《中国傩戏史》：春秋战国时期傩礼制度的变革

春秋战国时期傩礼逐渐与“蜡祭”相融合。

春秋时代的“蜡祭”，如《礼记·杂记下》载：“子贡观于蜡，孔子曰：‘赐也，乐乎？’对曰：‘一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。’孔子曰：‘百日之劳，一日之乐，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能；弛而不张，文武弗为。一张一弛，文武之道也。’”^[28]则知“蜡祭”举国狂欢的情态，萧兵先生因此说“所以傩蜡之风也含着毫无节制的男女狂欢与暴饮滥食。”^[29]按萧氏观点，这应该是“傩”与“蜡”混融一体的开端。

春秋时代的“蜡祭”之礼，在《诗经·小雅·甫田》中也有描述：“与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。”^[30]由“琴瑟击鼓，以御田祖”及“与我牺羊，以社以方”等句，可知春秋以后的“蜡祭”作为国家祭仪之一，将“琴瑟”丝弦乐器融入“瞽宗”的打击乐体之中，具有雅化的倾向，且开始混融“社祭”与“方祭”礼俗，成为“御祭”“田祖”的主题内涵，而“御田祖”的目的在于“祈甘雨”等。毛传说“田祖，先啬也。”（上·474）郑笺：“谓大蜡之时，劳农以休息之也；年不顺成，则八蜡不通。”孔疏：“王者以岁事成熟，搜索群神而报祭之也。”^[31]由孔夫子所描述的春秋时代“蜡祭”特点，由于杀牲、献酒作为重要的祭礼方式，飨神之后的酒与牺牲品用以赏赐国人，故国人狂欢暴饮滥食的非礼性内容，反而成为国人一年一度的习俗，后演化为“乡饮酒”礼俗。由于春秋时代的周族实行“全民皆兵”政策，各级贵族既是封建邑土地的主人，也是当地的军事首领，担任甲士出征打仗既是一种兵役义务，也是一种政治特权，居“国人”只能担任“徒卒”之类，所谓的“一国之人皆若狂”主要指享有祭祀权力的这一部分“国人”，因此，他们在“蜡祭”仪礼之中的行为本身就是“演兵”，则所谓“御田祖”与“以社以方”的祭仪方式，也必然具有“执戈扬盾”式的“耀武”的特色。

西周至春秋中期以后，社会经济的基本形态是宗法分封制度下的封建领主经济，由于宗法制度下祭祀有严格的等级规定，主祭在宗子，他人不得染指，即庶子不祭，因此“蜡祭”作为国祭形态之一，只能发生在宗子作为封建领主的领域。至春秋中叶以后，宗子独占祭祀权渐渐被打破，作为宗法制度特色的“尸祭”“馂的仪式”也渐趋改变，至秦时“尸祭”废除，秦地处偏僻，基本遵循周制，商鞅变法后才实行分异法，分户析居而实行小型家庭政策，彻底否定宗法制，直到汉初仍袭秦分异之风。秦日简书有“王父为祟”、“父母为祟”，各小家都有自家的“祠木”（祖先灵位，刻木为之，代替“尸”），而“父母为祟”撒给子孙病灾的现象，其气氛已与昔日不同，反映在新小家庭制度下，血缘宗亲情感的冲淡，乡田管理的利害关系变得突出了。因此，“蜡祭”的政社合一功能性得到增强，所以才可能出现“御田祖”，如毛传所言“田祖，先啬也”释解，“先啬”即春秋中叶以后“乡田”组织的管理者“田啬夫”神化的形象，为政社合一之后对“乡田”神权崇拜的遗韵。

历经春秋中后期至战国时代的进一步融合，至战国晚期已出现“蜡祭”与“社祭”合二为一的状况，如《韩非子·外储说右下》载：“襄公病，百姓为之祷。病愈，杀牛塞祷。郎中阎遏、公孙衍出见之曰：‘非社腊之时也，奚自杀牛而祠社？’怪而问之。”^[32]战国晚期的文献中出现“社腊”一词并不是偶然，百姓为襄公祷祝病疫，襄公病愈，百姓以类似近世“还傩愿”的形式至“祠社”进行“杀牛塞祷”，反映出战国晚期民众驱除“病疫”的实际状况。而公孙氏等人的责备问辞，说明“社腊”作为“时令”的仪礼规范已经相当完备，即便“襄公”代表皇权者也不能轻易改变，否则也会遭到非议。从这个意义上讲，以“占梦”为体制的驱逐“疫疠”的仪礼，至战国晚期仍有延续，但已明显受“社腊”时令的仪礼规范约束。

战国时代的傩礼，见《礼记·月令》载：

“季春之月，命国傩，九门磔攘，以毕春气。”

“仲秋之月，天子乃傩，以达秋气。”

“季冬之月，命有司大傩，旁磔，出土牛，以送寒气。”^[33]

月令作为“时傩”的解释：季春国傩于皇城九门，磔攘以毕春气；仲秋天子傩，达秋气；季冬有司大傩，旁磔，出土牛送寒气。如果这是所谓“时傩”的解释的话，那么与《周礼》中“占梦”“遂令始傩殴疫”的“季冬”时令内容完全不同。另外，周礼中“占梦”只言“始傩”，而非“时傩”，这与前者方相氏“帅百隶时傩”是不同的，就文字音韵训诂而言，“始”与“时”是否可假借值得进一步考证，倘若两者相通，则“时傩”仅为“季冬”时令，又与后世汉人的“时傩”观念相差甚远，或作“始傩”解，则“占梦”和“狂夫”仅在“季冬”时令为“王”需要之时进行驱“恶梦”的活动，而这种活动时间可能是经常性或间歇性，这两种解读，后者似乎更符合逻辑。仅就逻辑性而言，周礼视阈中的“帅百隶时傩”应该解读为“狂夫”为“王”驱“恶梦”的“帅百隶始傩”。进一步延伸则可知，周礼时代并没有季春、仲秋、季冬的“时傩”活动，至少《周礼》中没有直接的记载，所谓“时傩”仅为需要“时”，主要是在“季冬”时令。就“季冬”时令“傩”仪礼的比较来看，《礼记》与《周礼》并不是同一体系，或者说《礼记》是汉人在前人基础上的充分完善，显得更加完整与规范且具体有可操作性。而如前文所考《周礼》为西周中央政权制作制度的创作，“例如《周官》设有占梦、视祲、占人等职，可是今天我们已经无法知道他们怎样操作，他们职文中言之凿凿的方法，对我们来说不亚于天书，已经永远不能复原了”^[34]。则周礼中的“占梦”“遂令始傩殴疫”的具体操作方法如何，便不得而知，且是否为汉人以为的“季冬”“时傩”的最初形态等也不得而知。

因为《礼记》中言及的傩礼执行的主要角色是“有司”，所以有必要探讨一下西周以来“有司”职官的源流与性质。

西周时代的分封制，其所谓“封邦建国”，“实际上是一种比较原始的部落殖民”。后世《礼记》中所言的“国傩”的“国”，应该是指西周以来的诸侯国和周王统治的中心城邑，“周王和各国诸侯，都把自己直接统治的地区划分为两部分：一部分称‘国’，是统治中心；另一部分称‘野’，是在国之外”。而春秋时期的“国”，范围稍为扩大一些，“所谓‘国’，就是指国都附近地区”。^[35]从周礼记载“时傩”的体制可以看出，有“春官宗伯”掌邦礼、“夏官司马”掌邦政这两大体系的职官，主持和管理傩礼体系，一方面说明周礼傩制涉及邦国礼仪，另一方面又说明傩制关乎邦国政治，这是殷商以来傩礼作为朝政和国礼双重性的承续。但是，西周以来的邦政体系和邦礼体系中，均未出现“有司”这个职官名词。

甚至，在随着西周以来的宗法制的瓦解，周礼体系中与傩有关的职官也渐趋退出视野，如“春官宗伯”。陈茂同先生说：“西周实行宗法制，宗伯是王朝的重要职官。而春秋时只有鲁国设宗伯，其职掌是祭祀时掌神主位置的排列，其他侯国只设宗人，为国君掌管祭祀，并向神灵祷告，所以有‘祝宗’之称，地位不高。”^[36]可见，“占梦”职官体系一直沿革至秦汉时代，直至后世，但在春秋战国时代的体制变革中，也渐趋分化和职责被削弱，至少，“占梦”已不再成为朝政的重要占卜人员。如春秋时代掌管占卜的人，有称“史”者，这种“史”不是指太史或内史，而是指掌管卜筮的官，又称卜人或卜士。至秦代，“春官宗伯”被改称为“奉常”，掌宗庙礼仪，“奉常职掌宗庙祭祀礼仪，其属官有太乐，掌乐舞；太祝，主持祠庙，掌祭祀；太宰，掌撰具；太医，掌巫医；太史，掌天时星家，兼司记事；太卜，掌卜筮。这些属官都设有令、丞。此外，还有秘祝、占梦、望气等职”^[37]。可见，在秦代的邦礼体系的职官中，也找不到“有司”职官身影，那么这个不属于“礼制”体系的职官“有司”，为什么在秦代以后始见于主持“大傩”礼仪呢？

这需要回到春秋战国以来“乡田”政体制代替“井田制”的根本性问题上来，以前由血缘亲疏而分封的诸侯国，变革为由地缘关系的列侯国（郡县），春秋战国以来渐趋一统的郡县（国）制实施，所产生的职官体系的变化。神权天授的西周礼制思想，逐渐被阴阳五行的黄老思想所代替，君主集权的封建国家体制代替神权天授的王权邦国的奴隶国家体制，职官制度的规范化和系统化相应而产生。“有司”职官名称，就是在这种国家体制变革之中产生的。因此，“有司”职官的产生且主持“大傩”仪式，正体现出这种辞旧迎新的变革，一方面体现出新的国家体制的职能，另一方面又承续旧的体制的功用。

“有司”职官一名，最早记载见诸春秋初年，据《国语·齐语》载：“春秋初年，管仲在齐国推行‘叁国伍鄙’制，在国中以五家为轨，设轨长，十轨为里，设里有司，四里为连，设连长，十连为乡，设乡良人，爵为大夫。国中有二十一乡。轨长、里有司、连长、乡良人是国中的四级官制。在野鄙中以三十家为邑，设邑有司，十邑为卒，设卒师，十卒为乡，设乡帅，三乡为县，设县帅，十县为属，设属大夫和属正长各一人。全国分为五属。邑有司，卒帅，乡帅，县帅，属大夫，属正长是野五级官制。”^[38]可见，“有司”职官最早见春秋初年齐国管仲推行的“叁国伍鄙”制体系，即在“国”（包括附近地区）中设“里有司”，在“野鄙”中设“邑有司”。就齐国的“里有司”与“邑有司”职官地位来看，于“国”中管理“十轨”，共五十家；于“野”中管理三十家，均属最基层的职官，属“乡”与“野”性质的职官体系，仍然具有一定的血缘亲疏关系为“聚落”，因此具有传承旧礼制（以血缘为本质）的身份职能本质。

齐为殷商旧裔的分封之地，因此从这个角度上讲“有司傩”或为“乡人傩”在春秋战国时代流传下来的殷礼，值得进一步考证。

【注释】

[1]吾淳著：《中国社会的宗教传统——巫术与伦理对立和共存》，上海三联书店，2009年，第52—53页。

[2]葛兆光著：《中国思想史（第一卷）》，复旦大学出版社，2001年，第15页。

[3]（希腊）亚里士多德著：《灵魂论及其他》，商务印书馆，2011年，第274页。

[4]《C.Meinho：Afrikanische Religionen》，pp.39-40；转录自（法）列维-布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第400页。

[5]宋镇豪著：《商代社会生活与礼俗》，中国社会科学出版社，2010年，第564页。

[6]《R.Neuhauss：Deutsch New Guinea》，pp.445-6；转录自（法）列维-布留尔：《原始思维》，商务印书馆，1981年，第377页。

[7]饶宗颐：《殷上甲微作禓考》，见《饶宗颐二十世纪学术文集》，新文丰出版社，2003年，第1635页。

[8]古文字诂林编纂委员会编纂：《古文字诂林》，上海教育出版社，1999年，第359页。

[9]姜亮夫著：《古史学论文集》，上海古籍出版社，1996年，第208—209页。

[10]姜亮夫著：《古史学论文集》，上海古籍出版社，1996年，第208、215页。

[11]宋镇豪著：《商代社会生活与礼俗》，中国社会科学出版社，2010年，第55页。

[12]古文字诂林编纂委员会编纂：《古文字诂林》，上海教育出版社，1999年，第365页。

[13]古文字诂林编纂委员会编纂：《古文字诂林》，上海教育出版社，1999年，第367页。

[14][清]阮元刻本：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第1936页。

[15]于民：《狰狞之美与历史的必然之力——殷商美学思想》，《北京大学学报》1983年第3期，第86页。

[16]褚斌杰、章必功：《诗经中的周代天命观及其发展变化》，《北京大学学报》1983年第6期，第51页。

[17]裘锡圭：《上古思想、民俗与古文字学史》，上海远东出版社，1996年，第32页。

[18]孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，卷四十八，中华书局，1987年，第1968—1976页。

[19]孙诒让撰，王文锦、陈玉霞点校：《周礼正义》，卷五十九，中华书局，1987年，第2493—2495页。

[20]《四部丛刊·三编·子部·太平御览》（卷第五百三十）“傩”条，其中无“占梦”记录。

[21]黎国韬著：《古代乐官与古代戏剧》，广东高等教育出版社，2004年，第263页。

[22]饶宗颐著：《饶宗颐二十世纪学术文集》（第二卷），新文丰出版股份有限公司，2003年，第1631页。

[23]许进雄著：《中国古代社会：文字与人类学的透视》，中国人民大学出版社，2008年，第494页。

[24]丁进著：《周礼考论——周礼与中国文学》，上海人民出版社，2008年，第19、70页。

[25]见[汉]高诱注：《四库全书·子部·杂家类》，《吕氏春秋》卷六。

[26]见[汉]高诱注：《四库全书·子部·杂家类》，《吕氏春秋》卷六。

[27]赵容俊著：《殷商甲骨卜辞所见之巫术》（References to shamanism in the Shang Dynasty Oracle Bones），文津出版社有限公司，2003年，第155页。

[28][清]孙希旦著：《礼记集注》，上海古籍出版社，1987年，第231页。

[29]萧兵著：《傩蜡之风——长江流域宗教戏剧文化》，江苏人民出版社，1992年，第567页。

[30][清]阮元刻本：《十三经注疏》，中华书局，1980年，第473页。

[31]汉语大词典编纂处整理：《康熙字典》（标点整理本），汉语大词典出版社，2002年，第1059页。

[32][战国]韩非子：《韩非子·外储说右下》，见文渊阁《四库全书》本。

[33][清]孙希旦著：《礼记集注》，上海古籍出版社，1987年，第83页。

[34]丁进著：《周礼考论——周礼与中国文学》，上海人民出版社，2008年，第204页。

[35]陈茂同著：《历代职官沿革史》，华东师范大学出版社，1988年，第12、15、37页。

[36]陈茂同著：《历代职官沿革史》，华东师范大学出版社，1988年，第36页。

[37]陈茂同著：《历代职官沿革史》，华东师范大学出版社，1988年，第37、67页。

[38]陈茂同著：《历代职官沿革史》，华东师范大学出版社，1988年，第38页。