼·春官·大宗伯》“典命”，《注》云“命，谓迁秩群臣之书”^[162]。综合以上，则“舍萌于四方”在西周前期的意义，即为“任命管理四方的官职”，如“周公子明保尹三事四方”“受卿事寮”。三事：学者王连龙认为“周初的‘三事’泛指管理职事之官、管理司法之官、治民之官”，具体指“任人、准夫、牧”三种职官名，隶属于“卿事寮”职下^[163]。而“牧”职官多与“梦”相关，如“牧人乃梦”、“牧室”等记载。

从这个意义上讲，“舍萌”源于西周前期的“册令”之礼仪，即“册告”礼仪内涵，通过“册告”先王而任命“四方”职官，特别是“牧”职。联系上下文，可知，“王”在“拜祭”之后接受来自“使者（占梦）”的“神权”旨意，以“吉梦”为征兆而任命“四方”“牧”职，并授以“四方”的“牧”同等的“神权”，进而使“四方”才有资格“赠”代表“王”等级的“恶梦”。因为“赠”表示“转移”的意思，“王”在任命“四方”的同时，即把“恶梦”的祭祀权（包括恶梦本身）都“转移”给“四方”，因此，“赠恶梦”活动实际包含两部分，一部分是“王”通过“占梦”将它“转移”给“四方”，另一部分是“四方”进行驱逐“恶梦”的活动。又。杨树达先生指出《令方彝》中的这段文字，认为罗振玉以属下舍四方令（命）读，谓舍三事令（命）于内服诸臣，舍四方令（命）长于外服君长，此说是也。而陈梦家先生说“四方者，王国以外之诸侯也。”^[164]而西周时，多以亡商诸侯居于“四方”，则“舍萌于四方”的主要意义在于，把“恶梦”“转移”到“四方”的“亡商诸侯”身上。

（6）“以赠恶梦，遂令始傩驱疫”：“赠”字，《仪礼·既夕礼》“凡赠币无常”，《注》云“玩好曰赠”。又《仪礼·聘礼》“公使卿赠，如覿币”。又《正字通》“借封前人官称曰诰赠，恩颁自朝廷也”。按“以玩好送死者，亦赠之一端也”。结合上文释解，则“赠恶梦”的“赠”可解释为以“币”为礼器，“借封”“亡商诸侯（居四方）”即舍萌于四方的一种仪礼。周礼中有“冬堂赠”“无方无算”句，则可解释为，王任命亡商诸侯于四方，以“玩好送死者”般的礼仪方式将“亡商诸侯”如“恶梦”送走（驱除），所以，在将“亡商诸侯”如“恶梦”送走后，需要命令“方相氏”到“明堂”去“索室驱疫”。

有关“室”释为“明堂”。张一兵先生《明堂制度研究》一书有详论，“明堂”之礼中有“方明之祀”，“其‘祀’为四尺之坛，用圭璋等六玉，礼天地四方之神，与早期明堂之祭何其相似。其渊源大概与明堂礼相同”^[165]。清沈自南《艺林汇考·栋宇篇卷五·庙室类》“《汉志》：‘祀先王于方明’，意是神主之类。画五方之色于其间，诸侯畜牲于其下。（方明者，木也，方四尺，设六色，上玄下黄。）若是有屋，如何祀天？《书》：‘既底法，厥子乃弗肯堂，矧肯构’。未构已谓之堂，堂元非屋。（明堂无屋，只以方明为坛而已。）”^[166]最重要的证据，说明“王梦”活动与“明堂”之祀相关，见《逸周书》所载：“文王在翟，梦商庭生棘，……文王如发于明堂，拜吉梦，受商大命，秋朝士。”^[167]所以，最传统的说法“夏之世室，殷之重屋，周人明堂”。在明堂的诸多别名中，“世室”、“大室”、“太室”、“太庙”、“清庙”等几个名称是互释、互证最多的。^[168]夏代“明堂”尚无大室之说，到周之明堂才出现大室。周之明堂，以夏世室推之，大室在中央，大于四角之室。太室是五寝的一部分，功能为祀五帝、献俘礼、象征天象、祭祖、袷祭。^[169]明堂功能为祭天神“上帝”、朝礼与盟会。^[170]

再谈“疫”字。这是一个关键词。

显然，在周礼体系中的“恶梦”即是“方相氏”“索室”所要“驱”的“疫”范畴。有关“疫”字释解，历来学术界有两种说法：一是视为“疫疠”或“疫鬼”，如郑玄注云“疫，疠鬼也”，《释名》言“疫，役也，言有鬼行役也”^[171]；二是释为“阴气”，如高诱注《吕氏春秋·季冬纪》云“大傩，逐尽阴气，以阳导也”^[172]。近世学者多沿革这两种说法，且有偏重“疠鬼”说倾向，如孙作云先生作“叫人生病之鬼”解，以为“时傩”即“按时打鬼”^[173]。又如饶宗颐先生言“傩肇于殷，本为殷礼，于宫室驱除疫气”○10。无论是“疫鬼”，还是“疫气”，均属虚拟的形态，倘若从“占梦”的职责范畴角度来理解，“疫

○10饶宗颐撰：《饶宗颐二十世纪学术文集》，新文丰出版股份有限公司，2003年，第1635页。气”则是“天地之会”而产生的“阴阳之气”之一。“天地之会”的“阴阳之气”有多种的“表征”，以“六梦”情态呈现给“王”，可以通过“日月星辰”的“占卜”预测其“吉凶”，而“季冬”是每年固定的“占梦”时间，有“献吉梦”与“赠恶梦”两种类型的仪礼活动。显然，“疫气”属于“恶梦”类型，需要“舍萌于四方”的仪礼方式来“赠”之。所以，《周礼》“占梦”文献记载的“始傩驱疫”的“疫”，在文中是指“天地之会”而产生“阴阳之气”中的“恶梦”之“气”，即饶氏释为“疫气”显然更符合文献本意。至于“大丧”“驱方良”是否属于“傩”的范畴，值得商榷。从“大丧”句与前句的并列并系句式来看，它仅是“方相氏”的另一个职责内涵，并不能说明它是“傩”行为或礼仪式。

由文献本身得出结论，“占梦”“始傩驱疫”的“疫”是指“阴阳之气”，这种“阴阳之气”可生“六梦”，采用“日明星辰”的“星占”方式进行“占卜”其“吉凶”。理解这一点很重要，对于我们解开“始傩驱疫”的“傩”具有重要意义。

将“梦”特别是“恶梦”理解为“气”的思想，见汉王符《潜夫论》中即有“百病之梦，或散或集，此谓气之梦也”^[174]。这种思想源于“天地”与“四时”交感而产生于“阴阳之气”，南宋罗泌《论遂人改火》一篇中有言：“夫然，故天地顺而四时成，气不愆伏，国无疵疠而民以宁。”^[175]都是在说这种“气”关乎国泰民安。值得注意的是，周礼“占梦”篇中并没有言“鬼神”，所以，“疫”并不代表“疫鬼”，“疫鬼”的观念是汉代以后“阴阳家”衍生的理念，如《汉书·艺文志》“阴阳家”条载：“阴阳者，顺时而发（兵），推刑德，随斗击，因五胜，假鬼神为助者也。”^[176]因此，所谓“辨阴阳之气”，实际上只是辨“六梦”之“气”，即天地顺四时而生之“气”，所谓“恶梦”即“国”之“疵疠”（灾祸）。