马克思主义机械唯物论的驳斥：精要

反马克思主义观点：

马克思认为除了物质什么都不存在，他对人性的精神向度毫无兴趣。

伊格尔顿之辩：

作为一个男人，马克思有激情，好讥讽，喜幽默，充满热情，和蔼可亲，能言善辩，不屈不挠，曾经顽强地经受住了极端贫困和慢性疾病的考验。当然，他是一位无神论者，但是并非只有信教之人才能成为精神导师。

马克思是一个唯物主义者。他认为除了物质什么都不存在。他对人性的精神向度毫无兴趣，认为人类意识仅仅是对物质世界的反映。他极端蔑视宗教，认为道德仅仅是一个“为达目的不择手段”的问题。马克思主义完全无视人性中那些最可宝贵的东西，将我们还原为受我们所处的环境所决定的了无生气的物质和材料的堆砌。很显然，马克思主义对人性的冷漠蔑视，导致了斯大林等马克思的信徒们犯下了不可饶恕的暴行。

组成这个世界的究竟是物质、精神还是鲜奶酪，并非马克思日思夜想的重大问题。马克思对这种形而上学的抽象概念不屑一顾，并且将其斥责为无聊的抽象推理。作为有关现代性的最令人惊叹的智者之一，马克思十分厌恶那些异想天开的观念。那些认为马克思是一位冷酷无情的理论家的人，忘记了他还是一位浪漫主义的思想家，他以怀疑的眼光看待抽象的概念，对具体而微的事物则满怀热情。在他看来，抽象即简单又平淡无奇；唯有具体才是丰富和复杂的。因此，无论唯物主义对马克思意味着什么，唯物主义都不是一个以世界由什么组成的问题为中心的理论。

但是，这正是18世纪启蒙运动的唯物主义哲学家对唯物主义的理解之一。他们中的一些人认为，人类只不过是物质世界的机械运动而已。然而，马克思本人认为这种思想是纯粹的意识形态，原因之一就是它把世间的男人和女人都置于一种被动的状态之中。人们的精神被视为一张白纸，仅仅从外部物质世界获得感官印象。人们根据这些印象再形成观念。这样一来，如果这些印象能够被巧妙地控制用以生产“正确的”观念，人类就能稳步迈向一个完美的社会状态。这并不是一件与政治无涉的事情。我们所讨论的观念恰恰就是中产阶级思想家精英们所说的观念，那些中产阶级思想家提倡的是个人主义、私有财产、自由市场，以及正义、自由和人权。通过这种改变精神的进程，他们希望以一种家长式统治的方式去影响普通人的行为。很难想象马克思能认同这样一种唯物主义。

当然，这并非马克思之前唯物主义哲学的全部内涵。然而，在马克思看来，它是一种与中产阶级的财富紧密联系在一起的思维方式。正如马克思在《关于费尔巴哈的提纲》和其他著作中所阐述的那样，他的唯物主义是完全不同的，并且他自己也充分意识到了这一事实。他知道他正在与旧的唯物主义决裂，正创造出一种全新的唯物主义。对于马克思而言，唯物主义的出发点应该是人类的真实属性，而不是我们可能会艳羡的某种虚无缥缈的理想。我们首先是一种实际的、物质的、有形体的生物。其他的或可能的属性都是从这一基本事实中衍生出来的。

马克思大胆创新，在驳斥中产阶级唯物主义所宣扬的被动人类主体观念的同时，创造出了主动人类主体的观念。所有哲学都必须以此为出发点：无论人类还有什么别的属性，他们首先是有行为能力的人。他们是通过改变周围物质环境而改变自我的生物；他们并非历史、物质抑或精神的走卒，而是具有主动和自决能力的生物，能够创造自己的历史。这意味着，相比于启蒙时期的知识精英主义，马克思的唯物主义是民主的。只有通过大多数人集体的实践活动，才有可能改变那些支配我们生活的思想观念，因为这些思想都深植于我们的实际行为之中。

从这个意义上讲，与其说马克思是一位哲学家，倒不如说他是一位反哲学家。事实上，埃蒂安·巴利巴尔^[1]把他称为“或许是现代最伟大的反哲学家”。^[2]反哲学家指的是那些对哲学抱有戒心的人——这并不是说布拉德·皮特^[3]可能在某种意义上就是这种人，而是出于一些有哲学趣味的原因对哲学感到不安。反哲学家们倾向于提出一些质疑观念的观念。虽然他们在大多数情况下都是完全理性的，但是却不倾向于相信一切都应归结于理性。马克思的某些唯物主义观点是从费尔巴哈那里学来的，费尔巴哈认为任何真正的哲学都必须以其对立面，也就是非哲学为起点。他说，哲学家必须接受这样一个事实，即“人类身上有一些东西是无法用哲学的观点进行考量的，是与哲学和抽象观念完全相对立的”。^[4]他还评论道：“是人在思考，而不是自我意识或者理性。”^[5]正如阿尔弗雷德·施密特所指出的：“任何主体性理论都有一个前提：把人看作一种有需要的、感性的生理存在。”^[6]换句话说，人类的意识是有形的——这并不是说它就是人的身体而已，而是说它是一种标志，表明人的身体永远是未完成的、开放的，永远有能力从事与当下所显现出来的相比更多的创造性活动。

我们一边行动一边思考，因为我们就是这种类型的动物。如果说我们的思维在时间上具有延续性的话，那是因为我们的身体和感官知觉的运作方式也在时间上具有延续性。哲学家有时怀疑，机器是否也会思考。机器或许真的会思考，但是它的思考方式肯定与我们完全不同。这是因为机器的物质构成跟我们截然不同。例如，机器就没有身体方面的需要，也没有像人类那样与这些需要紧密相连的情感生活。人类的思维离不开感官、实践和情感语境。正因为如此，倘若机器真能思考，我们可能也无法理解它们在想些什么。

被马克思摒弃的那种唯物主义哲学，在很大程度上带有空想性质。它的典型特征就是一个被动、孤立而脱离了肉体的人类主体冷漠地审视着一个孤立的客体。正如我们所看到的，马克思不认同这样的主体；同时他也坚持认为，人类认知的客体并非永恒不变或既定的，它更有可能是人类自身历史活动的产物。因此，就像我们必须将主体重新视作一种实践一样，我们也必须把客观世界重新视为人类实践的产物。而这就意味着客观世界在原则上是可以被改变的。

首先以人类是积极的实际存在为出发点，然后将人类的思想置于这一语境中加以思考，这就有助于我们看清楚一些令很多哲学家困惑不已的问题。相对于在这个世界上埋头工作的人们而言，那些悠闲地站在一旁潜心思考的人更容易怀疑这个世界的客观存在。事实上，怀疑论者本身的生存也要依赖于这个世界的客观存在。倘若没有一个供养他们的物质世界，他们就会死亡，他们的怀疑也将与他们一道消亡。如果你认为人类在现实面前是被动的话，这也可能使你产生对这个世界是否存在的怀疑。这是因为我们往往是通过体验事物对我们需要的抗拒来确认它们的存在的，而这种体验的获得主要来自我们的实践活动。

哲学家有时会提及“他心”的问题。我们怎么知道我们碰到的人的身体内拥有像我们一样的“心”呢？唯物主义者会回答说，要是他们的“心”与我们的不同，我们可能连在这里提出这个问题的机会都没有。倘若没有社会合作，也就不可能存在维持我们生命的物质生产，而我们同其他人交流的能力在很大程度上就是我们所说的“有心”。有人也许可以说，“心”是用来描述某种特殊身体行为的方式，这种特殊的身体是有创造力的、有意义的并且是好交际的。我们不需要窥探他人的大脑深处或者用电线将他们的脑袋与机器连在一起，也可以知道他们是否具备“心”这种神秘的实体。我们只需观察他们的行为就可以做到这一点。意识并不是什么幽灵现象，而是我们看得到、听得到并且能够把握的东西。人的身体由物质堆砌而成，但是人体又具有特殊的创造力和表达能力，而这种创造力正是我们称之为“心”的东西。所谓人类的理性，就是指他们的行为能揭示出一种有意义的模式。启蒙时期的唯物主义者将世界归结为一团死气沉沉、毫无意义的物质，他们因此受到了应有的指责。马克思的唯物主义恰恰与之相反。

唯物主义者对怀疑论者的反驳还不足以把他们驳倒。你总是可以辩称，我们对社会合作的体验或者对世界反抗我们的规划的体验，本身都是不可信任的。也许这些事都是出于我们的想象。但是，如果我们以唯物主义精神看待这样的问题，就能够获得全新的见解。比如，我们就可能明白那些始于并且往往又止于脱离肉体之心的知识分子们，为何无法理解心与身体的关系，也无法理解心与其他人的身体的关系。这或许是因为他们看到的是心与世界之间存在着一条不可跨越的鸿沟。这颇具讽刺意味，因为恰恰是世界形塑他们自身心灵的方式导致了他们这种观念的产生。知识分子本来就是一个有点远离物质世界的群体。只有依靠社会的物质剩余，才有可能产生诸如牧师、圣贤、艺术家、顾问和牛津大学导师这样的专业精英。

柏拉图认为，哲学需要一个有闲的贵族精英阶层。如果每个人都不得不工作才能维系社会生活的运转，那么文学沙龙和学术团体这样的机构就不可能存在。象牙塔将会如部落文化中的保龄球馆那般稀有（在发达社会中，象牙塔也同样稀有，因为大学已经变成了公司资本主义的组成部分）。由于知识分子不需要像瓦工那样劳作，所以他们就认为他们自身和他们的观念是独立于其他社会存在而存在的，这就是马克思主义者所说的“意识形态”一词涵盖的众多内容之一。这种人往往看不到他们跟社会之间的距离本身就是社会的产物；思想独立于现实的偏见本身也是社会现实所塑造的。

在马克思看来，我们的思想是在改造世界的过程中形成的，这是由我们的身体需要所决定的物质必然性。有人或许会说，思考本身也是一种物质必然性。思考与我们身体的欲望是密切相关的，这种关系也适用于尼采和弗洛伊德。意识是我们自身和我们所处的物质环境相互作用的结果，它本身就是历史的产物。马克思写道，人性是由物质世界“确立的”，因为只有跟物质世界建立联系我们才能利用自己的力量并且证实力量的存在。正是现实的“他者性”以及现实对我们对其所作规划的反抗，才使得我们第一次获得了自我意识，而这首先意味着意识到他者的存在。正是因为有了他者的存在，我们才得以成为我们自己。个人身份认同是社会的产物。不可能只存在一个孤立的个人，就如同不可能只有一个数字一样。

然而，与此同时，我们应该意识到这种现实是我们自己亲手劳动的产物。如果看不到这一点，而把现实视为某种自然的、无法解释的和独立于我们自己活动之外的东西，那就是马克思所说的异化。他的意思是说，“异化”是指这样一种境况：我们忘记了历史是我们所创造的，反而逐渐被历史所控制，犹如被一股异类的力量所操纵。德国哲学家尤尔根·哈贝马斯^[7]写道：对于马克思而言，世界的客观性“植根于……以行动为导向的人类身体组织之中”。^[8]

从某种意义上讲，意识总是“姗姗来迟”，正如理性总是在孩子身上姗姗来迟一样。甚至早在我们开始进行反思之前，我们就已经处于一个物质的语境之中了；不管我们的思想看起来有多么抽象化和理论化，本质上讲都是由这个事实塑造出来的。是哲学唯心主义忘记了实践是我们思想的根基。如果把观念从物质语境中剥离出来，就可能产生是思想创造了现实这样的错觉。

所以马克思认为，我们的理性推理与肉体生命之间存在着密切联系。人类的感觉即代表着两者之间的某种界限。相比之下，在一些唯心主义哲学家眼中，“物质”是一回事，观念或“精神”则完全是另一回事。马克思认为，人的身体本身就是对这种截然两分的驳斥；更确切地说，是行动中的人的身体驳斥了这一观点。因为，实践显然是一种物质的事务，但是它又有其不可分割的另一面，即它是一种有意义的、有价值的、有目标的、有意识的事务。如果说实践是“主观的”，那它同时也是“客观的”。也许，所有这些有关实践的区隔都应该加以质疑。以前的一些思想家认为精神是主动的，感觉是被动的。然而，马克思却认为，人类的感觉本身就是主动地与现实建立联系的形式，是人类长期与物质世界互动的结果。他在《1844年经济学哲学手稿》中这样写道：“人的五官感受是一切历史发展的产物。”

洛克和休谟^[9]等思想家从感觉入手；相比之下，马克思则提出了感觉本身来自哪里的问题。答案是这样的：我们的生物需要乃是历史的基础。我们拥有历史，因为我们是有需求的生物，就这个意义而言历史就是我们的自然属性。按照马克思的观点，自然与历史是同一枚硬币的两面。然而，当我们的需要被历史裹挟之时，它们就会经历变化。比如，在满足某种需要的同时，我们发现自己又创造出了新的需要。在这整个过程之中，我们的感官生活就形成了并且变得高雅起来。所有这一切之所以会发生，是因为我们的需要被满足之时就必然涉及欲望，不过这个问题还是留给弗洛伊德去解决吧。

这样，我们的故事就有了一个开篇。事实上，是我们开始成为故事了。动物没有欲望，不能从事复杂的劳动，不能进行精心的交流，它们总是不断重复自己之前的行为；它们的生活是由自然循环所决定的。它们不会为自己创造出一种叙事，这种叙事就是马克思所说的自由。在马克思看来，具有讽刺意味的是，虽然这种自决能力是人类的本质特征，但是历史上的绝大多数男人和女人都无法运用这一能力。他们根本没有被允许成为一个完整的人，相反他们的生活基本上被沉闷的阶级社会循环所决定。为什么会这样以及如何予以矫正，正是马克思的工作的全部意义所在。这是一个涉及我们如何从必然王国到自由王国的问题；这意味着我们将变得越来越不像獾而越来越像我们自己。马克思把我们带到了自由的入口，然后留下我们自己去“修行”。否则，它怎么能叫作自由呢？

如果你要避免陷入哲学家的二元论，只需要看一看人类的实际行为方式即可。从某种意义上说，人体就是一种物质客体，部分属于自然，部分属于历史。但是，它又是一种独特的客体，与白菜和煤桶完全不同。其中一个原因是，它具有改变自身环境的能力；它也能把自然转变为自身的某种延伸，这是煤桶所做不到的。人类的劳动把自然转化为我们身体的延伸，这就是我们所知的文明。人类社会的所有机构，从艺术画廊到鸦片烟馆，从赌场到世界卫生组织，都是具有生产能力的身体的延伸。

同时，它们也是人类意识的体现。马克思写道，“人类工业是一部关于人类意识以及感官感知的人类心理学的开放之书”^[10]，而马克思这里所说的“工业”指的是最为广泛意义上的工业。身体之所以能做这些事情，是因为它拥有超越自己的能力——改造自身及其所处的环境，并与同类建立起复杂的关系。这个开放式的过程就是我们所知的历史。而做不到这一点的人体就是我们所说的尸体。

白菜也做不到这一点，不过它们也没有这么做的必要。它们是纯粹的自然实体，没有我们在人类身上发现的种种需要。人类能创造历史，是因为他们是生产性生物。但是他们也不得不这么做，因为在稀缺条件之下他们必须不断进行生产和再生产以维持其物质生活。这正是促使人类生生不息地从事这些活动的动力所在。人类拥有出于物质必然性而创造出来的历史。在物质丰裕的情境之下，我们依然会拥有历史，但这个“历史”的含义跟我们迄今为止所知的历史的含义完全不同。我们只能通过社会手段——集体生产我们的生产资料——满足我们的自然需要。而自然需要的满足又会引发新的需要，新的需要再继续引发其他新的需要。所有这一切我们称之为文化、历史或文明的东西，都植根于人的身体及其物质条件，而人的身体是有其自身需要去满足的。这不过是经济乃是我们全部生活的基础的翻版。经济属性是人类生物属性与社会属性之间的重要纽带。

这就是人类何以拥有历史的原因；同时，这也是我们所说的“精神”的含义。精神事物并不是脱离身体而超凡脱俗之物。富有的资产阶级往往把精神问题视为远离日常生活、高高在上的独立领域，因为他们需要一个远离自己的粗鄙物质主义的藏身之处。这样看来，麦当娜这样的拜金女郎会被卡巴拉（犹太神秘主义）所吸引，也就不足为奇了。相比之下，马克思认为“精神”是一个关于艺术、友谊、乐趣、同情、欢笑、性爱、反抗、创造力、感官愉悦、义愤和富裕生活的问题。（然而，他有时确实玩得过头了。他曾经和几个朋友从牛津街一直走到汉普斯特德路，每到一个酒吧就进去喝一杯，而且还因为投掷铺路石砸街灯而遭到警察追赶。^[11]这样看来，他关于国家的压制性质的理论并不是抽象的推断。）正如你可能会想到的那样，他在《路易·波拿巴的雾月十八日》一书中从社会利益的角度讨论了政治问题，但是他也雄辩地写道：政治表达的是“旧有的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则”。而所有这一切都出自于一个被反马克思主义者污蔑为冷漠的没有人情味的思想家的人之口。

我以上列举的所有精神活动都与身体密切相关，这是因为我们人类就是这样的一种生物。任何与我的身体无关的事情都与我无关。当我在电话中和你交谈时，虽然我们没有身体上的物理接触，但是我的身体形象却活生生地呈现在了你的面前。哲学家路德维希·维特根斯坦说，只要看看人的身体，便可知晓灵魂的模样。和亚里士多德一样，马克思认为快乐是一种实践活动，而非一种精神状态。根据犹太传统——身为犹太后裔的马克思并不信犹仰太传统——“精神”就是为饥饿者提供食粮，欢迎外来移民以及保护穷人免受富人的暴力伤害。它不是日常世俗存在的对立面，而是世俗生活的一种特殊方式。

有一种身体活动将“精神”体现得尤为明显，那就是语言。如同整个身体一样，语言是精神或人类意识的物质体现。马克思在《德意志意识形态》一书中写道：“语言和意识具有同样长久的历史，语言是一种实践的，既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要而产生。”^[12]意识完全是社会的和实践的，这就是为什么语言成为意识的最高标志的原因。我之所以可以被视为一个有心之人，那是因为我生来就与其他人一起共同继承了意义的遗产。马克思还认为“语言本身是一定共同体的产物，正像从另一面说，语言本身就是这个共同体的存在，而且是它的不言而喻的存在一样”。他指出，哲学语言是被歪曲了的现实世界的语言。思想和语言决非仅仅存在于它们自己的领域之中，而是真实生活的反映。就算是最高深的概念也可以最终追溯至我们的共同存在。

如此说来，人的意识需要丰富的物质环境。那些以人的意识为出发点的哲学往往忽略了这一点，这是一种想当然的错误。^[13]传统哲学的着眼点太过肤浅。它忽视了观念产生的社会条件、情感因素、权力斗争以及物质需要。它不会提出“这个人类主体源自何处”或者“这个客体何以诞生”等典型问题。在思考之前，我们必须先吃饱肚子。而“吃饭”一词涉及整个社会生产方式的问题。此外，我们还必须首先降生到这个世界上。而“出生”一词开启了一个由血缘、性欲、父权制、有性繁殖等构成的庞大领域。在我们开始对现实进行反思之前，我们已经在实践和情感上与其密不可分，并且我们的思考也总是在这一语境中进行的。正如哲学家约翰·麦慕理^[14]所言：“我们对世界的了解从根本上讲就是我们这个世界上的一个行为向度。”^[15]马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》中以海德格尔式的文风写道：“人们决不是首先‘处在这种对外界物的理论关系中’。”^[16]在我们进行推理之前，许多事情必须事先就位。

从另一种意义上说，我们的思想也同样与世界密切相连。它不仅仅是现实的“反映”，其自身也是一种物质力量。马克思主义理论本身并不仅仅是对世界的评论，也是一个改变世界的工具。马克思自己有时候好像也认为思想仅仅是物质条件的“反射”而已，但是这样的观点没能对马克思那些更为敏锐的洞见作出公正的评价。他的一些理论——人们通常所说的“解放理论”——完全可以成为这个世界中的一种政治力量，而不仅仅是解释世界的一种方法。因此，这就赋予它们一种不寻常的特征。这意味着，这些理论将事物的现状与其可能的状态联系在了一起。它们不仅描述了这个世界的现状是什么样子，并且同时帮助世间的男人和女人改变了他们理解世界的方式，而这又将反过来帮助人们改变现实。一个奴隶知道他是奴隶，但是只有当他知道了自己为什么是一个奴隶，才迈出了不再为奴的第一步。因此，在描述事物现状的同时，“解放理论”也提供了一种超越现实并迈向更理想状态的方法。这些理论从事物的现实状态出发告诉人们事物的理想状态是什么样子，从而使世间的男人和女人能够以怀疑的眼光看待自己和自己所处的环境，并最终使他们能够重新描述他们自己。就这个意义而言，理性、知识和自由之间存在着密切的关系。某些知识就对人类的自由和幸福至关重要。当人们依据这些知识行事时，他们就会更深入地抓住事物的本质，进而更为有效地依据这些知识行事。我们理解得越多，我们所能做的事情也就越多；但在马克思看来，真正重要的理解唯有通过实践斗争方能获得。就如同吹奏大号是一种实践知识一样，政治解放亦是如此。

正是出于这个原因，我们就应该有所保留地看待马克思著名的有关费尔巴哈的第十一条提纲的论述。^[17]他在那本书中写道：哲学家仅仅解释了世界，而问题在于改变世界。但是，如果你不能解释世界又如何能够改变世界？从某种特殊的角度来看，解释世界的力量难道不就是政治变革的开端吗？

马克思在《德意志意识形态》中写道：“是社会存在决定了社会意识。”或者如路德维希·维特根斯坦在其著作《论确定性》（On Certainty）一书中所说的那样：“我们的语言游戏植根于我们的行为之中。”^[18]这种说法具有重要的政治影响。比如，它意味着如果我们想要彻底改变我们的思维和感觉方式，我们就必须改变我们的行为。教育或者变心是不够的。我们的社会存在限制了我们的思想，唯有通过改变这种社会存在——也就是我们的物质生活形态——方能打破这些限制。仅靠冥思苦想是不可能超越束缚我们思想的这些限制的。

但是，这难道不是一种错误的二分法吗？倘若“社会存在”指的是我们做的事情，那么它无疑已经涉及意识。这里并不存在一个分水岭，好像意识在一边，而我们的社会活动在另一边。你不可能毫无意义地和在无意之中去投票、接吻、握手或剥削移民劳工。我们不会把缺少意义和意图的行为称为人的行为，就如同我们不会把跌跤或肚子咕咕叫称为有目的的行为一样。我认为马克思不会否认这一事实。正如我们所看到的那样，他认为人类的意识是体现在，即化身于实践行为之中的。即便如此，他依然认为在某种意义上物质存在是比意义和观念更本性的东西，而意义和观念是可以用物质存在来解释的。我们又该如何理解这种论断呢？

我们已经看到，其中的一个答案是：思考是人类的一种物质必然性，正如简单的思维对于海狸和刺猬来说也同样是一种物质必然性一样。我们之所以需要思考，是因为我们就是这样一种物质动物；我们是具备认知能力的生物，因为我们是一种物质存在。在马克思看来，认知行为与劳动、工业和实验密切关联。他在《德意志意识形态》中写道：“思想、观念和意识的生产最初是直接与物质活动，与人们之间的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”^[19]倘若自然会把美味佳肴直接送入我们感激不尽地张大的口中，或者一辈子只需要吃一次东西（打消这个念头吧），那么我们可能也不需要进行太多的思考了。那样的话，我们只要躺下来享受就可以了。但是很遗憾，自然实际上要吝啬得多，人们也不得不为了满足身体的需求而永无止境地努力。

那么，首先是我们的身体需要塑造了我们的思维方式。在这个意义上，思想并非是至高无上的，尽管许多思想乐意这么认为。马克思声称，在其后的人类发展阶段，思想变得愈发独立于身体需要之外，而这就是我们所说的“文化”。文化产生之后，我们才可以为了本身而热爱思想，而不是为了思想的生存价值。贝托尔特·布莱希特^[20]曾说，思想可以成为一种真正的感官愉悦。即便如此，无论你把理性拔高到何种程度，生物需要依然是它卑微的源头。正如弗里德里希·尼采所教导的那样，理性跟我们对控制自然权力的行使密切相关。^[21]作为人类生死攸关的大事，对我们的环境的实践控制就成为一种驱动力，构成我们全部更为抽象的智力活动的基础。

在这个意义上，马克思的思想带有某种狂欢的性质，尼采和弗洛伊德的思想亦是如此。卑劣一直都是潜藏于高尚之中的一个阴影。正如批评家威廉·燕卜荪^[22]所言：“最优雅的欲望存在于最朴素的欲望之中，若非如此，这种欲望就是虚假的。”^[23]在我们最高尚的观念的最深处，是暴力、匮乏、欲望、食欲、稀缺和侵略。这就是我们所说的文明的秘密阴暗面。特奥多·阿多诺形象地称之为“在文化的基石之下充斥着的恐怖”。^[24]瓦尔特·本雅明^[25]写道：“阶级斗争……是一场争夺粗鄙的物质事物的斗争，没有它们，优雅的精神事物也不可能存在。”^[26]我们应该指出的是，本雅明在这里并不是否定“优雅的精神事物”的价值，马克思也没有。马克思所关心的是将它们置于历史语景之下。同许多带有狂欢情结的哲学家一样，马克思也是一位由衷地不信任崇高观念的思想巨人。相比之下，传统的政客总是喜欢在公开场合高谈阔论理想，而在私底下却满口都是自私自利的物质主义。

我们已经触及了“社会存在”高于意识的另外一个含义。事实是，真正站得住脚的思想往往就来自于我们所从事的真实的活动。实际上，社会理论家谈论的那种知识——他们称其为“隐性知识”——就是那些唯有通过实践方能掌握，且无法以理论的形式传给他人的知识。你不妨试试向别人解释怎样用口哨的方式吹出爱尔兰民谣《丹尼少年》（Danny Boy）的曲调。但是，就算我们的知识不是隐性知识，这一观点也仍然成立。你不可能仅靠一本自学教材去学拉小提琴，不可能抄起一把小提琴就能娴熟地演奏门德尔松的《e小调小提琴协奏曲》。在某种意义上，一个人对协奏曲知识的掌握与其实际演奏的能力是分不开的。

物质现实高于观念还有另外一层含义。当马克思谈到意识时，他所想到的并不总是隐含于我们日常活动中的观念和价值，有时候他想的是诸如法律、科学和政治等更加正式的概念体系。他认为，这些思想形式最终都是由社会现实决定的。实际上，这就是著名的而又饱受指责的马克思主义关于基础与上层建筑的学说。马克思用下面这段话概括出了这一理论：

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。^[27]

马克思所说的“经济结构”或“基础”，指的是生产力和生产关系；他所说的上层建筑，指的是诸如国家、法律、政治、宗教和文化这样的制度。在他看来，这些制度的功能在于支撑“基础”，也就是占主导地位的阶级体系。其中的一些制度，如文化和宗教，主要是通过生产使阶级体系合法化的思想来完成这一任务的，这就是所谓的意识形态。马克思在《德意志意识形态》中如此写道：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。”因此，如果在一个蓬勃发展的封建社会中，带有强烈反封建色彩的思想反而大行其道，岂非咄咄怪事。正如我们所看到的，马克思认为控制物质生产的人往往也要控制精神生产。在当今这样一个报业大亨和媒体巨头凸显的时代，马克思的这一论点甚至比在他那个时代还更有说服力。

鉴于马克思的基础—上层建筑模型一直备受一些批评者的抨击，甚至受到他的部分追随者的质疑，我准备在此顽固地为这一理论说几句好话。有一种批评意见认为，这种模式过于静态化，但是所有的模型都是静态的而且是简化的。马克思的意思并不是说，社会生活存在两个截然不同的层面。相反，两者之间存在着大量互动。基础可以决定上层建筑，但是上层建筑对基础的存续也发挥着重要作用。没有了国家、法律体系、政党的支持，没有了媒体和其他领域的亲资本主义思想的影响，当前的产权体系很可能要比现在更加不稳定。在马克思看来，这种双向互动在前资本主义社会中体现得更加明显，在这些社会中，法律、宗教、政治、血缘和国家都至关紧要地参与了物质生产事务。

上层建筑也不会因为显得不够“真实”而处于次于基础的地位。监狱、教堂、学校和电视台同银行和煤矿一样真实。基础也许比上层建筑更加重要，但是从哪个角度看它更为重要呢？艺术要比发明一种新的巧克力棒更有利于人类的精神幸福，但是后者通常被视为基础的范畴，而前者则不是。马克思主义者会说，真正具有划时代意义的历史变革主要都是物质力量而不是观念或信仰带来的结果，那么从这个意义上讲，基础更重要。

观念和信仰可以产生令人生畏的影响力。但是唯物主义者声称，观念和信仰只有跟强大的物质利益结合在一起时，才能呈现出真正具有历史意义的力量。荷马或许是站在荣誉、英勇、天命之类的角度来看待特洛伊战争的，但是作为一位彻头彻尾的唯物主义者的古希腊历史学家修昔底德，则清醒地指出，正是因为资源的匮乏，再加上希腊人中断战争进行土地开垦和掠夺性远征的习惯才导致了这场战争持续了这么长的时间。修昔底德还认为，整个希腊权力体系的根基是航海业的发展以及由此导致的商业和物质积累。所以，唯物主义的历史理论早在马克思之前就已经存在了。

还有相当数量的其他制度同时属于基础和上层建筑两个范畴。美国的重生教堂既是意识形态的动力工厂，也是一桩利润颇丰的生意。出版、媒体和电影业也同样如此。美国的一些大学不仅是知识工厂，也是庞大的商业企业。或者试想一下查尔斯王子，他存在的意义在很大程度上是激发英国民众对王室的敬意，但是他这样做的同时也创造出了可观的利润。

但是，整个人类存在难道就一定不可以被分割为基础和上层建筑两个不同的部分吗？的确不能。还有无数的事物既不属于物质生产也不属于所谓的上层建筑。语言、性爱、胫骨、金星、悔恨、跳探戈和北约克郡沼泽地等，仅仅是其中的一些例子。我们已经看到，马克思主义并非涵盖一切的终极理论。不错，我们的确有可能在不经意间发现阶级斗争和文化之间最不可能的一些联系。性爱跟物质基础有关，因为它经常导致潜在的新劳动力资源——孩子的产出。在2008年经济衰退期间，牙科医生发现下巴痛的患者人数显著上升，这是人在压力之下咬紧牙关的结果。在灾难面前咬紧牙关，显然并不仅仅是个比喻。当小说家马塞尔·普鲁斯特^[28]尚在他母亲的子宫里时，巴黎公社社会主义革命的爆发让其身处上流社会、性格文雅的母亲非常忧虑。一些人猜测，这种忧虑正是普鲁斯特终身患有哮喘病的根源所在。还有一种理论认为，普鲁斯特悠长蜿蜒的句子，是对其呼吸困难的一种心理补偿。如此看来，普鲁斯特的句法和巴黎公社之间存在一种关系。

如果这种模型表明，上层建筑从存在伊始事实上就是为了履行它正在履行的功能，那就大错特错了。就国家而言，这种观点或许适用，但是艺术就很难说了。我们也不能认为，学校、报纸、教堂和国家的所有活动都支持现行的社会制度。当学校教导孩子如何系鞋带或者电视台播报天气预报时，他们的行为并没有“上层建筑意味”；他们不是在支撑生产关系。虽然国家会派遣特种部队用棍棒驱逐和平示威者，但是警察也会搜寻失踪的儿童。当八卦小报谴责移民时，它们的行为就具有了“上层建筑意味”；而当它们报道交通事故时，它们的行为很可能就没有了“上层建筑意味”。（然而，交通事故报道也总是可以用来反对现行制度的。据说在英国老牌共产党报纸《工人日报》的编辑部内，编辑在收到交通事故的报告材料时，会得到这样的指示：“同志，请给这条消息加上阶级的视角。”）因此，宣称学校、教堂或电视台属于上层建筑范畴，是会起误导作用的。我们或许可以认为上层建筑并非某个地方，而是一系列实践。马克思本人可能并没有这样思考过上层建筑问题，但是这对改进他的论点也是有用的。

任何事物都可用来支撑现行制度，从总体上讲这可能没有错。如果电视台天气预报员轻描淡写地报道一场即将到来的龙卷风——否则这条消息可能使观众情绪消沉，而无精打采的公民决不可能像快乐的人那样努力工作——那么他就是在充当统治势力的代理人。（奇怪的是，有些人认为忧郁具有政治破坏性，尤其是在带有病态乐观情绪的美国。）然而，就总体而言，我们可以说这些制度的某些方面是这样行事的，在另外一些方面则不然。或者说，某些方面在某些时候是这样行事的，在其他时候则不然。比如说，一种制度在星期三可能是“上层建筑”，在星期五则可能不是。“上层建筑”一词要求我们把某种实践置于特定语境之中。它是一个表述关系的术语，探究的是一种活动相对于另一种活动所具有的功能。正如哲学家G.A.柯恩^[29]所称，上层建筑是从经济的角度对非经济的制度作出的解释。^[30]但是，上层建筑没有对所有这些制度，或者这些制度参与的所有活动，或者这些制度当初为什么会产生等问题作出解释。

即便如此，马克思的观点也比其字面意思更加尖锐。它不仅仅是在宣称某些事物是上层建筑而某些事物不是，就如同说某些苹果是黄褐色的而某些不是。而是说，如果我们审视阶级社会的法律、政治、宗教、教育和文化，我们就将发现，它们的大多数行为都是为现行社会秩序提供支持的。这其实应该是我们意料之中的事。没有哪个资本主义文明的法律是禁止私有财产的，也没有哪个资本主义文明会向小孩子们灌输经济竞争的邪恶本性。确实，许多艺术和文学作品是对现状持深刻批评态度的。雪莱、布莱克、玛丽·沃尔斯通克拉夫特、艾米莉·勃朗特、狄更斯、乔治·奥威尔和D.H.劳伦斯都不是统治阶级的无耻代言人。但是，如果我们观察一下英国文学的整体状况，我们就会发现其对社会秩序的批评很少扩展到对于财产制度的质疑。在《剩余价值理论》一书中，马克思谈到了他所说的“自由的精神生产”——他把艺术归于此类——以有别于意识形态的生产。更准确的说法可能是：艺术同时涵盖了这两者。

在托马斯·哈代的小说《无名的裘德》（Jude the Obscure）中，主人公裘德·福雷（Jude Fawley）是一位居住在牛津工人阶级居住区杰里科（Jericho）的穷工匠。他曾这样反思道：他的命运不是寄托在这所大学的尖塔和四方院之上，而是寄托在“自己身在其内的劳动者中间，同他们一块儿在自己也寄居的穷街陋巷中安身立命。尽管观光者和颂扬者根本不承认他们是这个城市的一部分，然而若没有那儿的栖居者，勤奋的读书人固然读不成书，高尚的思想家也无法生活”（第二部第6小节）。这些酸楚的语句所表达的是否就是马克思的基础—上层建筑学说？不尽然。这些带有唯物主义思想的语句让人们注意到一个事实：没有体力劳动就没有脑力劳动。对于杰里科区的“基础”而言，牛津大学就是“上层建筑”。如果学者们不得不成为自己的厨师、水管工、石匠、印刷工，等等，他们就没有时间从事研究工作。任何一项哲学工作都是以一支无名的体力劳动者大军为前提的，每一支交响曲和每一座大教堂亦如此。但正如我们已经看到的，马克思的观点并不仅限于此。并不仅仅是说，你想研究柏拉图就必须先吃饱肚子，也是说，物质生产的组织方式往往会影响你对柏拉图的看法。

牛津大学里人们的思想很活跃，这一事实并不重要；重要的是牛津大学里那些活跃的思想的本质。同其他人一样，牛津的学者也发现他们的思想是由他们那个时代的物质现实所塑造出来的。他们中的大多数人不可能以挖私有产权或者社会秩序必要性之墙脚的方式，去阐释柏拉图或者同样去阐释其他作家。所以，当裘德给牛津一所学院的院长写了一封充满渴望的信，询问他如何才能成为那里的学生时，他才会收到这样一封回信，告诫他说像他这样的工人与其读书倒不如做工生活得更好。（具有讽刺意味的是，哈代本人很可能同意这个说法，尽管他的理由跟小说中给出的理由有所不同。）

上层建筑为什么具有存在的必要性呢？请注意，这是一个不同于我们为什么会有艺术、法律或宗教的问题。后者的答案有许多种。这个问题的实质其实是：“为什么会有如此多的艺术、法律和宗教为现行制度的合法性进行背书？”答案可用一句话概括：“基础”具有自我分化的特性。由于这个基础涉及剥削，它就必然带来大量冲突。而上层建筑的作用就是规范和认可这些冲突。上层建筑之所以至关重要，正是因为剥削的存在。要是剥削不存在，我们依然会有艺术、法律，甚至也有可能有宗教，但是它们将不再具有这些臭名昭著的功能。相反，它们很可能摆脱这些限制，并因而变得更加自由。

基础—上层建筑模型是一个垂直模型。但是我们也可以从水平方向对其进行思考。如果我们这样做的话，那么基础就可以被视为对政治可能性的外在限制。即便所有其他的改革都已经被接受，基础还是会抵制我们的要求，决不会屈服。因此，这一模型具有政治上的重要性。向那些认为只要改变人们的观念或建立一个新的政党就能改变社会基本面的人展示下述事实或许是有益的，即这些事物虽然往往有着重大意义然而却并非世间男人和女人生活的最终依靠。他可能会据此将他的精力重新放到某个更有希望获得成效的目标上。经济基础是社会主义政治持续发展的最终障碍。用美国人的话说就是底线。由于美国人所说的底线有时指的是金钱，这就等于向我们展示在这片自由的土地上有多少公民在不知不觉之中成了马克思主义者。几年前的一件事更是让我对此有了清晰的认识。那一次，我和美国中西部一所州立大学文学院的院长一起开着车从一片繁茂的玉米地旁经过，他瞟了一眼这片郁郁葱葱的庄稼，说道：“今年的收成应该不错。看来又要产生几个新的副教授了。”

唯物主义者并不是没有灵魂的生物。或者说，即使他们真的没有灵魂，那也不一定是因为他们是唯物主义者而造成的。马克思本人就是伟大的中欧传统培养出来的一位非常有教养的人。他曾希望能早点完成被他尖刻地称为“经济学废话”的《资本论》，好腾出时间撰写一部关于巴尔扎克的宏伟著作。但是，他的愿望最终还是没有实现——这是他的不幸，也许对我们来说却是大幸。他曾经表示，他为撰写《资本论》牺牲了他的健康、幸福和家庭，但是如果他对人类的苦难置之不理，那他就只能算是一头“牛”而已。^[31]他也注意到，还没有人像他那样写了如此多关于金钱的论著却又如此一钱不名。作为一个男人，马克思有激情、好讥讽、喜幽默，充满热情，和蔼可亲，能言善辩，不屈不挠，曾经顽强地经受住了极端贫困和慢性疾病的考验。^[32]当然，他是一位无神论者，但是并非只有信教之人才能成为精神导师。马克思的著作中充满着犹太教的一些伟大主题——正义、解放、安宁富足的主宰、清算日、作为解放叙事的历史，以及不仅是个体的而且是所有无依无靠的贫苦之人的救赎——不过是以适度世俗化的形式出现的。同时，他也继承了犹太人对偶像、迷信以及奴化幻想的敌意。

提到宗教我们需要指出，世界上有信奉犹太教的马克思主义者，有信奉伊斯兰教的马克思主义者，还有支持所谓解放神学的信奉基督教的马克思主义者。他们都是货真价实的马克思所说的唯物主义者。实际上，马克思的女儿埃莉诺·马克思（Eleanor Marx）说过，马克思曾经对她的母亲说，如果她想“满足她的形而上学的需要”，她就应该在犹太教先知那里，而不是在她有时参加的世俗主义团体那里去寻找。^[33]马克思主义的唯物主义并非一套诸如“万物是由原子构成的”或者“上帝并不存在”这样的关于宇宙的声明，而是一种探讨历史如何发挥功用的理论。

与他的犹太遗赠相一致，马克思是一位不屈不挠的道德思想家。他不仅打算在完成《资本论》后再撰写一本关于巴尔扎克的书，还计划创作一本关于伦理学的著作。如此看来，那种将马克思视为一个冷血的非道德论者，只会用纯粹的科学方法解释社会的偏见也就不攻自破了。我们很难从下面这段话中感受到他是这种人：资本主义社会“撕毁了人与人之间的所有真实纽带，取而代之的是利己主义和自私需要，把人的世界分解为一个由原子化的个体构成的、彼此敌对的世界”。^[34]马克思相信，支配资本主义社会的伦理观——只有对我有利可图，我才为你服务——是一种令人厌恶的生活方式。我们不会这样对待我们的朋友和孩子，那么我们为什么要把它视为在公共领域与他人交往的最自然的方式呢？

诚然，马克思经常谴责道德。然而，他所谴责的是那种忽视物质因素而强调道德因素的历史探究。严格地讲，马克思谴责的不是道德，而是道德主义。道德主义把被称为“道德价值”的东西从其所处的整个历史语境中剥离出来，继而传递一种绝对的道德判断。相比之下，真正的道德探究应该调查人类处境的各个向度，拒绝把人的价值、行为、血缘关系和气质性格跟塑造它们的社会及历史力量割裂开来。这样，才能既避免绝对的道德判断又避免纯粹的科学分析。真正的道德判断需要尽可能缜密地审视所有的相关事实。从这个意义上讲，马克思本人是一位真正符合亚里士多德传统的道德家，尽管他自己可能并没有意识到这一点。

此外，他确实赞成亚里士多德的伟大传统——道德并非是一个主要涉及法律、义务、守则和禁令的问题，而是一个如何以一种最自由、最完整、最能实现自我的方式生活的问题。对马克思而言，道德说到底就是如何享受自我的问题。但是，既然没有人能够孤立地生活，所以伦理学也就不得不与政治牵连在一起。在这一点上，亚里士多德持有相同的观点。

的确，精神是超脱尘俗的东西，但是也并不像在牧师们眼中那么超尘脱俗。将来，社会主义者希望建立的是一个全新的世界，以替代那个显然已经“过期”的世界。如果你不能从这个意义上超凡脱俗，那么很显然你需要好好看一看你周围的世界了。

【注释】

[1]埃蒂安·巴利巴尔（Etienne Balibar），1942年生，法国马克思主义哲学家。——译者注

[2]埃蒂安·巴利巴尔：《马克思哲学》（The Philosophy of Marx）（伦敦，1995年），第2页。

[3]布拉德·皮特（Brad Pitt），1963年生，美国好莱坞著名影星、电影制片人。——译者注

[4]转引自阿尔弗雷德·施密特：《马克思的自然观》（伦敦，1971年），第24页。

[5]同上，第26页。

[6]同上，第25页。

[7]尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas），1929年生，德国作家、哲学家、社会学家，法兰克福学派第二代旗手。由于其思想庞杂而深刻，体系宏大而完备，哈贝马斯被公认为是“当代最有影响力的思想家”。——译者注

[8]尤尔根·哈贝马斯：《知识与兴趣》（Knowledge and Human Interests）（牛津，1987年），第35页。

[9]大卫·休谟（David Hume，1711—1776年），苏格兰哲学家、历史学家、经济学家。——译者注

[10]马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（伦敦，1974年），第151页。

[11]参见亚历克斯·卡利尼柯斯：《卡尔·马克思的革命观念》（The Revolutionary Ideas of Karl Marx）（伦敦和悉尼，1983年），第31页。

[12]马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（伦敦，1974年），第51页。

[13]这个短语（beg too many questions）当然不是“提出很多问题”的意思。一些读者之所以会这样理解同《牛津英语词典》的解释有关。

[14]约翰·麦慕理（John Macmurray，1891—1976年），苏格兰道德与宗教哲学家。——译者注

[15]约翰·麦慕理：《作为行为主体的自我》（The Self as Agent）（伦敦，1957年），第101页。

[16]转引自乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）：《理解马克思》（Making Sense of Marx）（剑桥，1985年），第64页。

[17]《关于费尔巴哈的提纲》，马克思于1845年春在布鲁塞尔写成的批判费尔巴哈的十一条提纲，论述的中心是实践问题。马克思在批判费尔巴哈和一切旧唯物主义的基础上概述了自己的新的世界观。——译者注

[18]有关这两位思想家之间关系的两部有趣的研究专著，参见大卫·鲁宾斯坦（David Rubinstein）：《马克思与维特根斯坦：知识、道德与政治》（Marx and Wittgenstein：Knowledge，Morality and Politics）（伦敦，1981年）；G.基钦和奈杰尔·普莱曾茨（G.Kitching and Nigel Pleasants）编辑：《马克思与维特根斯坦》（Marx and Wittgenstein）（伦敦，2006年）。

[19]马克思和恩格斯：《德意志意识形态》（伦敦，1974年），第47页。

[20]贝托尔特·布莱希特（Bertolt Brecht，1898—1956年），德国诗人、戏剧家、舞台导演。布莱希特创立并置换了叙事戏剧，或曰“辩证戏剧”的观念。在表演方法上提出“间离方法”，要求演员与角色之间保持一定的距离，不要把二者融合为一，演员要高于角色、驾驭角色、表演角色。——译者注

[21]马克思在《关于瓦格纳的边注》（Notes on Wagner）一书中，以鲜明的弗洛伊德语言风格谈到了人类先是通过痛苦和欢乐来区分客体，然后才学会了按照是否能够满足我们的需要来区分客体。同尼采的观点一样，马克思也认为知识开始成为一种控制这些客体的形式。就这样，马克思和尼采把知识和权力联系到了一起。

[22]威廉·燕卜荪（William Empson，1906—1984年），英国诗人，著名文学批评家。——译者注

[23]威廉·燕卜荪：《田园诗的几种变体》（Some Versions of Pastoral）（伦敦，1966年），第114页。

[24]特奥多·W.阿多诺：《棱镜》（Prisms）（伦敦，1967年），第260页。

[25]瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940年），德国哲学家、文学批评家。——译者注

[26]转引自汉娜·阿伦特编辑：《瓦尔特·本雅明：启迪》（Walter Benjamin：Illuminations）（伦敦，1973年），第256—257页。

[27]马克思：《〈政治经济学批判〉序言》，载《马克思恩格斯选集》（伦敦，1968年），第182页。

[28]马塞尔·普鲁斯特（Marcel Proust，1871—1922年），20世纪法国最伟大的小说家之一，意识流文学的先驱与大师。——译者注

[29]G.A.柯恩（Gerald Alan Cohen，1941—2009年），马克思主义政治哲学家，分析马克思主义学派创始人之一。主要著作有《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》《历史、劳动和自由》等。——译者注

[30]G.A.柯恩：《历史、劳动和自由》（History，Labour and Freedom）（牛津，1988年），第178页。

[31]参见S.H.瑞格比：《恩格斯与马克思主义的构建》（Engels and the Formation of Marxism）（曼彻斯特，1992年），第233页。

[32]参见弗朗西斯·惠恩（Francis Wheen）关于马克思的优秀传记作品《卡尔·马克思》（Karl Marx）（伦敦，1999年）。

[33]参见马克斯·比尔（Max Beer）：《世界社会主义五十年》（Fifty Years of Inter-national Socialism） （伦敦，1935年），第74页。我要感谢马克·穆荷兰德（Marc Mulholland）为我提供了这一参考资料。

[34]汤姆·博托摩尔编辑：《诠释马克思》（Interpretationsof Marx）（牛津，1988年），第275页。