驳马克思主义地位边缘论: 马克思为什么是对的

反马克思主义观点：伊格尔顿之辩：

过去四十年中，所有最引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。

在新政治潮流中，最盛行的要数反资本主义运动了。所以，我们根本看不出这些反资本主义的新政治潮流与马克思主义之间有什么明确的界限……实际上，正是由于马克思主义的声望，才使得它与其他激进思潮产生了密切的联系。

过去四十年中，所有最引人注目的激进运动都源自马克思主义以外的思想。女权主义、环保主义、同性恋和族群政治、动物权益、反全球化以及和平运动，这些运动已经代替了马克思主义过时的关于阶级斗争的承诺，代表的是把马克思主义远远抛在身后的政治行动主义的新形式。马克思主义对于这些运动的贡献微乎其微，并且是令人沮丧的。政治左派确实依然存在，但是它只适合于后阶级和后工业化的世界。

在新政治潮流中，最盛行的要数反资本主义运动了。所以，我们根本看不出这些反资本主义的新政治潮流与马克思主义之间有什么明确的界限。无论反资本主义运动如何批判马克思主义的观点，从马克思主义到反资本主义并不是什么巨大的转变。实际上，正是由于马克思主义的声望，才使得它与其他激进思潮产生了密切的联系。以马克思主义与妇女运动关系为例。不错，这种关系经常会让人们感到忧虑。一些男性马克思主义者干脆轻蔑地把性别问题抛在一边，或者只是为了达到他们自己的目的而利用女权主义政治。马克思主义传统中的很多东西，客气点儿讲是自鸣得意的性别盲，不客气点儿讲就是可恶的重男轻女思想。然而，这还远远不是问题的全部，就像20世纪70年代和80年代一些性别分离主义女权主义者自私地推想的那样。许多男性马克思主义者一直以来都从个人层面和政治层面向女权主义学习，而马克思主义也反过来对女权主义的思想和实践作出了巨大贡献。

几十年前，当马克思主义和女权主义的对话最为活跃之时，一系列至关重要的问题被摆上了台面。^[1]比如马克思主义如何看待家庭内部的劳动？这是一个基本上被马克思本人所忽视的重大问题。女性是否形成了一个马克思主义意义上的社会阶级？一个主要关注工业生产的理论如何用于解释儿童看护、消费、性别和家庭问题？家庭对资本主义社会来说是重要的吗？或者说，如果有利可图并且能够逃脱处罚的话，资本主义是否会将人们关进公共棚屋？（《共产党宣言》就对中产阶级家庭进行过攻击，而急于实现理论与实践的辩证统一的弗里德里希·恩格斯，则在其私生活中进行了积极的尝试。）不推翻阶级社会，女性可以获得自由吗？鉴于男权社会的出现要远远早于资本主义，这两者之间又是什么关系呢？一些马克思主义女权主义者认为，只有推翻资本主义才能解除对女性的压迫。而另外一些人貌似更加有理地声称，资本主义完全可以在放弃对女性压迫的情况下继续存在。这些人认为资本主义的本质特征并没有要求女性处于从属地位。但是，男权社会和阶级社会这两种历史从来都是紧密地交织在一起的，以至于很难想象推翻其中一方而另一方还能安然无恙。

马克思自己的很多观点无视性别差异的存在——虽然有时这可以归咎于资本主义也无视性别差异的存在，至少在某些特定的方面是这样的。我们前边已经提到过，资本主义制度相对而言不太关心性别、种族渊源和社会血统之类的问题，它关心的是它能够剥削谁或者能够向谁兜售它的产品。然而，如果说马克思头脑中的工人永远都是男性的话，也是因为马克思本人就是一个维多利亚时代的旧式家长，而不能仅仅怪罪于资本主义的本质。即使这样，马克思仍然将两性再生产关系看作首要的社会关系，他甚至在《德意志意识形态》中将家庭看成是唯一的社会关系。谈到生命的生产——“无论是自己生命的生产（通过劳动）或他人生命的生产（通过生育）”——两性生产与物质生产两个宏大历史叙事，两者少其一人类历史都会戛然而止，马克思认为两者是紧密交织在一起的。世间的男人和女人能够创造出的最伟大的产品就是人。他们在创造人的过程中创造出了劳动力，而劳动力是任何一种社会制度要维持下去必不可少的要素。两性再生产与物质再生产分别具有各自不同的历史，两者不能合二为一。但是，两者又都是关于冲突和不公正的历史，而且由来已久，因此它们各自的受害者在寻求政治解放的问题上是有着共同利益的。

恩格斯拥有一位出身工人阶级的情人。他通过这种方式践行了无产阶级的两性团结和政治团结。他认为，妇女解放与阶级社会的终结是密不可分的。（因为他的情人又是爱尔兰人，所以他认为他们这种关系还带有反殖民统治的意义。）恩格斯所著的《家庭、私有制和国家的起源》是一部令人印象深刻的社会人类学著作，虽然有不少瑕疵，但是却充满善意。这本书虽然自始至终都没有挑战传统的性别分工，但却认为男性对女性的压迫是“最初的阶级压迫”。布尔什维克也同样看重所谓的妇女问题：推翻沙皇的起义以及大规模抗议示威活动都选在了1917年的“国际妇女节”这一天。掌权之后，党立即把给予妇女平等权利当作具有高度政治优先权的事务，同时还建立了“国际妇女秘书处”。这个秘书处组织召开了“第一届国际劳动妇女大会”，来自世界二十个国家的代表参加了大会，代表们“向全世界劳动妇女”发出的呼吁将共产主义目标与妇女解放的目标紧密联系在了一起。

罗伯特·J.C.杨^[2]这样写道：“20世纪60年代妇女运动卷土重来之前，只有来自社会主义或共产主义阵营的男性才认为女性平等问题是政治解放的内在形式之一，这是一个多么惊人的事实。”^[3]20世纪早期，只有共产主义运动系统性地提出和探讨了性别、民族主义和殖民主义问题。杨还指出：“共产主义是第一个也是唯一一个这样的政治纲领，它意识到了不同形式的统治和剥削[阶级、性别和殖民主义]之间的相互关系，必须将它们全部废除才能为成功实现每个人的解放奠定基础。”^[4]大多数所谓社会主义社会都迫切要求在女权方面取得实质性进步，在西方还毫无解决这个问题的意愿很早之前，它们就已经开始严肃地对待“妇女问题”了，这值得赞赏。在性别和两性关系问题上，共产主义的真实记录被严重抹黑；但是，正如米歇尔·巴雷特^[5]所说：“在女权主义思想之外，还没有任何一种针对妇女压迫问题的批判性分析传统，能像一位又一位马克思主义思想家那样对其倾注了如此深切的关注。”^[6]

马克思主义不仅是妇女权利的坚定支持者，也一直是世界反殖民运动最积极的倡导者。事实上，在整个20世纪上半叶，马克思主义都是反殖民运动最强大的动力源泉。马克思主义者在反抗殖民主义、妇女解放和反对法西斯主义等现代世界三大政治斗争中始终站在最前列。对于大多数第一代反殖民主义战争理论家来说，马克思主义为他们提供了不可或缺的出发点。20世纪20年代至30年代，真正传播种族平等的男人和女人只有共产主义者。第二次世界大战后的大多数非洲民族主义思想，从恩克鲁玛^[7]到法农^[8]，都是以某种马克思主义或社会主义为基础的。亚洲的大多数共产主义政党，也都将民族主义写入了他们的议事日程。正像朱尔斯·汤森写的那样：

[20世纪60年代]在除法国和意大利以外的发达资本主义国家的工人阶级处于相对休眠状态之时，亚洲、非洲和拉丁美洲的农民和知识分子却正以社会主义的名义干起了革命或者创造着社会。在亚洲，毛泽东在1966年发动的“文化大革命”和胡志明领导的越共抗击美国对越南的入侵，让人鼓舞；在非洲，坦桑尼亚的尼雷尔^[9]、加纳的恩克兽玛、几内亚比绍的卡布拉尔^[10]以及阿尔及利亚的弗兰兹·法农等人，纷纷提出了自己的社会主义和解放理论；在拉丁美洲，菲德尔·卡斯特罗和切·格瓦拉领导发动了古巴革命。^[11]

从马来西亚到加勒比地区，从爱尔兰到阿尔及利亚，革命民族主义迫使马克思主义重新审视自己。与此同时，马克思主义试图给第三世界的解放运动提供一些更具建设性的东西，而不是用本国资产阶级替代外国资产阶级的统治。马克思主义的目光开始超越国家的局限，更加具有国际主义的视野。马克思主义在对所谓“第三世界”的民族解放运动提供支持的同时，还坚持认为民族解放运动的前景应该是国际社会主义而不是资产阶级民族主义。马克思主义所极力主张的，却没有得到足够的重视。

布尔什维克掌握政权以后，立即宣告殖民地人民拥有自决权。为了让这种观点付诸实践，世界共产主义运动作出了巨大的努力。尽管列宁对民族主义持批判态度，但他依然是第一个把握住民族解放运动伟大意义的重要政治理论家。他公然抵制浪漫民族主义，坚持认为民族解放并非一种沙文主义情绪而是一种激进的民主。马克思主义既成为反对殖民主义的倡导者又成为民族主义意识形态的批判者，用一种独特而又强有力的方式把两者结合到了一起。就像凯文·安德森^[12]评论的那样：“早在印度赢得独立的三十多年前和20世纪60年代初期非洲解放运动开始的四十多年之前，[列宁]就已经开始将反帝民族运动作为全球政治的一个重要因素并将其理论化。”^[13]列宁在1920年写道：“各国共产党必须直接帮助附属的或没有平等权利的民族（如爱尔兰，美国的黑人等）和殖民地的革命运动。”^[14]他批评了苏联共产党内被他称为“大俄罗斯沙文主义”的思想，虽然这一立场并没能有效阻止他吞并乌克兰，后来又强行兼并了格鲁吉亚。包括托洛茨基和罗莎·卢森堡在内的其他布尔什维克主义者，则对民族主义持有强烈的敌视态度。

马克思自己在反殖民主义政策上的态度在某种程度上更加模棱两可。早年的马克思似乎只对那些有助于实现社会主义革命目标的反殖民斗争表示支持。他也曾经令人惊愕地宣称：某些民族是“没有历史的”，是注定要消亡的。他从一种欧洲中心论的立场出发，傲慢地把捷克人、斯洛文尼亚人、达尔马西亚人、罗马尼亚人、克罗地亚人、塞尔维亚人、摩拉维亚人和乌克兰人等统统扔进了历史的垃圾箱。恩格斯一度强烈支持法国对阿尔及利亚的殖民和美国对墨西哥的征服，而马克思则对拉丁美洲的解放者西蒙·玻利瓦尔^[15]没有表现出丝毫的尊重。马克思说过，印度社会根本没有历史，英国人对它的征服无意中为南亚次大陆的社会主义革命创造了条件。如果你现在还持有这种言论，那么你的后殖民主义课程的成绩休想从坎特伯雷到加利福尼亚的任何一所大学得到高分。

有时候马克思会以肯定的口吻谈及殖民主义，这不是因为他喜欢看到一个民族被另一个民族践踏，而是因为他认为这种压迫虽然卑鄙、可耻，却能够将资本主义的现代性因素带给“不发达”地区。其结果必将使这些地区在一定程度上受益，同时也为实现社会主义铺平了道路。至于这种“目的论”思想的利弊，我们在前面已经探讨过了。

殖民主义也有其进步一面的说法，对于大多数西方后殖民作家来说是不能忍受的，因为他们害怕承认如此政治不正确的东西可能会纵容种族主义和民族中心主义。然而，这种观点在印度和爱尔兰的史学家中间却非常普遍。^[16]殖民主义是一种非常复杂的现象，它曾蔓延到了世界上的广大地区、历经数个世纪，怎么可能连一点积极的效果都没有呢？在19世纪的爱尔兰，英国的统治在带来饥荒、暴力、贫困、种族至上主义和宗教迫害的同时，也在很大程度上带来了文学、语言、教育、有限的民主、技术、传播和公民制度，使得民族主义运动的兴起和最终夺取政权成为可能。这些东西不仅其本身是有价值的，而且还能对一项值得从事的政治事业起到促进作用。

当大量爱尔兰人热衷于通过学习英语进入现代社会的时候，一些上层爱尔兰浪漫主义者却对此不屑一顾，仍然坚持只讲自己的本地语言。我们发现当今一些后殖民主义作家同样抱有类似的偏见，在他们看来资本主义现代性绝对是一场灾难。他们支持后殖民地国家人民的事业，但是他们的这一观点却不为这些国家的人们所接受。爱尔兰如果能以一种创伤更小的方式步入民主政治（并最终获得繁荣），那当然是更可取的。说到底，爱尔兰人根本就不应该遭受沦为殖民地臣民的耻辱。然而，就算爱尔兰人已经遭受了沦为殖民地臣民的耻辱，从社会现状中摄取一些有价值的东西也被证明是完全有可能的。

马克思可能确实从殖民主义中发现了一些“进步倾向”。但是，这并不能阻止他谴责发生在印度和其他地方的“野蛮”殖民统治，也不能阻止他为1857年发生的印度民族大起义高声欢呼。他评论道：传言中有关1857年起义分子的暴行，只不过是对英国在该国掠夺行为的一种反射而已。英国对印度的帝国主义统治不仅远未建构起一个仁慈的文明开化进程，反而是一个“充满报复的流血进程”。^[17]印度充分揭示出了“资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性”，它在故乡还装出一副体面的样子，而在殖民地它就丝毫不加掩饰了。^[18]事实上，阿吉兹·阿罕默德认为，19世纪的印度没有任何一个有影响力的改革者像马克思那样在印度民族独立的问题上采取如此鲜明的立场。^[19]

马克思还收回了他早年对于美国占领墨西哥的看法，恩格斯也同样收回了他过去对法国殖民阿尔及利亚的看法。恩格斯曾经痛苦地反省道：法国的殖民统治造成的后果只有屠杀、掠夺、暴力和殖民者对“次等人种”原住民表现出的“公然的傲慢”。恩格斯极力主张只有通过一场革命才能够挽救局面。马克思则对当时中国的民族解放运动表示了支持，他将在中国的殖民者轻蔑地称为“文明贩子”。他修正了自己早年的沙文主义错误，无论这些殖民地国家是否“没有历史”，他都要站在其身后支持它们的解放斗争。马克思认为一个奴役其他民族的民族，就是给自己锻造锁链，所以他将爱尔兰独立视为英格兰社会主义革命的先决条件。他在《共产党宣言》中写道：工人阶级（无产阶级）反对雇主（资产阶级）的斗争首先是一国范围内的斗争。

就我已经追溯的传统而言，无论文化、性别、语言、他者性、差异、身份认同以及种族渊源等议题，均与国家权力、物质不平等、劳工剥削、帝国主义掠夺、群众政治反抗行为和革命改造等有着密不可分的关系。然而，如果你将后者从前者中抽离出来，就会得到类似今天后殖民主义理论的东西。国外有一种十分幼稚的看法，认为在1980年前后，名誉扫地的马克思主义让位于一种更具政治相关性的后殖民主义。实际上，这种观点犯了哲学家所说的范畴错误，就像拿睡鼠和婚姻概念相比较一样荒谬。马克思主义是一种跨越数个大洲、经历了数百年的群众政治运动，一种世间无数男人和女人为之奋斗不已甚至甘愿牺牲生命的信条。而后殖民主义则是一种学术语言，除了那几百所大学之外就没有人会讲，对普通的西方人而言，它就像斯瓦希里语（Swahili）一样也没有几个人听得懂。

作为一种理论，后殖民主义是在20世纪后期才形成的，这时的民族解放斗争已经或多或少开启了它们的进程。爱德华·萨义德^[20]所著的《东方学》是该潮流的奠基之作，于20世纪70年代中期问世之际，正值西方资本主义大力打压革命精神的严重危机时刻。也许从这个角度上来讲，萨义德的书是强烈反马克思主义的。后殖民主义虽然一方面保留了革命传统，但是另一方面又是对这一传统的拒斥。它是一种适用于后革命世界的后革命话语。从最好的意义上讲，它具有罕见的洞察力和独创性，但是从最坏的意义上讲，它所代表的不过是后现代主义的外事处罢了。

因此，现在并不是阶级必须让位于性别、身份认同和种族渊源问题的时候。跨国公司与地处南半球的发展中国家那些收入微薄、少数族裔且以女性居多的劳工之间的冲突，就是一个严格的马克思主义意义上的阶级问题。这并不是说以西方矿工或工厂工人为焦点的“欧洲中心论”已经被一个不那么保守落后的视角所取代。阶级一直以来都是一种国际现象。马克思认为工人阶级不分国界，但是实际上真正没有国界之分的是资本主义。从某种程度上说，全球化早就不是什么新闻了，你只要看一眼《共产党宣言》就能发现这一点。女性一直以来都是构成劳动力大军的主要力量，而种族压迫则始终难以逃脱同经济剥削的干系。所谓新社会运动其实大多数毫无新意可言。那种认为新社会运动已经“取代了”关注阶级问题、反对多元主义的马克思主义的观点，忽视了这样一个事实，那就是这些运动曾经在一个相当长的时间里与马克思主义密切合作并取得了丰硕成果。

后现代主义者有时候指责马克思主义以欧洲为中心，试图将白人的、理性主义的西方价值强加给这个星球上的每一个迥异的角落。马克思当然是欧洲人，我们从他对政治解放的高涨热情就可以看出这一点。思想解放的传统与奴隶制一样，都在欧洲历史上打上了自己的烙印。民主制度和死亡集中营都诞生在欧洲。欧洲既是刚果种族灭绝的源头，也是巴黎公社和妇女参政的发祥地；这里既有社会主义也有法西斯主义，既有索福克勒斯^[21]也有阿诺德·施瓦辛格；既有公民权利也有巡航导弹；既有女权主义的遗赠也有饥荒的传承。世界其他地区的历史也同样具有启蒙与压迫实践交织在一起的特征。只有那些把欧洲看成完全消极的而把后殖民主义“边缘地带”看成纯粹积极的头脑简单之人才会忽视这一事实。他们中的有些人甚至自称为多元主义者，这些人中的大多数都只是被负罪感折磨的欧洲人，而并不是什么对欧洲怀有恶意的后殖民主义者。他们极少会因为蔑视欧洲本身所具有的种族主义情绪而心怀内疚。

毫无疑问，马克思的著作受到他所处的社会条件的限制。事实上，如果说他本人的思想是有根有据的话，那么他就不可能不受到这样的限制。他是欧洲中产阶级知识分子，但很少有欧洲中产阶级知识分子会像他那样号召推翻帝权或者解放工厂工人，甚至连殖民地的众多知识分子也没有这种想法。此外，还有一种带着一些盛气凌人的味道的观点认为，从詹姆斯·康纳利^[22]到C.L.R.詹姆斯^[23]的一帮接受了马克思主义观点的反殖民主义的英勇领袖人物，只不过是西方启蒙运动妄想的受害者罢了。那场为了争取自由、理性和进步而发起的声势浩大的运动发源于18世纪中产阶级欧洲的中心，它既是一场扣人心弦的反抗暴政、争取解放的运动，同时它本身又是一种微妙的专制统治形式；而第一个让我们认识到这种矛盾的正是马克思。马克思为自由、理性和进步等伟大的资产阶级理想而辩护，但同时又想知道为什么这些理想一旦付诸实践就会背离它们的初衷。他因此成为一个启蒙运动的批判者——但是他的批判又和所有最富成效的批判形式一样，是自里而外的批判。他既是启蒙运动的坚定辩护士，也是启蒙运动的尖锐批判者。

凡是寻求政治解放的人，都不能对向他们伸出援手的人的出身说三道四。菲德尔·卡斯特罗不会因为马克思是德国资产阶级就拒绝接受社会主义革命。亚洲和非洲的激进主义者也都对托洛茨基是俄国犹太人毫不在意。恰恰是中产阶级的自由派人士不愿意向劳动人民宣传多元文化论或者威廉·莫里斯的学说，担心这样做会有“施舍”之嫌。劳动人民通常没有特权阶级的这类神经官能症症状，无论什么样的政治支持，只要是看上去有用的他们都乐于接受。这在殖民地国家中那些从马克思那里最先学到政治自由理论的人身上得到了证实。马克思的确是一个欧洲人，但是他的思想却首先在亚洲扎下了根，在所谓的“第三世界”里最枝繁叶茂，欣欣向荣。大多数所谓的马克思主义团体都不是由欧洲人组成的。无论如何，理论从来都不会被广大民众简单接受并将其付诸实践；理论总是在这一过程中被不断地改造。毫无疑问，这也正是马克思主义反殖民主义理论的历史。

马克思的批评者有时会指出在其作品中存在所谓普罗米修斯情结，即马克思相信一种人类对于自然界的统治权，认为人的进步永无止境。他的著作中确实存在这种倾向，这同其他19世纪的欧洲知识分子如出一辙。1860年前后还没有人担心塑料袋和碳排放问题。况且有些时候人类确实需要征服自然。如果我们不能尽快修建起足够稳固的海堤，我们就有失去孟加拉国的危险。注射伤寒疫苗就是人类对于自然界的统治权的运用，桥梁和脑外科手术也是。为奶牛挤奶和建造城市都意味着征服大自然为我所用。那种认为我们永远不应该试图征服大自然的想法只是一种多愁善感的无稽之谈。然而，即使我们有时候确实需要征服一下自然，我们也只能通过精细地调整自然的内部机制来实现，这种方法就叫“科学”。

马克思本人认为这种感伤主义（他称之为“对于自然界的幼稚态度”）反映了人们对自然的一种迷信立场，所以我们才会将其作为一种比我们优越的力量对其顶礼膜拜。这种被神秘化了的我们跟所处环境之间的关系在近代再次出现，马克思称之为商品拜物教。我们的生活再一次被异化的力量所控制，被贯穿着一种专制生活形式的没有生命的物质碎片所左右。只不过这些自然的力量已经不再是木精灵和水仙子了，而换作市场上的商品流通，并且我们对它毫无控制可言，就像奥德修斯（Odysseus）无法控制海神一样。从这个意义上讲，马克思对资本主义经济的批判是与他对大自然的关注紧密相关的。

我们发现，马克思早在写作《德意志意识形态》之时就已经在使用地理和气候因素进行社会分析了。他宣称：所有历史分析都“应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发”。^[24]他在《资本论》中写道：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把自然置于他们的共同控制之下，而不是让自然作为盲目的力量来统治自己。”^[25]这里最重要的概念是“交换”而不是主宰，是合理控制自然而不是恃强凌弱地支配自然。无论如何，马克思眼中的普罗米修斯（这的确是他最喜欢的经典人物）与其说是一个顽固的技术拥护者，不如说是一个政治反抗者。普罗米修斯对于马克思来说，有如其对但丁、弥尔顿、歌德、布莱克、贝多芬以及拜伦一样，代表着革命、创造性能量和对神的反抗。^[26]

有一种说法认为，马克思不过是又一个启蒙运动的理性主义者，打着人类的旗号对大自然进行掠夺。这种指责是完全错误的。维多利亚时代的思想家很少有人能像他那样惊人地预言了现代环保主义。一位现代评论家如此评论道：马克思的著作代表了“19世纪社会思想乃至更早期的作品中围绕控制大自然这个复杂议题的最深刻的洞见”。^[27]即使马克思最忠实的拥护者都会觉得这种评论多少有些自负，虽然这种评论的核心要点是正确的。年轻的恩格斯在生态问题上的观点与马克思相近，他这样写道：“地球对于我们来说是唯一的，也是我们的所有，我们存在的根本条件，出卖地球就是出卖我们自己。”^[28]

地球是我们存在的首要条件——如果你想知道人类事务的基础是什么，看一看地球就明白了——这是马克思在《哥达纲领批判》中提出的观点，他坚持认为人类赖以生存的根基并非孤立的劳动或者生产，而是自然。老年恩格斯在《自然辩证法》中写道：“我们统治自然界，决不像征服者统治异民族一样，也决不像站在自然界以外的人一样——相反地，我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界，存在于自然界的；我们对自然界的整个统治，是在于我们比其他一切动物强，能够认识和正确运用自然规律。”^[29]不错，恩格斯在《从空想社会主义到科学社会主义》中也谈到了人类是“自然界自觉的和真正的主人”。同样正确的是，恩格斯还是英国柴郡（Cheshire）狩猎俱乐部的热心成员，这不免给他的环境习字簿打上了一个污点。但是，马克思的唯物主义信条之一就是事无完事、人无完人。

马克思指出：“甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是地球的所有者。他们只是地球的占有者，地球的受益者，并且他们应当作为好家长把经过改良的地球传给后代。”^[30]他完全清楚资本主义对自然资源的短期掠夺和长期可持续生产之间的冲突。他反复强调，经济的发展不应该牺牲我们后代赖以生存的自然和地球环境。毫无疑问，如果马克思今天仍然在世的话，他肯定会走在环保主义运动的最前沿。作为一位早期生态学家，他认为资本主义“造成了地力的浪费”，随之而来的是“合理”农业的破败。

“对土地这个人类世世代代共同的永久的财产所进行的自觉的合理的经营，”马克思在《资本论》中写道，是“他们不能出让的生存条件和再生产条件。”^[31]他认为，资本主义农业只能通过“破坏一切财富的源泉——土地和工人”来实现繁荣。作为对工业资本主义批判的一部分，马克思讨论了垃圾处理、森林毁灭、河流污染、环境毒害和空气质量等问题。他认为，生态可持续性将会在社会主义农业中扮演至关重要的角色。^[32]

关注自然的背后是一种哲学意识。马克思是一位自然主义者和唯物主义者，他认为世间的男人和女人是大自然的一部分，但是他们却忘记了自己作为人的特质，为自己招来风险。马克思甚至在《资本论》中将大自然看作人的“身体”，“必须与之处于持续不断的交互作用过程”。他认为，生产工具是“人体器官的延伸”。整个人类文明，从参议院到潜水艇，都不过是我们肉体力量的扩展。身体与世界、主体与客体，都应当保持微妙的平衡，这样我们所处的环境就会像语言一样表达人类意义。马克思将其对立面称为“异化”。在异化状态下，我们将无法在残酷的物质世界中找到自己的映像，并因而失去与我们自己最重要的存在的联系。

当自我与自然之间的相互性打破之时，我们就只剩下资本主义那毫无意义的物质世界。在这个世界里，自然只不过是可以被我们随意搓揉成任何形状的柔软物质；文明变成一台大型整容手术。与此同时，自我将与自然分离，与自我的身体以及他人的身体分离。马克思认为，在资本主义制度下我们的身体感觉都已经“商品化”，而身体已经转变为纯粹的抽象生产工具，不再具有尽情享受自身感性生活的能力。只有通过共产主义我们才能重新感受到自己的身体。他认为，只有到那个时候我们才能超越残酷的工具理性，领略这个世界的精神和美学维度。事实上，马克思的著作就是彻头彻尾的“美学”著作。他在《政治经济学批判大纲》中抱怨说，资本主义制度下的自然界已经成为纯粹的使用对象，而不再被视为“权力自身”。

在马克思看来，人类可以通过物质生产来调节、管理和控制自身与自然之间的“新陈代谢”，这种双向交流已经远离了人类至高无上的傲慢思想。自然、劳动、苦难、生产性的身体及其需要，共同构成了马克思眼中的人类历史的持久基础架构。这就是贯穿于人类文化之中且为人类文化奠定根基的叙事，给人类文化留下了难以磨灭的印记。马克思认为，作为人类与自然之间的一种“新陈代谢”交换，劳动是一个“永恒的”不会改变的条件。改变的——让自然存在成为历史的——是我们人类影响自然的各种方式。人类以各种不同的方式生产自己的生活资料。从物种繁衍的必要性意义上讲，这是自然的。但，这也是文化的和历史的，因为它涉及某些特定的统治权、冲突以及剥削类型。我们没有理由假定，接受劳动的“永恒”本质就会诱骗我们相信这些社会形态也是永恒的。

这种“人类生活的永恒的自然条件”，就像马克思所称谓的那样，与后现代主义对自然的和物质的身体的压制形成鲜明对比，后现代主义寻求将自然的和物质的身体融入文化之中。而正是“自然的”一词激发起一种关乎政治正确的恐惧。所有对我们普通生命机理的关注都变成了“生物主义”的思想罪。^[33]后现代主义总是对那些一成不变的东西感到焦虑，它错误地想象在政治反应方面这种一成不变的东西无处不在。所以，既然人类的身体在其进化过程中没有发生多大的改变，那么后现代主义思想就只能将其作为一种“文化建构”予以应对。没有哪个思想家能够像马克思那样充分意识到了社会是如何对自然和身体之间的关系进行调节的，而这种调节的首要形式就是我们所知的劳动，是劳动逐步使自然获得了人类意义。劳动是一种具有重要意义的活动。我们永远不会偶然遇到毫无人类情感的物质。相反，与我们相遇的物质世界总是充满人类意义，就连空白也是这样的一种能指。托马斯·哈代的小说就对这种状况作出了精彩绝伦的描述。

马克思相信，人类社会的历史是自然史的一部分。这其中的含义之一，是说社会性乃是我们人类这种动物与生俱来的属性。社会协作对我们的物质生存十分必要，但这也是我们作为一个物种的自我实现的一部分。所以，如果自然在某种意义上是一个社会范畴，那么社会在某种意义上也同样是一个自然范畴。你会发现，后现代主义者往往坚持前者而压制后者。对马克思来说，自然与人类的关系是不对称的。正如他在《德意志意识形态》中写的那样，最终占优势地位的是自然界。对人类的每一个个体而言，这就是我们所知的死亡。浮士德式的梦想——在一个对人类的触摸会作出神奇反应的物质世界里，人类所能取得的进步是没有极限的——忽视了“外部自然界的优先地位”。在当今世界，这已经不再是浮士德式的梦想，而是作为“美国梦”为人所知。这是一种幻想，它私底下诅咒物质，因为物质挡住了我们通往无限的道路。这就是物质世界为什么不得不要么被武力征服要么被融合到文化之中的原因所在。后现代主义和开拓精神是一枚硬币的两面，这两者都不接受正是我们的局限性造就了我们之所是的观点，也不认为人类不断超越自己的局限就是我们所知的人类史。

马克思认为，虽然人类是自然的一部分，但是人类却能够对抗自然；这种与自然的部分脱离本身乃是人类的一种天性。^[34]我们用于改造自然的所有技术都来自于这种天性。虽然马克思认为自然和文化形成了一个复杂的统一体，但是却拒绝将一方融入另一方。在马克思早期的令人惊异的超前著作中，他梦想在自然界和人类之间建立起一个终极统一体。在后来变得更为成熟的岁月中，他意识到这两者之间始终存在着某种张力或者不同一性，这种冲突的另一个名称就叫作劳动。毫无疑问，马克思不无遗憾地放弃了之前那个几乎同人类自身一样古老的美丽幻想——在那里，无比丰裕的自然谦恭地顺从着我们的全部欲望：

我过的这种生活多美妙啊！

成熟的苹果在我头上落下；

一束束甜美的葡萄在我嘴上

挤出像那美酒一般的琼浆；

仙桃，还有那美妙无比的玉桃

自动探到我手里，无反掌之劳；

走路的时候，我被瓜绊了一跤，

我陷进鲜花丛中，在青草上摔倒。

——安德鲁·马维尔《花园》^[35]

马克思相信他所称的“人化自然”，但是在他看来，自然总是对人类保持着某种抗拒，即便它对人类需要的抗拒程度可以被降低。这种对抗也有其积极的一面，因为克服困难正是我们创造性的一部分。一个魔幻的世界也终将是一个枯燥乏味的世界。总有一天身处魔法花园之中的马维尔也会对那里感到厌倦，希望回到伦敦去。

马克思是否相信人类的力量会以一种有悖于我们自己生态原则的方式无限扩张？不错，马克思在谈到自然对人类发展的限制时有时显得过于轻描淡写，但部分原因乃是由于他的论敌托马斯·马尔萨斯^[36]过分夸大了自然对人类的限制。马克思承认自然给历史设定的边界，但是他认为我们仍然可以把这些边界推到更远的地方。他的著作中有一种对我们称之为技术乐观主义——有时甚至可以称之为必胜主义——的明显忧虑：那是一种幻想，即人类将借由生产力的释放进入一个美丽新世界。后来的一些马克思主义者（托洛茨基就是其中之一）又将这种观点推向了乌托邦的极致——他们预见了一个由英雄和天才组成的未来。^[37]但是，就像我们已经看到的那样，还有另外一个坚持认为发展应该与人类的尊严和福祉相适应的马克思。是资本主义认为生产的潜力是无限的，而社会主义则将生产置于道德和美学价值语境之中去看待。或者正如马克思本人在《资本论》第一卷中写道的那样：“人类以一种适当的形式全面发展。”

泰德·本顿^[38]评论说，承认自然的极限与政治解放是不相容的，不过这里指的仅仅是乌托邦式的政治解放。^[39]这个世界拥有的资源不是为了让我们所有人都生活得越来越好，而是为了让我们所有人都好好地生活。G.A.柯恩写道：“期望中的丰裕，不是无止境的商品的涌流，而是以最低限度的不愉快的劳作进行的最充足的生产。”^[40]自然对防止这种情况的发生无能为力，只有政治才能够做到。我们已经看到，马克思认为社会主义需要扩大生产力，但是生产力的扩大依靠的却不是社会主义本身而是资本主义。社会主义要做的是搭资本主义创造的物质财富的便车，而不是去积累那些财富。资本主义是巫师的学徒：它召唤来了巨大的力量，现在这些力量已经失去控制，正威胁要毁灭我们。社会主义的任务不是激励这些力量继续疯狂扩张，而是要将它们掌握在人类的理性控制之下。

当今人类面临两大威胁：一是军事威胁，二是环境威胁。随着为争夺稀缺资源而展开的斗争升级为武装冲突，这两大威胁今后将会越来越有可能走向趋同。多少年来，共产主义者一直是最热情的和平倡导者，埃伦·梅克辛斯·伍德对个中缘由进行了精彩的总结。她写道：“我认为这是不言自明的，即处在民族—国家体系语境之中的资本主义积累的扩张、竞争和剥削逻辑必定会动摇，只是时间早晚而已，因而资本主义……在现在和可以预见的未来都将是世界和平的最大威胁。”^[41]如果和平运动想要抓住全球侵略的根源，就决不能眼睁睁地忽视资本主义这头孕育全球侵略的野兽的本性。也就是说，和平运动决不能眼睁睁地忽视马克思主义的真知灼见。

对环境保护主义而言也是同样的道理。伍德指出：在资本积累这一反社会的天性驱使之下，资本主义将无法避免生态的破坏。资本主义制度或许能够对种族和性别平等展现出宽容，但是其本性决定了它不可能实现世界和平或者展现出对物质世界的尊重。伍德评论道：“资本主义也许有能力开展某种程度的生态关怀，尤其是当环保科技本身在市场上变得有利可图的时候。但是，资本积累驱动力本质上的非理性，必然使得一切事物都从属于资本自我扩张和所谓增长的需要，因此不可避免地站到了生态平衡的对立面。”^[42]那句昔日共产主义的口号“要社会主义还是要野蛮社会”，在一些人看来似乎始终具有太过浓厚的“世界末日”意味。当历史跌跌撞撞地朝向核战争和环境灾难前景走去的时候，我们已经清楚地看到这乃是一个严峻的现实。如果我们现在不采取行动，那么资本主义就是我们的末日。

【注释】

[1]有关这些争论的情况参见朱丽叶特·米切尔（Juliet Mitchell）：《妇女的社会地位》（Women's Estate）（哈蒙兹沃思，1971年）；谢拉·罗伯萨姆、林恩·西格尔和希拉里·韦恩莱特（S.Rowbotham，L.Segal and H.Wainwright）：《超越片断》（Beyond the Fragments）（纽卡斯尔和伦敦，1979年）；L.萨金特（L.Sargent）编辑：《女性与革命》（Women and Revolution）（蒙特利尔，1981年）；米歇尔·巴雷特（Michèle Barrett）：《今日妇女所受的压迫》（Women's Oppression Today）（修订版，伦敦，1986年）。

[2]罗伯特·J.C.杨（Robert J.C.Young），1950年生，英国后殖民主义理论家、文化批评家、历史学家。——译者注

[3]罗伯特·J.C.杨：《后殖民主义：历史导论》（Postcolonialism：A Historical Intro-duction）（牛津，2001年），第372—373页。

[4]同上，第142页。

[5]米歇尔·巴雷特（Michèle Barrett），英国伦敦玛丽女王大学英语与戏曲学院现代文学和文化理论教授，研究方向之一为马克思主义思想以及马克思主义和女权主义的复杂关系。——译者注

[6]米歇尔·巴雷特语，载汤姆·博托莫尔编辑：《马克思主义思想辞典》（牛津，1983年），第190页。

[7]夸梅·恩克鲁玛（Kwame Nkrumah，1909—1972年），加纳政治家，首任加纳总统，非洲独立运动领袖，泛非主义主要倡导者之一。——译者注

[8]弗朗兹·法农（Frantz Fanon，1925—1961年），出生于法属马提尼克岛，青少年时期参与了反抗法国维希政权的斗争，1943年志愿加入法国军队赴欧洲参加第二次世界大战。战后在巴黎和里昂学习医学和精神病学，其间开始写作政治散文和戏剧。1952年前往阿尔及利亚担任精神病医师，所见所闻使他对阿尔及利亚“民族解放阵线”产生同情，并相信暴力革命是第三世界结束殖民压迫和文化创伤的唯一途径。主要著作有《黑皮肤，白面具》等，被认为是20世纪50年代至60年代黑人解放运动的经典著述，并对欧洲和美国的激进运动产生了深刻影响。——译者注

[9]朱丽叶斯·尼雷尔（Julius Nyerere，1922—1999年），坦桑尼亚政治家，坦桑尼亚首任总统。坦桑尼亚独立运动领袖，1967年发表《阿鲁沙宣言》，宣布要以社会主义方式建设坦桑尼亚。后改革失败，但仍有很高声望，被坦桑尼亚人尊称为“老师”。——译者注

[10]路易斯·卡布拉尔（Luis Cabral，1931—2009年），几内亚比绍第一任国家元首、国务委员会主席，革命家、政治家、工人运动领袖、非洲民族解放运动领导人，为几内亚比绍的独立作出卓越贡献。——译者注

[11]朱尔斯·汤森：《马克思主义政治学》（伦敦和纽约，1996年），第142页。

[12]凯文·B.安德森（Kevin B.Anderson），美国加利福尼亚大学圣塔芭芭拉分校社会学、政治科学与女权主义研究教授，当代著名列宁研究专家、西方马克思主义和罗莎·卢森堡思想研究专家，长期从事马克思主义哲学研究工作。——译者注

[13]凯文·B.安德森：《在哲学和世界政治中重新发现并坚持辩证法》（The Rediscovery and Persistence of the Dialectic in Philosophy and in World Politics），载塞巴斯蒂安·巴金、斯塔西斯·库韦拉基斯、斯拉沃热·齐泽克（S.Budgeon，S.Kouvelakis and S.SlavojŽižek）编辑：《重塑列宁：走向一种真理政治学》（Lenin Reloaded：Towards a Politics of Truth）（伦敦，2007年），第121页。

[14]转引自凯文·B.安德森：《在哲学和世界政治中重新发现并坚持辩证法》，载塞巴斯蒂安·巴金、斯塔西斯·库韦拉基斯、斯拉沃热·齐泽克编辑：《重塑列宁：走向一种真理政治学》（伦敦，2007年），第133页。

[15]西蒙·玻利瓦尔（Simon Bolivar，1793—1830年），拉丁美洲革命家、军事家、政治家、思想家，他与何塞·圣马丁遥相呼应，为南美洲脱离西班牙帝国统治而独立发挥了关键作用，一道被誉为美洲的解放者。——译者注

[16]相关印度史学参见阿吉兹·阿罕默德：《在理论内部：阶级、民族与文学》（伦敦，1992年），第六章。

[17]阿吉兹·阿罕默德：《在理论内部：阶级、民族与文学》（伦敦，1992年），第228页。

[18]同上，第235页。

[19]同上，第236页。

[20]爱德华·萨义德（Edward Said，1935—2003年），著名文学理论家与批评家，后殖民理论的创始人，也是巴勒斯坦立国运动的活跃分子。著有《东方主义》《文化与帝国主义》《知识分子论》等。——译者注

[21]索福克勒斯（Sophocles，前496—前406年），古希腊剧作家，古希腊悲剧的代表人物之一，和埃斯库罗斯、欧里庇得斯并称古希腊三大悲剧诗人。——译者注

[22]詹姆斯·康纳利（James Connolly，1868—1916年），爱尔兰社会主义运动领导人，马克思主义理论家，1916年复活节起义后被英国政府枪决。——译者注

[23]塞利尔·莱昂内尔·罗伯特·詹姆斯（Cyril Lionel Robert James，1901—1989年），非裔特立尼达历史学家、社会主义理论家、记者、散文家。——译者注

[24]马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（伦敦，1974年），第33页。

[25]马克思：《资本论》第三卷（纽约，1967年），第102页。

[26]约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）：《马克思与环境》（Marx and the Environment），载艾伦·伍德、J.B.福斯特（E.M.Wood and J.B.Foster）编辑：《为历史辩护》（In Defense of History）（纽约，1997年），第150页。

[27]威廉·莱斯（William Leiss）：《自然的控制》（The Domination of Nature）（波士顿，1974年），第198页。

[28]转引自威廉·莱斯：《自然的控制》（波士顿，1974年），第153页。

[29]弗里德里希·恩格斯：《自然辩证法》（The Dialectics of Nature）（纽约，1940年），第291—292页。

[30]马克思：《资本论》第三卷（纽约，1967年），第218页。

[31]同上，第219页。

[32]参见特德·本顿（Ted Benton）：《马克思主义与自然的极限》（Marxism and Natural Limits），载《新左派评论》，第178期（1989年11月/12月），第83页。

[33]思想罪（thought crime）是英国作家乔治·奥威尔《一九八四》里边的新语（Newspeak）名词，是大洋国（Oceania）政府的一个罪名。若有犯罪思想则会犯下思想罪，而不必在言论和行动上定罪。——译者注

[34]关于马克思对此问题所持观点的经典论述，参见阿尔弗雷德·施密特：《马克思的自然观》（伦敦，1971年）。

[35]安德鲁·马维尔（Andrew Marvell，1621—1678年），17世纪英国著名的玄学派诗人，善于运用新颖的意象和奇特的比喻。所引中译文出自杨周翰：《十七世纪英国文学》（北京大学出版社，1996年），特此感谢！——译者注

[36]托马斯·马尔萨斯（Thomas Malthus，1766—1834年），英国教士、人口学家、政治经济学家，以其人口理论闻名于世。——译者注

[37]参见托洛茨基的《文学与革命》（Literature and Revolution）最后几段。

[38]泰德·本顿（Ted Benton），英国埃塞克斯大学社会学教授，2006年荣休。英国生态马克思主义代表性学者。——译者注

[39]泰德·本顿：《马克思主义与自然的极限》，载《新左派评论》，第178期（1989年11月/12月），第78页。

[40]G.A.柯恩：《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》（牛津，1978年），第307页。

[41]艾伦·梅克辛斯·伍德：《资本主义与人类解放》（Capitalism and Human Eman-cipation），载《新左派评论》，第67期（1988年1月/2月），第5页。

[42]艾伦·梅克辛斯·伍德：《资本主义与人类解放》，载《新左派评论》，第67期（1988年1月/2月），第5页。