西汉傩礼制度的起源与发展

西汉承续秦朝礼制，这是历史定论。

西汉傩礼，必定是在战国至秦朝礼制变革背景之下产生的具有革新意义的礼制形态。然而，西汉傩礼不见载于其时的正史文献，特别是司马迁《史记》无一字言及“傩”字，时人所述傩礼多为合抄战国旧制等，故西汉傩礼有或无抑或成为一个重要问题。

钱岪先生说：“《汉书》不记载傩礼，是写史的人对傩的看法不好。这是从司马迁开始的，他分礼为三等，最低一等就是不讲‘文饰’，只是表达某种情绪的粗简之礼，自然不登大雅。傩就属于这种类型，它在主要方面都还保持着原始水平。”^[18]钱先生确定西汉有傩礼的最重要证据，是东汉卫宏《汉官旧仪》所载“方相帅百隶及童女”条史料，并说：“只有这么几个字，但很重要。因为，这不仅证明西汉有傩，而且，还说明秦代也有傩。”^[19]另外，钱先生提出西汉有傩礼或承续秦代傩礼的几个佐证：一是主持修撰西汉礼制的奉常叔孙通是秦代的博士；二是《汉官旧仪》所载西汉宫廷傩礼中的童男童女，源于秦始皇寻长生不老药所用的童男女体系等；三是东汉宋均注《礼纬》时说到西汉傩礼“以正岁、十二月命祀官持傩，以索室中而驱疫鬼”^[20]。因此，总结钱先生证之西汉有傩礼，直接史料记载来源于两条：一是东汉卫宏《汉官旧仪》，二是南北朝的宋均注《礼纬》。其他则为逻辑上的推理论断等。

黎先生对秦傩源流探析较为充分，详见他的著作《古剧考原》上编“历代傩仪考述”中“第三章秦傩新考”。黎先生认为：“从历史发展和文化传承角度看，秦傩之承周启汉是必然的。”^[21]“其中齐鲁之学对它颇有影响，而方仙道中的童男女信仰也在一定程度上影响了秦傩，但该信仰并非周朝以后傩仪出现童男女这一转变的唯一原因。此外，后汉流行的鬼道与秦简《日书》中的傩仪也有渊源关系，从中还可以看出秦傩对汉傩的若干影响。”^[22]可以看出，黎先生肯定秦与西汉有傩礼的理论，是在深化钱先生的观念与史料基础上产生的，并以秦简《日书》所载“驱鬼（傩仪）”为重要补证，肯定西汉承续秦制傩礼事实，但在该书中，黎先生并未对西汉傩礼展开具体的论述。有关西汉傩礼的论述，见他的另外一部著作《古代乐官与古代戏剧》，该书中肯定西汉有傩礼的结论，源于《汉官旧仪》和《说苑·修文》两条文献的记载，他说：“第一条属官仪，当指西汉宫廷大傩仪的情况。第二条出于《说苑》，又称‘古者’、‘宫里’，可知时代也较早，而且是宫廷傩仪情况，把它视为西汉傩，当相去不远。这两条资料表明西汉大傩已要用鼓，这就一定和乐官有关了。桃弧棘矢、用火等，与上文论及的周傩女巫、司爟等有关。用百隶、童子，则上承于周，下启后汉大傩的侲子。”^[23]则黎先生有关西汉傩礼的观点可窥一斑。

西汉傩礼所沿袭，正是在秦傩礼淆杂的形态下衍生。

西汉初期礼制混乱，在叔孙通主持修订的礼制中并未见涉及傩礼。西汉傩礼体制的沿革，与春秋战国至秦朝乃至西汉武帝时代的历史变革是分不开的。

西汉宫廷中的傩仪活动，不见史载，但“侲子”角色在秦制中已产生且延续至西汉，从西汉初期的一些史料记载中可以看出。西汉宫廷在“旧宫”有“驱丘鬼”的祭仪活动，其中重要的祭仪方式即用“一百二十”名“歌儿”进行“吹乐”，如《史记·高祖本纪》载：“及孝惠五年，思高祖之悲乐沛，以沛宫为高祖原庙。高祖所教歌儿百二十人，皆令为吹乐，后有缺，辄补之。”^[24]这里的“一百二十人”“歌儿”，即与后汉的一百二十名“侲童”（亦为优伶装扮）体制相同。又，西汉郊祀“泰一（上帝）”也用“侲童”，如《汉书·礼乐志》载：“千童罗舞成八溢，合好效欢虞泰一。”^[25]而西汉祭“流星”（彗星，以为灾祸征兆），“汉家常以正月上辛祠太一甘泉，以昏时夜祠，到明而终。常有流星经于祠坛上，使僮男僮女七十人俱歌”^[26]。使用“僮男僮女七十人”进行大声合“歌”等。由以上几则史料可以看出，西汉时期的“侲童”（优伶）的“歌”成为禳除灾祸的重要巫术手段，这是西汉傩礼制的变革形态。

据黎国韬先生考证，现存西汉傩礼的相关记载主要有两条史料，如下：

“方相帅百隶及童女，以桃弧棘矢，土鼓鼓且射之；以赤丸五谷播洒之。”^[27]

“古者有灾者谓之疠，……其有重尸多死者，急则有聚众童子，击鼓苣火入官宫。宫里用之，各击鼓苣火逐官宫，里家之主人冠立于阼，事毕出乎里门，出乎邑门，至野外。此匍匐救厉之道也。帅大败亦然。”^[28]

就上引两条史料而言，可以大致看出西汉宫廷傩礼的体制形态：傩礼驱疫采用的“方相氏帅百隶”方式，源于周礼“固定”模式；“聚众童子击鼓苣火入官宫”的“救厉之道”，或类似于“方相氏帅百隶而时傩”的方式（虽然周礼并未详细介绍这种过程），却与远古“救日”祭仪（傩仪的起源）以“火”、“聚众”、“击鼓”、“出乎邑门（疾奔）”、“呼噪”（此处虽未言及，但据后汉傩仪的延续性，可推测有此形态）等基本相类似。文献中有一点值得注意，“聚众童子击鼓苣火入官宫”的驱“疠”形态是在“重尸多死者”前提下，这明显属于宫廷“大丧”的礼制，即“大丧”之后的禳除祭礼形态，而这种禳除“大丧”所谓带来的“疫疠”等常制礼仪形态，实为周礼所载“方相氏”在“大丧”期间的礼制范畴，如此，则西汉宫廷大傩仪沿革周礼为主体的傩制，是可以肯定的。

但这并不是西汉傩礼的全部。如史料第一条所载“方相帅百隶及童女”等形态，已超出了周礼夏官方相氏的职能范围，这种以“桃弧棘矢”等驱疫的方式，直接来源于秦代民俗的“驱鬼”法术。后世驱傩方法中有用“桃梗”、“灰”、“箕”、“呼噪”等，也能在秦简《日书》中找到类似记载。说明秦人世俗化的驱鬼法术对西汉以后的傩戏影响之深远。

下面转引黎国韬先生《古剧考原》中所罗列秦《日书》甲种《诘咎》篇中的相关记载三条：

“人毋故鬼攻之不已，是是刺鬼。以桃为弓，牡棘为矢，羽之鸡羽，见而射之，同已矣。”^[29]

“人毋故鬼昔其宫，是是丘鬼。取故丘之土，以为伪人犬，置墙上，五步一人一犬，环其宫，鬼来阳（扬）灰击箕以喿（噪）之，则止。”^[30]

“大祙（魅）恒入室，不可止。以桃更（梗）击之，则止矣。”^[31]

据王子今先生考证，“通检《日书》所载驱鬼之法物，约有如下数种：桃、棘、桑、苇、灰、人火、鼓、铎、剑、铁椎、犬矢等。”^[32]而黎国韬先生据此则肯定秦简《日书》所载驱鬼之法即是秦朝傩礼，他说：“换言之，《日书》所载实即秦朝驱鬼逐疫之傩仪。”^[33]

但是，稍微比较一下上文所引《汉官旧仪》所载西汉傩礼，不难发现诸多问题。如《汉官旧仪》载：“方相帅百隶及童女，以桃弧棘矢，土鼓鼓且射之；以赤丸五谷播洒之。”倘若这就是西汉宫廷傩仪的话，则可以看出，这种宫廷傩仪的特质，已出现如下与周礼所载傩礼、日简所载秦人驱鬼等有所不同的内容与形式：

（1）角色不同。西汉主持驱逐的角色为“方相氏帅百隶及童男女”，较周礼多出“童男女”。

（2）驱逐的对象不同。西汉为“疠”，秦人为“刺鬼”等。

（3）驱逐的法器不同。西汉较周礼增设“桃弧棘矢”、“土鼓”、“赤丸五谷”。

（4）驱逐的方式不同。与秦人不同的是，西汉在“射（逐）”鬼之后，还以农作物祭奠且祈福禄。而周礼则无此等内容。

从上述比较结果可以看出，所谓的西汉宫廷“傩”礼，吸收了诸多来自民间的“驱鬼”巫术方式、蜡祭、求仙等风尚民俗，其中的“桃弧棘矢”即直接来源于秦《日简》驱“刺鬼”的方法，用“童女”角色也则源于秦人“求仙”（实际起源于战国中后期的仙道思想）礼制，以“赤丸五谷”方式则源于上古蜡祭礼仪，以“土鼓”礼乐来源于殷人祭天（祖先灵魂）礼制等，则西汉宫廷“傩”礼的混融特质可视一斑。

首先一个变化是与秦代“驱鬼”方式相同，最为突出的是法器及相应的驱逐方法。又秦人“辟恶车”习俗中有载：“辟恶车，秦制也。桃弓苇矢，所以祓除不祥也。”^[34]“桃弓苇矢”的“苇矢”与“棘矢”又略有不同。“苇”即“萑苇”，《说汤》云：“汤得伊尹，祓之于庙，熏以萑苇。”^[35]可见在上古时“熏萑苇”为“庙祭”之礼，意为感恩上天（祖先灵魂）赐予殷商“伊尹”（大巫）这种人才，即为祭巫之礼。至汉代则演变为“祈子孙繁茂”与“避岁”之意，见汉应劭《风俗通·祀典·桃梗苇茭画虎》：“《论语》：‘谁能出不由户。’故用苇者，欲人子孙蕃殖，不失其类，有如萑苇。”“除夕饰桃人，垂苇交，画虎于门。”^[36]

而西汉宫廷傩所用的是“桃弧（弓）”与“（牡）棘矢”。姜亮夫先生言：“矢：弓矢是古人惟一的追逐之器。汉书仪，用棘矢，较小的矢，按周礼朱色。”^[37]这是遇“刺鬼”的法器，但西汉的“桃弧棘矢”叙述中省略了“鸡羽”、“牡（棘）”两种具体的内涵，但这已经不是很重要的了，以“鸡羽”装饰“牡棘”之“矢”的方式，原本属军中兵器“箭”的制作工艺特色，即“雉羽”，这是常制，被叙事省略很正常，重要是“桃弧棘矢”为什么成为“驱鬼”的工具，“桃”与“鬼”有关，首见于《山海经》的“度朔山”神话故事，顾颉刚先生说：“（《山海经》）这书的著作时代，亦只能说得宽泛一点，是在战国、秦、汉之间。”^[38]而“牡棘”与“驱鬼”有关，“牡棘”即“牡荆棘”，缘于“牡荆”即“古以为刑杖”，据《史记·孝武本纪》载：“其秋，为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙。”宋代沈括《梦溪补笔谈·药议》载：“﹝乐﹞丛生，可为杖棰者，谓之‘牡乐’，又名‘黄荆’，即《本草》‘牡荆’是也。”明李时珍《本草纲目·木三·牡荆》载：“古者刑杖以荆，故字从刑。其生成丛而疏爽，故又谓之楚……荆楚之地，因多产此而名也。”《汉书·郊祀志》载：“以牡荆画幡日月北斗登龙。”注：“李奇曰：‘以牡荆作幡柄也。’如淳曰：‘牡荆，荆之无子者。’晋灼曰：‘牡，节闲不相当也。月晕刻之为券，以畏病者。’”^[39]可见，“牡荆”在汉代为“画幡”作“幡柄”，晋人以“牡荆”作“幡柄”的另一个意义就是“以畏病者”，即包含有“驱鬼”内涵。而《礼记·明堂位》载：“越棘，大弓，天子之戎器也。”^[40]则“桃弓棘矢”实为“明堂”之“礼”的“戎（兵）器”，“越棘”与“牡棘”之间的差异，晋人（灼）谓“牡”，“月晕刻之为券，以畏病者。”说明了“牡棘”具有“避病”即“驱鬼”的功能，也说明西汉时“棘矢”的巫术意义。其实，以“桃”为法器禳除邪祟的做法，在《左传·襄公二十九年》记载中就出现：“楚人让襄公为楚庄王的尸体穿衣服，想羞辱鲁国，襄公从穆叔言，‘使巫以桃茢先祓殡’，反而羞辱了楚国。所述与《檀弓下》相合。”^[41]可见春秋时代即有巫用“桃”驱祟的手段。

其次一个变化是“童女”参与西汉宫廷的“方相氏”“舞队”之中。

“童男童女”体制是自战国中后期兴起的“方仙道”的重要方式之一，至秦始皇时代达到一个高峰，如《史记·秦本纪》及《史记·封禅书》分别载^[42]：

齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛洲，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之。于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人。[史记卷六]

及至秦始皇并天下，至海上，则方士言之不可胜数。始皇自以为至海上而恐不及矣，使人乃资童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰未能至，望见之焉。[史记卷二十八]

据黎国韬先生考证，“秦人应当早已对童男童女之精灵有所信仰也”，“秦文公、鲁桓公时期（春秋早期），远较方仙道之流行时间为早。已有“童子”“风乎舞雩”的记载。……由此笔者认为，对童男童女的信仰秦人早已有之。到了战国后期，东方流行的方仙道为秦人所认识后，方仙道中的童男童女信仰与秦人原有信仰相契合，于是更激发了这一信仰的流行，从而进一步影响到秦傩的施行，于是周傩无童子的形态就逐步向汉傩有童子的形态转变了”^[43]。黎先生的考证，已较为详尽地论述西汉宫廷傩中“童女”的源流及变化，不赘述。

再次是“土鼓”、“赤丸五谷”的礼器及运用方面有变化。

据文献释解可知：

（1）“土鼓”为古乐器名，《周礼·春官·籥章》载“掌土鼓豳籥”郑玄注引杜子春云：“土鼓以瓦为匡，以革为两面，可击也。”晋袁宏《后汉纪·和帝纪》载：“古者民人淳朴，制礼至简，污樽抔饮，可以尽欢于君亲；蒉桴土鼓，可以致敬于鬼神。”^[44]可见“土鼓”是以陶“瓦”与“革”制而成的乐器，是“敬于鬼神”的礼器。又“豳籥”，指豳国之地竹（乐器），如郑玄注：“郑司农云：‘豳籥，豳国之地竹，豳诗亦如之。’玄谓豳籥，豳人吹籥之声章。”孙诒让正义有云：“谓此豳籥即依放豳人所吹苇籥之声章，以吹《诗》、《雅》、《颂》之等。盖苇籥与笙师竹籥声自不同。以豳人习吹此籥，故即谓之豳籥。”则知“豳籥”之“竹”实为“苇籥”，似笛子，如《广韵》曰：“（籥）乐器，似笛。”《注》“籥，如笛，三孔而短小。”又《明堂位》云：“土鼓、蕢桴、苇籥，伊耆氏之乐也。”^[45]则知土鼓、苇籥等均为明堂礼乐之器。唐李白《鄂州刺史韦公德政碑》：“乃登豳歌，击土鼓，祀蓐收，迎田祖。”则知，至唐代的州府有以“土鼓”、“豳歌”祭祀“蓐收”而迎“田祖”的祭仪。“伊耆氏”为殷商官职，最早的“蜡辞”即为伊耆氏所作。则知“土鼓”、“豳籥”之类乐器属于蜡祭礼乐，唐人“祀蓐收，迎田祖”也属蜡祭的演变。

（2）“赤丸”指“红色弹丸”。《汉书·尹赏传》：“长安中奸猾浸多，閭里少年群辈杀吏，受賕报仇，相与探丸为弹，得赤丸者斫武吏，得黑丸者斫文吏，白者主治丧。”后用为奸猾不法之典实^[46]。如此，则“赤丸”在汉代时有“杀公吏”的典实意义，而“播洒”赤丸的意义，或包含有驱杀即“避祟”之意。“五穀（谷）”指“粮食作物的总称”。且“穀（谷）”有“禄”之意，如《诗经·小雅·天保》有云：“天保定尔，俾尔戬穀”，《毛亨·传》：“戬，福也。穀，禄也。”^[47]则知播洒“赤丸五谷”（或以五谷为原料制作成的赤色丸子，如明清腊祭民俗有类似现象，参见下文）的意义，既有驱杀避祟意义，又有祈求“禄”的意义，这符合周礼驱傩的“敬献”与“驱赶”（献、赠）的双重审美心理标准。

总之，“土鼓”属周礼祭仪常制乐器，虽“方相氏”条无明确记载使用这类乐器，但“方相氏帅百隶而时傩”的句子深层的含义中，已隐含着某种礼乐节奏的信息，因为“傩”作为“军礼”的一部分，其礼乐常制的“鼓”乐器是必备的，因此，周礼之傩祭采用“土鼓”乐器为节奏以“敬于鬼神”的仪礼形态，从推论的角度上来讲可以成立。而周礼以“土鼓”敬于鬼神的体制，来源于“伊耆氏之乐”，即殷礼之类似“明堂（太庙）”的祭仪内涵，用于祭天地及祖先灵魂（上帝），具有国家江山社稷的祭仪意义。西周时礼乐“土鼓”常与“豳籥”乐制相随，见《周礼·春官·籥章》“掌土鼓豳籥”条，而“豳”为西周“太王国”，“太王”指“公刘”，如《诗经·大雅·公刘》有云：“笃公刘！于豳斯馆。”《诗谱》言：“豳者，后稷曾孙公刘自邰出徙戎狄之地。”^[48]可见，周礼“豳籥”乐制与祭“后稷”主题有关，是西周“明堂（太庙）”祭仪范畴。又，“后稷”相传为虞舜时农官，他教民耕稼，《韩诗外传》卷二有云：“夫辟土殖谷者，后稷也。”^[49]因此，“后稷”祭祀主题在后世祭仪中常与“五谷”表达方式关联一体，也就能够理解。这样看来，在西汉宫廷傩礼之中，出现“土鼓”与“赤丸五穀（谷）”的祭仪形态，其所驱除的“疫”，需要沟通的“天神（上帝）”，以及驱傩的本质意义等，实际上是关乎国家社稷意义的农业生产和丰收，换言之，西汉宫廷大傩仪所驱除的“疫”实为“气”，即可能危害国家农业生产和丰收的“天气”。这个“天”即殷商时期的将祖先灵魂融合一体的“天（上帝）”，它常以“天相”、“六梦”形态呈现出来，时常会出来危害农业生产和丰收，因此需要禳除这种作祟的祖先灵魂（上帝），这在上文论及殷商傩之起源时已有详细论述。从这个意义上来讲，西汉宫廷大傩仪，实际上是沿革西周傩礼的本质祭奠形态，既有禳除作祟的意义，又有祈福敬献的意义，正符合殷人甲骨卜辞中的“卜梦”（西周时为“占梦”）体系驱傩的本质特点。

据笔者搜集古籍史料，又增辑了几条有关西汉傩礼的史料，作为西汉傩礼制度的佐证（以下史料来源于《四部丛刊》）。

1.汉伏胜《尚书大传》卷四载^[50]

“税六乘，旗旄尚黑，田车甲铁，号曰助天，诛唱之，以羽舞之，以干戈，此迎冬之乐也；……季冬之月，御玄堂右个，荐用鱼，索祀於艮隅，朔令曰：省牲牷，修农器，收秸薪，筑囹圄，谨盖藏。乃大傩，以禳疾，命国为酒，以合三族，君子说，小人乐，以上自东方之极至此……”[明黄佐，六艺流别，卷十七五，行篇。]

有关“伏胜”与《尚书大传》的年代是个有争议的问题，或以为伪书，唐人陆德明《经典释文》称《尚书大传》三卷为伏生作。唐人房玄龄主修的《晋书·五行志》称汉文帝时伏生创纪大传。《玉海》载《中兴馆阁书目》引郑康成《尚书大传序》曰：“盖自伏生也。伏生为秦博士，至孝文时年且百岁。”如按东汉时郑康成（玄）所言，可将《尚书大传》定为记述西汉之事（即便伪书，或为西汉人所作），“信古派”代表人物李学勤先生说：“汉高祖时期，有些学者在地方上教学授业，如曾为秦博士的伏胜在齐、鲁之间教授《尚书》，高堂伯在鲁教《礼》，盖公在齐传黄老之学。”又言：“《周礼》是李氏献给河间献王的。河间献王喜好古籍，收集了不少‘古文先秦旧书’，除《周礼》外，有《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》等。李氏所上《周礼》，在原书六篇中缺最后一篇，献王以《考工记》补之，奏进于汉武帝。”^[51]今李氏认定“伏胜”年代，则知《尚书大传》所载乃是西汉时传承先秦而来的“大傩”的基本形态，但这种“大傩”仅是传承在书籍史料之中，然而至少说明在西汉时期，已有这种“乃大傩”的礼制传承。

按《尚书大传》载西汉“大傩”，其“乃大傩”是在“季冬之月”发生；“大傩”之前，先有“迎冬之乐”的“干戚舞”，且有“唱之”，名为“助天”；“乃大傩”之际，又有“御玄堂”之礼，以“鱼”为献，“索祀于艮隅”（东北方向—艮）。且有“朔令”之“辞”（朔，此处指“始”意；“令”字三言句，可视为祝祷之辞，即“唱诵”[科白]）。“省牲牷”等句，列于“明堂朔令”礼仪范畴，亦属“季冬”这一“时令”内涵。则知这种西汉“大傩”原属“明堂”（太庙）礼制的一部分，即有关乎国家社稷意义，从这个意义上讲，此言“大傩”实沿革周礼“占梦”的“献吉梦”和“赠恶梦”的驱傩礼制。

又，“乃大傩”目的是“以禳疾”。此处所言“疾”有皇权色彩，有殷商“卜梦”巫术手法，有国家社稷层面意义，则知“疾”仍为虚指，实如周礼所言之“疫”。且“禳疾”的重要方式是“命国为酒，以合三族，君子说，小人乐”，与殷商卜辞“乡”（祭天之礼）多用“酒”祭的传统相同，即殷人常用的以“酒”祭“天（祖先灵魂）”祭仪遗传。这种“举国若狂”的“君子（指贵族或士族）说（悦）”、“小人（指庶族或隶仆）乐”的祭奠情态，正如子贡观蜡所言的状态，则与春秋时代蜡祭有关。由于杀牲、献酒作为重要的祭礼方式，飨神之后的酒与牺牲品用以赏赐国人，故国人狂欢暴饮滥食的非礼性内容，正是“命国为酒”体制下的产物。从这个层面来讲，此文献所记“乃大傩”实际上混淆了春秋时代“蜡祭”的内涵。又《墨子·明鬼》载：“若使鬼神请有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉。若使鬼神请亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。自夫费之，非特注之污壑而弃之也。内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合 聚众，取亲于乡里。”^[52]墨子为春秋末战国初时人物，他所记请鬼神时饮酒风俗“可以合瓘聚众，取亲于乡里”，正说明这一时期有“命国为酒，以合三族”的风尚。这样就旁证了“乃大傩”所用的“命国为酒”的方式，源于春秋末战国初的“请鬼神”礼俗，且有类似墨子所言“轻鬼”而重“合三族”的倾向，说明两者的时代相距不远。

再如，战国末至秦初人韩非子有言：“襄公病，百姓为之祷。病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之曰：‘非社腊之时也，奚自杀牛而祠社？’怪而问之。”^[53]则知战国晚期已出现“腊”与“社”合流的状况，且“襄公病（疾）”时，“百姓”（国人）即以“祷（祝）”形式为他“禳疾”，并且“病愈”之后“杀牛塞祷”，实际上就类似“命国为酒”的狂欢举措。因此，比较襄公“禳疾”行为，可知“乃大傩，以禳疾”且“命国为酒”的风尚所发生的年代，大致在春秋末至战国晚期，且不可能发生在秦代。因为秦人“社腊”较战国时代简约些，且秦人《田律》有严令“百姓居田舍者毋敢酤酒，田啬夫、部佐谨禁御之”^[54]，所以，这类“禳疾”礼仪实际上是战国晚期的“社腊”之礼，而《尚书大传》以为“大傩”，是混淆“大傩”与“社腊（蜡）”之礼，这种将三者混淆状态呈现的时代，只可能出现在大一统之后的秦代。由于各国之礼制文献淆杂，且传播层次混乱、认知思维杂陈等，故将三者归一“大傩”且以为符合孔子“乡人傩”礼制传统，必是秦之后以儒为尊的时代。从这个层面来讲，《尚书大传》所传“大傩”之礼，实为儒生伏胜在西汉时代的汇集秦统一时的文献而成，至少说明在秦至西汉时代的正统文人礼制思想中，“大傩”已是一个模糊难清的概念，且经秦统一后已演变成与“社腊（蜡）”内涵，由于秦人不重儒学，故周礼所传“傩”也很难进入秦统治阶级的皇权地位，进而流传在民间与“社腊”融为一体，也就在所难免。

2.汉刘安《淮南鸿烈解》卷五载^[55]

“群者也，游从，比于所牧之，坠风合之。令国傩，九门磔攘，以毕春气。”

“觜巂，西方白虎之宿也，是月平旦時中於南方也，其位西方，……天子衣白衣，乘白骆，服白玉，建白旗，食麻与犬，服八风水，爨柘燧火，西宫御女白色，衣白采，撞白钟，其兵戈，其畜犬，朝于总章大庙，命有司，申严百刑，斩杀必当，无或枉挠。决狱不当，反受其殃。是月也，养长老，授几杖，行稃鬻，饮食，乃命宰祝行牺牲，……天子乃傩，以御秋气，以犬尝麻，先荐寝庙。是月，可以筑城郭，建都邑，穿窦窖，修囷仓……”

刘安（前179—前122）为汉高祖刘邦之孙，淮南厉王刘长之子，《淮南鸿烈解》一书是刘安集宾客编撰而成，是汉朝道家学说的代表著作。因此，刘安编撰所载“令国傩”、“天子乃傩”等，可以看作是西汉初期王公贵族层面祭典的史料记录。仅从史料角度而言，此段记录，与吕不韦《吕氏春秋》所载基本相同，比较《吕氏春秋》载（季春）“国人傩，九门磔禳，以毕春气”完全相同；（仲秋）“天子乃傩，御佐疾，以通秋气。”这条少了“御佐疾”内容；（季冬）“命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气”这条暂未见载。故《淮南鸿烈解》应视为刘安宾客搜集秦人“傩”史料而来，仅是对前人史料的转录而已，既说明西汉初承续秦傩礼制的传统，但这种傩制是否具体实施过，仍有待进一步的证据来说明。

值得重视的是，西汉刘安所辑“国傩”、“天子傩”等之前所进行的祭仪形态，如在“国傩”之前有“群者也，游从，比于所牧之，坠风合之”字句，在“天子乃傩”之前有“西方白虎”、“总章（太庙）”、“有司申严百刑”等相关内容，之后有“以犬尝麻”、“筑城郭”、“建都邑”等相关内容，则知西汉的“傩”礼的祭仪综合形态及目的意义所在。

3.汉司马迁《史记》卷二十八载^[56]

“（德公二年[前676年]，初伏，以狗御蛊）磔狗邑四門，以御蛊灾。”【索隐案，乐彦云，左传‘皿虫为蛊’，枭磔之鬼亦为蛊，故月令云‘大傩旁磔’，注云，磔，攘也，厉鬼亦为蛊，将出害人，旁磔于四方之門，故此亦磔狗邑四門也，风俗通云，杀犬磔攘也。】

司马迁所记正史中不见“傩”字，但“磔狗邑四门”的方式类似战国中后期的“国傩”的磔攘之法，一方面说明司马迁对“傩”礼的态度，另一方面直接说明“傩”礼在西汉时的演变形态。从司马迁所记正史中不见“傩”字的事实，或说明秦至西汉时并未实施“傩”礼，即从另一个意义上讲，秦与西汉的傩礼被正史所遮蔽。或者，秦至西汉时的“傩”礼仍停留在礼制文献层面，未曾作为单独的礼制而实施。秦人“磔狗邑四门”的礼制，其“御蛊菑（灾）”的方式，有如《月令》所言“大傩旁磔”，但也只是说与“旁磔”手段相类似，这种“磔狗”礼制，于秦人为“伏腊”之礼，并不是“傩”。如《史记·秦本纪》载：“（德公）二年，初伏，以狗御蛊。”（《集解》引孟康曰：“六月伏日初也。周时无，至此乃有之。”）其实，这种以狗血荐城之四邑门的做法，源于殷商卜辞的“四方巫祭”之礼。“凡此汉世磔狗止风之法，和卜辞以犬宁风的记录是相符合的。”^[57]饶宗颐先生也说：“巫有宁风之术，殆指用磔以祭。”^[58]如卜辞，辛酉卜，宁风，巫、九豕—《合》34138]“这必是祭于四方之巫。卜辞四方巫每与燎土同见于一片。”^[59]殷商卜辞中“四方之巫”，即是“旁招”多用“犬”，如：《合》21074“巫帝一犬”；《合》21078“巫帝一犬一豕，燎土”；《合》33291“庚戌卜，巫帝，一羊一犬”。故饶氏说：“余谓“帝四方之巫”，当即《周礼》所谓“旁招”。……今观卜辞言及四方曰东巫曰北巫，其为古代的“旁招”甚明，旁即四方，故知巫帝之巫，证之《周礼》，就属“男巫”所掌。且言一犬二犬，明为旁“四方磔”犬之事。此类之辞其禳用茅。”^[60]

但问题的关键是，司马迁所作正史并未一言“傩”字。司马氏之笔为史是可信的，即西汉时这种“磔狗邑四门”之法并未称为“傩”，仅看作是“御蛊灾”祭仪。“蛊”本义作“毒蛊”，即以皿器所养的毒虫，多用作巫术符咒毒害人的释解，东汉时有以诬言作蛊的记载，如《后汉书·清河孝王庆传》载：“因诬言欲作蛊道祝诅，以菟为厌胜之术。”又《说文》卷十三“虫部”：“臬桀死之鬼亦为蛊。”即汉代有称被箭射杀而死的鬼为“蛊”等。则秦人以狗御蛊灾的“蛊”源于祭四方巫，当与巫祝诅邪术有关，而这种巫诅，可能与“兵占”（军事）有关，秦人重武力，四处征战，如西汉会要载：汉武帝时捕巫蛊，即属兵占类。

上文所述，至少可以看出司马迁对“傩”礼的谨慎态度，即西汉时已经具有战国中后期的“国傩”之礼等相似祭祀形态，但正史家们却持否定质疑态度，说明西汉傩礼并未成为社会的主流形态，也未得到上层社会的认可，它仍沿革“乡人傩”的传承方式，主要在民间传衍并已影响到上层社会。

4.西汉沿革秦人“辟恶鬼”旧俗

如《史记·封禅书》载：“上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫中为台室，通天地、泰一诸鬼神，而置祭县以致天神。居中岁余，其方益衰，神不至。”^[61]

西汉辟恶鬼习俗来源于秦制，所谓“胜日”，指五行家谓金、木、土、水、火五行相克之日。《史记·孝武本纪》：“乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。”司马迁对“驾车辟恶鬼”、在甘泉宫“置祭县（通悬，即宫悬，把成套编钟磬乐悬体制）”以致通天神，这里就包含有傩戏的因素。

5.西汉武帝时“兵占”有“捕巫蛊”记载

武帝征和四年初置，持节从中都官徒千二百人，捕巫蛊，督大奸猾，后罢其兵。（百官表）[如《史记》卷五十六兵一：兵占]

汉武帝时“巫蛊”（能使人生病至死亡的巫术诅咒）盛行，用一千二百名“持节”职官（官兵）进行捕“巫蛊”活动，这种驱逐巫蛊的“准军事”行动，或有军礼鼓吹乐歌形态伴随。

6.西汉长沙马王堆帛书中有“黄宗”驱鬼之神^[62]

黄宗：（黄帝四面）黄帝在马王堆帛书中称为黄宗。后来复称为黄神，道教徒即使用黄神的印来赶鬼。

楚人信巫鬼，崇奉“黄神”，使用禹步祝咒之术用以治病。

7.秦与西汉有“秘祝”，至西汉文帝时下诏废除。即西汉时仍有转移巫术，用禹步祝咒之术禳疾

（四时）国君亲自带人到宫门旁边的高台上观察云气，占凶吉。措施：一是积德修善改进政治；二是便用禳除法术；方法：一种直接驱除灾星妖云；一种是把灾祸转嫁他人或其他事物。胡新生先生认为，秦汉间的祕祝专门负责把皇帝的灾祸转嫁给众官及百姓，如《汉书·郊祀志》：（秦）“祝官有祕祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。”后来的汉文帝曾下诏废除^[63]。秦汉的秘祝移祸于国城、众官、百姓等巫术手法，在《吕氏春秋》中也有载，如：“周文王八年六月，重病，召集族众，增修国城，或能把灾病移走。”又，楚昭王（前489年）望气，异常，“有云如众赤鸟”，周王室询问兆象，周大史认为“楚王有灾病”，需要将灾祸移到令尹、司马身上等。因此，秦汉间的祕祝移祸巫术，可视为周礼以来禳除邪祟的重要手段，因有悖于周礼而被遮蔽，这是周礼方相氏“帅百隶而始傩”的一种重要仪礼方式，也可看作周礼傩的核心内涵之一。而秦汉以后兴起的“百戏”或为“秘戏”之列，特别是其中的“傩百戏”，在一定程度上具有“秘祝”转移祸灾的巫术意义。

以上七条补充的史料，可佐证西汉傩礼制度的存在，同时，可以看到另一种衍化形态的产生，即汉百戏的“秘祝”意义，准戏曲形态的艺术形式正在孕育产生，且使傩祭驱祟的本质意义在转移巫术的“秘祝”手段中介之中，开始向戏曲化发展。这是一个新的动向，在某种程度上标志着傩礼制度的变革。