西方汉学研究与中国文化人类学的关系

欧美早期研究中国的学科叫汉学。到了近代,开始称“中国学”了。中国学这一术语主要是在美国滥觞的。西方汉学对中国的研究一直是文化人类学的课题。它表述的是比较文化视野和文明理念传播异变的母题。自文艺复兴以来,西方对中国文化一直感兴趣,从神话中国到后来的唱衰中国,在其学界和民间始终有着中国热。中华文明究竟为何在西方被视为神话,又是怎样被轻视、被鄙夷的过程跟中国国势的盛衰这条曲线的起伏完全重合。王海龙的《西方汉学的前世与今生》(《江苏师范大学学报·哲学社会科学版》2016年第1期)一文着力探讨这种起伏变化的内在文化动因。除了关注早期西方人对中华文明的视角外,该文还特别留意早期西方关于中国的出版物在西方人关于中国概念的形成和早期汉学理念构造中所起到的作用,并力图揭示文化舆论在文化观念形成过程中的意义等命题。

当1592年高母羡在菲律宾翻译《明心宝鉴》时,从中国回到罗马的罗明坚也做着同样的工作。如果从翻译中国典籍的时间上看,高母羡先于罗明坚;但如果从在欧洲出版中国典籍的时间来看,罗明坚早于高母羡,因为高母羡的书是在菲律宾出版的。《明心宝鉴》只是民间通俗读物,而将中国儒家经典著作首先翻译成西方语言的是罗明坚。无论是在西方还是在东方,学术界都忽视或者冷漠了西方汉学的真正奠基人之一——罗明坚,他才是儒家经典西传的真正开创者,长期以来却被学术界忽略了。张西平的《罗明坚与儒家思想早期在欧洲的传播》(《国际汉学》2016年第3期)一文从全球化史的角度探讨了中国儒家思想和经典在西方的翻译与传播,初步介绍了西班牙的高母羡最初对儒家通俗读物《明心宝鉴》的翻译,梳理了意大利人罗明坚首次将儒家经典《大学》翻译成拉丁文的历史,并从比较哲学和跨文化视角对罗明坚的翻译做了分析与研究。首次将罗明坚《大学》的拉丁文译文在欧洲正式发表的是波赛维诺(Antonio Possevino,1533—1611),波赛维诺最重要的著作便是百科全书式的《历史、科学、救世研讨丛书选编》,这部书1593年在罗马出版,在该书的第九章中介绍了罗明坚在中国的一些情况,并将罗明坚的译文一同发表。这本书后来又分别于1603年和1608年在威尼斯和科隆两次再版。罗明坚的译文发表后,当时并未引起多少人注意,直到1615年随着利玛窦等人的著作出版,中国逐步被欧洲人重视时,以往关于中国的报道才重新引起人们的注意。无论如何,罗明坚首次将中国儒家经典传向西方,开启了欧洲人翻译中国经典之先河,功不可没。1812年在伦敦出版的《中国春秋》^[4]一书颇具代表性。该译文集不仅收录了马礼逊(Robert Morrison)根据《绘图三教源流搜神大全》翻译的“释教源流”“道教源流”等词条以及蒙学读物《三字经》,还包括儒家经典《大学》的英译。1812年马礼逊《大学》英译本出版后,引发了英语世界读者对中国儒学的关注,出现了众多针对译者及译作的评论。1813年《每月评论》(The Monthly Review)在肯定马礼逊成就的同时极尽嘲讽《大学》之内容,甚至做出了“空洞无物”的评价,由此得出“中国长期处于停滞状态”的结论。马礼逊《大学》英译本得到了西方社会的广泛认可,具有制度化文化资本的形态,也体现了译本在英国汉学史上重要的学术地位与影响,而马礼逊于1824年当选为英国皇家学会会员更是直接反映出文化资本获得了制度化的合法保障。钱灵杰、操萍的《马礼逊<大学>英译本的文化资本解读》(《成都师范学院学报》2016年第12期)一文认为,马礼逊选择翻译中国儒家经典《大学》与其家庭环境和教育背景有着密切关系,他积累的身体化文化资本决定了翻译动机是为传教服务。受译者翻译策略与视角的影响,作为客观化文化资本的《大学》英译本并不能如实反映儒家学说,而是西方中心主义优越论的产物。译本在获得制度化形态后逐渐演变为权力话语作用于西方读者,塑造了马礼逊的汉学家权威。以文化资本的三种形式为研究视角分析马礼逊的翻译行为,可以揭示马礼逊《大学》英译本的权力话语以及殖民帝国的意识形态,有助于深刻认识翻译活动的社会本质。

2016年6月23—24日,在北京外国语大学召开的“中国文化的世界性意义高层论坛——全国高校国际汉学(中国学)学术研讨会”上,意大利学者麦克雷(Michele Ferrero)^[5]宣读他著的《<论语>在西方的第一个译本:罗明坚手稿翻译与研究》(《国际汉学》2016年第4期)一文,麦克雷教授认为罗明坚是将《论语》翻译成拉丁文的第一位欧洲汉学家,他1580—1588年在中国,是首位长期居住在中国的欧洲汉学家,也是第一个用自己的个人经历详尽介绍中国的欧洲汉学家。目前对该版本的研究在国内外都尚属空白。若要对其进行研究,首先需要转录手稿,这是一项艰苦又耗时的工作。麦克雷教授将罗明坚的拉丁文手稿转写、整理并译成英文,该文译者张晶晶进而将其译为中文,并初步研究后将其与《论语》原文进行对照,具体深入的研究待今后进一步展开。刘华文、裔传萍的《<论语>英译史中宗教性、哲学性与文学性互动关系变迁》(《汉学研究》2016年第2期)则关注《论语》经典文本包含的基本文本性特征,即宗教性、哲学性和文学性的有机结合体。原文本身的文本性特征就有着多种游移的解读可能,尤其是围绕宗教性和哲学性哪个更为突出的争论历来颇受争议。作者认为在早期、近代和当代的英译中,这两个特性更是彼此消长。译本在宗教性和文本性之间的游移可以体现在对“天”“敬”“辟”等范畴的英译处理上,因为它们的译名会影响宗教场域与哲学场域的在场或缺席、浓烈或淡化,也直接影响到作为“体”的这两个“文本性”同作为“用”的“文学性”的关系上。对于《论语》这个文本来说,在其中识别“绝对者”很是重要,这决定了它作为宗教性文本的关键标志。那么“天”就以“绝对者”的身份出场。“天”这个“绝对者”的“场域”,在这种场域中人“施礼以敬”,采取“敬”的态度。除了“敬”的态度外,人还需要采取“辟”的行动,超越人际关系,踏上“天路”,奔向作为“绝对者”的“天”,在天人之际成就“圣人”的生命状态(sagehood),从而最终实现“浴乎沂,风乎舞雩,咏而归”的存在境界。而在这种最高的存在境界的表达中,圣心、道心和文心实现了完美结合,体现了宗教性、哲学性和文学性的终极统一,这好比是《论语》这一文本的三原色。在这一文本接受英译的早期、近代和当代,这三种颜色获得了不同的调配。宗教性由浓变淡,哲学性由淡变浓,而文学性受到以上两种颜色调配的牵拉,有着浓淡变化的双向性。

解藜、曹顺庆的《孔子研究的西渐例考》(《东南学术》2016年第2期)一文即以《论语》“天命观”为例,展现孔子研究在德国的历史与现状。“天命”和“鬼神”是《论语》中的两个核心概念,也是孔子思想中争论激烈、分歧较大的领域。单就一句“敬鬼神而远之”,有人据此认为孔子信仰鬼神,有人却据此认为孔子不迷信鬼神。孔子是否信“天命”、信“鬼神”,这个问题同样是德国汉学界的研究重点。研究者采用《论语》中涉及上述关键词的篇章为基本材料,分析孔子对于“天”“天命”以及对“鬼神”和祭祀礼仪的认识与态度。儒家圣人是中国古代文明最核心和独特的主题之一。虽然关于圣人的想象和崇信几乎共见于先秦诸子百家,儒、道、墨、法等各家代表人物对于圣人理想的阐发实际存在差别。从先秦、汉唐、宋明至今天,历代儒家有关圣人的理念在表述及实践上则具有较多的稳定性和正统性。在近现代中西文明相遇与宗教交往的历史过程中,圣人的含义经由传教士的经文辨读与翻译发生了迁移、误读,并很大程度上在跨文化的理解和传播中失落。沈满琳的《比较宗教视野中的儒家圣人译名问题》(《国际汉学》2016年第2期)一文,通过比较研究重新认识圣人的超越意义,并探讨其对于历史和现实中的宗教间关系与宗教间交往的重要影响,应该成为中西比较宗教和比较文化研究的重要课题。

《易经》,也称《周易》或《易》,雄踞儒家“群经之首”,位列道家“三玄之冠”,蕴含了深邃而悠远的儒家和道家文化思想,集中体现了中国先贤的哲学思想和生活智慧,因而被称为中国传统文化的活水源头。德国汉学家卫礼贤在中国硕儒劳乃宣的指导和帮助下,研读和翻译《易经》,出版了一部融文本翻译与内容解说于一体的德文本《易经》,为传播中国文化,丰富和启迪西方人的精神做出了一项杰出贡献。刘元成、张家政翻译的《卫礼贤德译本<易经>序言和引言》(《国际汉学》2016年第3期)选译的卫礼贤德译本《易经》序言和引言,是刘元成、张家政根据英译本翻译,北京师范大学历史学院孙立新教授根据德文原著校译的。

2016年11月大象出版社出版了安文思、利类思合著的《中国新史(外两种)》,这是以17世纪生活在北京的西方人的视角、思维方式和价值观去认识、去感知与他们的祖国完全不同的东方国度,在生活、传统、习俗、信仰等方面无从避免的冲突与默契、真知与谬误、失望与敬仰。安文思,系葡萄牙籍入华传教士,他于1648年到达北京,一住29年。在华期间,安文思以善于制造机械而闻名,先后曾为张献忠和清朝政府制造过许多仪器,康熙帝称赞其“营造器具有孚上意,其后管理所造之物无不竭力”。利类思,字再可,意大利西西里人,1606年出生,后入中国,学习中国语言,在江南传教。1646年入川,至首府成都。时有在京川籍大员刘宇亮,任阁老,是汤若望的友人,为利类思致函四川省官吏颂扬利类思,并告其家人,令其在家接待利类思。于是利类思寓居刘阁老家,与官宦士绅往来。该书在1668年以葡萄牙文写成,原名《中国的十二特点》,后以《中国新志》为名刊行于巴黎,是西方早期汉学的奠基作之一。前21章记述了中国的历史与明末清初时的社会状况,特别对中国社会的礼仪风俗、城镇特点、官僚贵族体制和皇城建筑等作了较为详尽的记述。书后所附利类思所写的《安文思神父传略》,是一份重要的文献,传记中记载了他和利类思在张献忠处的经历并补充了有关张献忠的文献。该书译本以1689年英文本为底本,个别篇章译自法文本,同时译者也核对了葡文本。虽然英文版和法文版相比有了不少改动,但英文版有一个优点很值得称道,即在许多章的后面加了注释和说明,将安文思所记的事实和此前在欧洲出版的其他汉学著作进行比较核对,这实际上是把安文思的书放到了西方早期汉学的学术脉络中加以评价,从中我们也看到了西方人在16—17世纪对中国认识的变迁。

钟敬文先生在提出建立中国民俗学学派时,提到文献的功用和价值,“指出民俗学者要有清理和梳理历史上流传下来的各民族民俗文化事象、历代文人学者对这些事象所做的一些记录(民俗志),及其考察、谈论民俗事象的理性认识资料(理论史)的认识和担当”^[6]。关注这两者对历史上同一事象的描述,可在比较中较客观、清晰地看待某一事物。在“他者”所记录的有关民俗的历史文献中,西人所著一些书目具有研究的价值。曾德昭(1585—1658年)出生于葡萄牙,葬于澳门。17岁入修道院,在果阿完成学业后,于1613年被派至南京,取汉名谢务禄,开始学习语言。曾德昭于1638年在果阿完成《中国通史》,当时原稿用葡文撰写,为手稿本,未刊印。1642年,有人将手稿摘译为西班牙语。后又有意大利文刊印本、法文译本、英文译本等。中文译本是根据英译本译出,于1998年在上海古籍出版社出版。该书前半部分从不同侧面描述了中国的社会风俗、各种制度及有关习惯,以及中国各省区市的基本情况。记述了明朝社会的方方面面,前四章对当时中国进行总述,而后分开叙述南方省份和北方省份,概括陈述了当时各省份的社会风情。白蓉的《<大中国志>中的民俗事象》(《文化学刊》2016年8月)基于民俗学视角,从物质民俗、社会民俗和精神民俗方面梳理《大中国志》对明时民俗的论述,作者认为曾德昭所著的《大中国志》立足于自己的亲身经历,较之前西人所著中对中国的描述更有说服力。不仅可以了解当时社会的生活状态,更为民俗学研究提供了重要参考。当然,这在一定程度上也使他的著述有了更多的主观性,但其中也不乏一些独到的见解。

1735年首刊于巴黎的《中华帝国及其鞑靼地区地理、历史、编年、政治、自然之描述》习称《中华帝国全志》,由杜赫德(Du Halde,1674—1743)编辑而成,是18世纪西方人关于中国各种知识的主要来源之一,被誉为18世纪三大汉学著作之一。该书对卫匡国、南怀仁、安思文等著作进行了直接的引纳与继承,并汇集了众多传教士汉学家的成果,在一定程度上是早期汉学之大成的代表作,张明明的《试论<中华帝国全志>在传播中国地理方面的意义》(《北京行政学院学报》2016年第3期)一文从地理学的视角,结合具体实例进行分析。作者认为《中华帝国全志》在传播中国地理方面,在继承前辈汉学成就的基础上取得了较大进步,这些进步既源自传统领域(地图、诸省)新素材的积累、新研究的深入,也源自新领域(周边民族)的拓展,书中不少内容正昭示着西方早期汉学发展的某些取向。

1785年出版的《中国通史》(Histoire générale de la Chine)在欧洲启蒙时代的反响让人沮丧或难以让人乐观。事实上,除了编辑格鲁贤(L'AbbéGrosier)、几乎成为编辑的尼古拉·弗雷来(Nicolas Fréret,1688—1749)和负责《中国通史》简介的《文学报》对它盛赞和肯定之外,因为明显或隐蔽的原因,赞扬的声音是少见的。李婷的《冯秉正<中国通史>在欧洲思想史上的影响述评》(《国际汉学》2016年第4期)一文,聚焦于法国人冯秉正(De Mailla,1667—1748)的《中国通史》在欧洲思想史上的影响展开评述,文章力图回答以下问题:为什么《中国通史》在启蒙时代的影响力相对薄弱?为什么它在19世纪的影响力反而反弹?欧洲中心主义是否有其合理性?《中国通史》在欧洲思想史上的意义和位置是什么?中国为欧洲提供了何种资源?文章还介绍19世纪三位德国思想家赫尔德、黑格尔和韦伯读过该作品后对中国发表的判断,并从今天的视角出发,对这部作品在欧洲的影响进行综合评述。作者认为,在启蒙时代《中国通史》的影响比卫匡国、柏应理和杜赫德等的著作影响相对要弱,这一作品还处“潜伏期”状态,需要等待半个世纪左右才能迎来它的繁荣。在19世纪欧洲的复苏不是一个偶然事件,它为西方文明提供了一个反面的象征,它与殖民主流相合拍。《中国通史》的命运证明了这一观点:出版的艰难、启蒙时代的孤立、三大思想家的负面判断、对汉学的贡献。经过了艰难、否定和多重反对,这部作品又回到了汉学领域。中国为古典时代和启蒙时代提供了有趣的素材,对欧洲传统形成了一股不小的冲击力,同时,中国是一面镜子,它参与了欧洲在人类文明中自我界定的过程。作者认为,“尽管在这两种文化之间,参照、冲突和对立总是非常本质的,但一种共性的视角依然是可能的。相似与相近文明的视角,其共性不是彻底的,相反,在非常相异的文明里发掘的共性才是真正的普世价值观”。

卜弥格(Michael Boym,1612—1659)的《中国地图集》^[7]是现在发现的来华传教士最早绘制的中国地图集,在地理学史和汉学史上具有重要意义。汪前进的《卜弥格<中国地图集>研究》(《国际汉学》2016年第4期)一文在前人的基础上对以下重要问题做了研究:考察了卜弥格在明朝已经基本灭亡、清朝已经统一全国时还要绘制一套明朝政区地图的原因;并指出卜弥格在《中国地图集》的图上和说明文字中介绍了大量的植物、动物和矿物,有一些经济价值并不大,可是在博物学上价值却不小。由此可见,卜弥格的着眼点不仅仅是经济价值,更重要的是博物学价值。此外作者还仔细分析卜弥格绘制的《中国地图集》,认为它所采用的测量与绘制的方法基本上以西法为主,但含有中国的元素,可以概括为:西体中用。

西方汉学的发展历史大体经历了“游记汉学”“传教士汉学”“专业汉学”三个阶段,“游记汉学”的代表人物是马可·波罗,“传教士汉学”的开启者是罗明坚和利玛窦。“传教士汉学”和“游记汉学”的分水岭在于,传教士们开始学习中文,研读中国的典籍,翻译中国的重要文献,因此,中文会不会是游记汉学和传教士汉学的最重要区别?“传教士汉学”和“专业汉学”的区别则在于:后者已经正式进入了西方的东方学体系之中,在研究上开始走出传教学研究的框架,按照近代西方所形成的人文学科的方法研究中国。这个转折点就是1814年法国在法兰西学院正式设立“满、鞑靼、汉语言教授”讲席,转折性人物就是雷慕沙(Jean-Pierre Abel-Rémusat,1788—1832)。但传教士汉学和专业汉学之间的学术连接点在哪里?学术界以往研究得不够清楚。2016年4月22日《文汇报》发表的张西平在“儒学与欧洲对话国际会议”上的演讲《欧洲的传教士何时发展成为专业汉学?》认为,对比被视为西方专业汉学奠基人的雷慕沙的博士论文和卜弥格的中医著作,可以清楚看出卜弥格与雷慕沙之间的学术连接。可以清楚地看到,这个学术连接点就是卜弥格,正是卜弥格对中国的研究,直接催生了雷慕沙迈开了他汉学研究的第一步,由此,西方汉学拉开了它新的一幕。

作为国外汉学学科的首创者,法国汉学研究历时200年延续至今,取得了举世瞩目的成就。18世纪末19世纪初,巴黎更是成了独领风骚的汉学研究中心,前赴后继产生了一批批造诣极高的汉学家。历经几个世纪的悉心积累,法国汉学不仅积淀深厚,且涉猎范围广泛,涉及语言学、文学、哲学、历史、宗教、金石考古、社会民俗、艺术等各个门类,其中以文献学、历史和宗教的研究最为突出。

雷慕沙是法国甚至全欧洲第一位主持汉学研究讲席的学者。1788年,雷慕沙出生于巴黎的一个医生家庭。年幼时,他的父亲亲自教授他拉丁文和古希腊文。少年时他在学校里受过良好的古典学训练,拉丁语达到母语水平。雷慕沙一生从未来过中国,却在偶然的机会下对汉语产生兴趣,从此坚持不懈地自学。1815年1月,法兰西公学院汉学讲座正式开课,年仅27岁的雷慕沙担任讲座教授。1816年4月5日,雷慕沙被选为法兰西铭文与美文学院院士。雷慕沙的汉学研究范围广泛,他充分利用来华传教士的汉学研究成果,巩固和发展了汉语言等研究传统,编纂了风靡欧洲多年的汉语课本《汉文启蒙》^[8],同时开拓了新的研究方法和研究领域,在世俗文学翻译方面,首译《玉娇梨》;在亚洲地理历史研究方面,发表《西藏及周边地区的若干民族》^[9]《真腊风土记》^[10]等论文;开辟了佛教研究和道教研究的先河,翻译《法显传》和《道德经》部分章节。他的研究方法为欧洲专业汉学提供范式,他所培养的学生如儒莲(Stanislas Julien,1797—1873)、巴赞(Antoine-Pierre-Louis Bazi,1799—1863)等,在他的基础上将法国汉学推向欧洲领先地位。

他与当时最卓著的德国哲学家黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)共处同一个时代。以雷慕沙为代表人物的新兴学科汉学,有意重新进入由黑格尔一手制定的专业化哲学体系。从这一角度讲,这两位学者之间的联系,是中国在19世纪欧洲知识地图中定位问题的最好揭示。法国学者程艾蓝(Anne Cheng)是著名华裔作家程抱一先生之女。她曾先后于法国国家研究中心(CNRS)和巴黎国立东方语言文化学院(INALCO)负责教学和研究工作,1998年获得西方汉学最高奖项“儒莲奖”,2008年进入法兰西公学院(Collège de France)主持汉学讲席,教授中国思想史。她的《雷慕沙与黑格尔:19世纪欧洲的汉学与哲学》(《国际汉学》2016年第4期)一文考察了雷慕沙等一批专业汉学家的出现,对以黑格尔为代表的19世纪欧洲哲学思想家产生的影响,从而使他们对中国哲学与宗教的认识发生转变。1826年,在库赞的邀请下,黑格尔访问巴黎并结识了雷慕沙,雷慕沙向黑格尔揭示了“中国人中一个特别教派”的存在,即人们所称的道士,他们不做官,不与国家的“宗教”产生关联,同时他们也不属于佛教。他们最基本的概念是“道”,即理性(die Vernunft)。这次相逢似乎对黑格尔对中国宗教的认识产生了重要的影响。

1811年,法国汉学家雷慕沙以拉丁语论文《舌诊研究,即论从舌头看出的病征,以中医理论为中心》^[11](1813)获得医学博士学位,这篇论文或是西方最早的以介绍中医为题的学位论文。论文参考了卜弥格的中医著作《通过舌头的颜色和外部状况诊断疾病》^[12]结合其医学知识,来展现中西医学的汇通。因此,从某种意义上来说,该论文也是西方专业汉学的第一篇博士论文。李慧的《雷慕莎博士论文<舌诊研究>初探》(《国际汉学》2016年第4期)以来华西人对中医的介绍为基础,通过将西医与中医在舌症状方面的理论进行梳理和对比,展示了中医的博大精深。首先简要介绍雷慕沙生平和汉学成就,然后从修辞学的角度对《舌诊研究》全文结构和拉丁文风格进行分析,最后就作者的西医、中医文献引用情况进行考察。文后附作者翻译的《舌诊研究》全文,以期为雷慕沙研究、西方早期专业汉学史、中西医学早期交流史研究提供参考。通过对《舌诊研究》的篇章结构、语言风格进行分析可以看出,该论文是一篇逻辑清晰、结构完整、语言典雅的修辞学范文;论文的西医文献丰富,引用规范,但是原作者对中医文献的出处避而不提。

西方学者对中国北宋历史人物王安石的介绍和讨论已近三百年,在对王安石的认识上不断深入且充满变化,积累了丰富的具有启发意义的学术成果。王安石研究已成为西方汉学中的一个重要课题。张呈忠的《近三百年来西方学者眼中的王安石》(《史学理论研究》2016年第4期)从探求这一问题的答案出发,就西方学者对王安石看法的来龙去脉做一简单梳理,考察的时间起自18世纪。根据美国学者刘易斯·A.马弗里克的研究,第一个将王安石介绍到欧洲的是法国汉学家杜赫德。该著第一卷对中国历史的介绍中提及了王安石与富弼关于天变的著名争论,王安石主张天变不足畏,富弼则否定了他的说法,接下来杜赫德说:“备受崇敬的司马光坚定地反对这位鲁莽而诡诈的大臣的一切措施。”在杜赫德的书中,王安石的形象是非常负面的。1829年,法国汉学教授雷慕沙在关于司马光的论文中顺带介绍了王安石的事迹和王安石与司马光的争论。他对司马光明显持赞扬态度。可以说,从杜赫德到雷慕沙都带有明显的“尊马抑王”倾向。到19世纪中叶,古伯察对王安石的描述改变了这一倾向。法国传教士古伯察(Evariste Régis Huc,1813—1860)于1844年至1846年在中国长途旅行,1854年出版了《中华帝国纪行》。在该书中,古伯察提出了王安石是一个社会主义者的观点。古伯察还重点介绍了青苗法的实施方法,他认为王安石的改革摧折了巨贾的利益,而其目标就是使所有的阶层都变得贫富统一。他还论述了司马光与改革派就青苗法展开的争论以及后来宋神宗死后的政局变动。古伯察《中华帝国纪行》一书出版后不久被译为英文、德文、西班牙文、瑞典文等多国文字,在巴黎、伦敦、纽约等多地发行,阅读者广泛,是19世纪非常有影响力的关于中国的游记作品。进入20世纪以后,西方学者对王安石的关注增多。1903年加拿大人福开森(1866—1945)发表的《王安石》一文是西方学界第一篇正面阐述王安石及其变法的学术论文。自19世纪中叶起王安石被广泛称作“社会主义者”,20世纪中叶这一说法又被基本否定,20世纪70年代以后在新的思潮影响下王安石的改革又被称为“国家激进主义”。

但是,法国汉学对于与西方风格迥异的中国古典建筑、园林、城市等“物质实体”的考察研究方面,不敌英国、德国、美国等西方同行。即便如此,自法国汉学诞生之日起,对中国古典建筑的记录和描述便出现在各种游记、书信、回忆录乃至专著当中,其重要性仍不容小觑。舒丹的《17世纪末至20世纪初法国对中国古典建筑的研究》(《建筑学报》2016年第4期)一文,通过梳理从17世纪末直至20世纪初法国汉学方兴未艾之际的各个时期法国对中国古典建筑的记录和研究、发展脉络及其在法国汉学中所占的地位,探寻了法国学者对中国古典建筑的认知历程。17、18世纪伴随着东西方贸易往来的加强,大批中国艺术品流入欧洲,法国率先于西欧各国掀起了“中国风”的热潮。中国元素被大量运用在室内装饰、家具、织物、服饰上。到了18世纪下半叶,中国园林艺术先影响到英国,进而波及法国。这一时期法国建造了许多与传统法式园林风格迥异的、不规则的“中式园林”,中国式样的建筑物也点缀其间。但这些建筑物和园林的设计并非建立在对中国建筑的测绘与研究之上,而只是出于对中式风格和外形的模仿,且对中式园林的追捧到19世纪便迅速消退下去。可见,18世纪下半叶风靡一时的中式园林只是法国对异域风情的短暂迷恋。19世纪法国对中国建筑的认识有了一定突破,跳出了单纯从风格形式上论述中国建筑的桎梏,开始从技术层面进行探索。然而这并不是针对中国建筑的专门研究,而只是为弥补世界建筑史的空缺而展开的,因此也没有深入下去。20世纪初,法国虽然在敦煌学的兴起当中扮演了重要角色,但其研究重心依然在文献资料上,对于这一时期西方对中国建筑实体漠不关心。法国学者却是中国考古研究的先驱,尤其在考察古代墓葬陵寝和石窟寺的领域颇有建树,对中国建筑的研究也大多从考古的角度出发。

英国位于大西洋东部、欧洲西部,与欧洲大陆隔海相望,四面环水的特殊地理位置造就了民众的“岛国性格”,民族优越感强,排外心理较重,对异域文化较为缺乏包容和交流的心态,这些都造成了英国对中国的介绍和接受以及英国的汉学研究有别于欧洲大陆的几个汉学大国,呈现出自成一家的特征。在近代,中国文化在英国的传播是与英国汉学的肇兴交织在一起的。地理大发现之前,欧洲对中国的全部印象主要来源于一些游记作品,其中最为有名的是《马可·波罗游记》和《曼德维尔游记》。到了16世纪,新航路开通,来华传教士的书信、报告、回忆录和译著等为西方获得来自中国的真实信息打开了直接的通道。经过他们的努力,关于中国的知识不再是以猎奇心理为代表的表层观感,开始转向深入、全面地考察中国的各个方面,汉学研究范围也逐渐从早期单一的儒家经典扩大到历史、文学、哲学等多个领域。法国作为欧洲汉学中心,向周边各国也包括英国辐射和传递着来自中国的思想与文化。英国偏居一隅,且当时与欧洲大陆国家有一定的矛盾,加上在新旧交替时代所表现出的功利主义需要、经验论的哲学传统,以及清高孤傲的民族特性,都使得当时英国对中国文化的热情并不像欧洲大陆那么高。李真的《16—18世纪中国文化在英国的传播》(《对外传播》2016年第10期)一文认为从16—18世纪,英国对中国的认知主要依据对欧洲传教士汉学著作的翻译,这是一个非常有趣的文化现象。通过在汉学视阈下对中英两国早期文化交流的梳理,了解近代英国、欧洲、中国三者的文化关系,才能对英国历史上认识中国的途径、观察中国的角度、评价中国的心态有更全面的把握。

2016年8月24日《光明日报》发表的陈树千的《马礼逊“越洋书箱”与十九世纪英国汉学》一文认为,英国汉学“先锋人物”马礼逊可谓19世纪中英文化交流的领航员。他创建对华教会学校,在华创办中英文报纸,编纂、出版首部中英双语字典,出任伦敦语言学院首位汉语教师,创下了中英关系史上的数个“第一”。1823年12月,马礼逊乘“滑铁卢号”自广州返回伦敦,随行书箱里装满了他在华16年收藏的万卷汉籍。中西交通以来,西行汉籍数量如此庞大尚属首次。1837年4月,伦敦大学接收了他的“越洋书箱”(学界称之为“马礼逊藏书”),并以此为发端,筹办中文图书馆、设立汉学教职,将英国汉学推上学术群体研究的专业层级。

关于马礼逊的研究已延伸至其周边人物。1814年9月2日,为了赞助出版马礼逊的《华英词典》(A Dictionary of the Chinese Language),英国东印度公司派遣印刷工汤姆斯(Peter Perring Thoms,1791—1855)从伦敦到达澳门,随船带来活字模型、纸张和其他必需品,宣告东印度公司印刷所(The Honorable East India Company's Press)的成立,也从而奠定了广州商馆汉学研究的基础。如果说澳门印刷所是汉学研究与传播的发动机,那么汤姆斯就是这台机器的操作者。易永谊的《野蛮的修辞:作为译者的汉学家汤姆斯》(《中国比较文学》2016年第2期)借助对多种原始资料的梳理,以及汤姆斯翻译实践所涉及的中英文本对比,考察翻译作品的生成、传播与译介策略之间的关系。由此可知,汤姆斯作为主张文化理解的汉学家,以其对中国文学独特的翻译实践,最终疏离于大英帝国的翻译策略,其风格被称为“野蛮的修辞”。因此,关于汤姆斯汉学译介的个案考察,或有助于增进对英国早期汉学的多元化理解。

德庇时(John Francis Davis)在中英文化交流史上是个举足轻重的人物。他18岁随父来华,在政治、外交上平步青云、屡居要职,最后做到第二届香港总督兼英国驻华大使,在华工作达35年之久,并以95岁高龄成为香港总督中罕见的长寿之星。不少学者认为德庇时的政治显达得益于他对中国文学的翻译和研究——在中国文学走向西方的草创阶段,一个不容忽视的事实是:德庇时是19世纪第一个全面系统地介绍中国文学的英国汉学家,在中国文学的翻译方面以涉猎广泛而著称于世。熊文华在《英国汉学史》中称他为“19世纪向英国读者引介中国文学成果卓著的硕儒大家”。张春树、骆雪伦在《中国十七世纪的危机与改革》一书中说:“德庇时的翻译使他名声大噪,他被选入皇家亚洲学会,成为当时英国研究中国文学和语言的主要权威,并被委任为东印度公司广州大班,最后成为香港总督、英国驻华全权代表及商务总监。”汉学领域内的德庇时在中国诗歌、小说和戏曲翻译方面均有力作。王燕在2016年8月30日的《文汇报》发表的《德庇时的汉学成就》一文,考察了他在中国诗歌翻译方面、小说翻译方面和中国戏曲英译方面的成就。

16世纪中后期中国与欧洲的文化交流随后得到较快发展。中文图书在欧洲的出现亦是推进欧洲知识阶层认识中国思想文化的重要原因。欧洲人对于中国的语言和文字此前只有晦涩不清的把握,直到第一本中文手稿,大约在1580年从菲律宾来到梵蒂冈的图书馆以及马德里的圣劳伦斯修道院。作为欧洲中国研究的先驱,17世纪德国学者在查阅已有的涉及中国的著作的同时,已经开始留意中文通俗文本的适用性。身为职业医生的中国研究者——克里斯蒂安·门采尔(Christian Mentzel,1622—1701,又名闵采尔、门策、门泽尔),他对中国童蒙读物《小儿论》的利用,可以认为是此类研究的开创之举。柯卉的《德国早期中国研究与中文图书之关系——以门采尔及<小儿论>为中心研究》(《德国研究》2016年第1期)一文认为,作为早期的中国研究者,门采尔既是这一文化活动的参与者,也是这一活动的受益者。他的学习与研究实践,不仅丰富了大选帝侯图书馆的中文库藏,更扩大了同时代德语区读者对中国文化、历史的了解与认识。作为早期的中国研究者,门采尔的执着与努力也许比他的学术水平更值得尊重。大选帝侯图书馆首位东方图书管理员缪勒有丰富的东方语言知识,曾宣称发现“中文之钥”,而职业医师出身的门采尔抱有更为务实的治学态度,他认为一本好的工具书胜过所谓秘诀。门采尔的观点无法引人注目,但却持久正确,就连最初对中文“秘诀”憧憬不已的莱布尼茨在晚年也相信,学习中文最好的方法莫过于拥有合适的工具类书籍。

戈特弗里德·威廉·莱布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz)是德国数学家、哲学家,与牛顿先后独立发明微积分,并对二进制的发展做出了重要贡献。《莱布尼茨中国书信集》中收录了1689—1714年莱布尼茨与白晋、闵明我、洪若翰、杜德美、刘应等多位早期来华人士的通信。作为唯理论者,莱布尼茨在中国文化中找到了共鸣,书中收录的70封书信都表露出他对中国文字、历史、医药、天文、数学等各方面的浓厚兴趣和敬意。其中他与数学家白晋有关《易经》的通信,则提供了二进制的发明与伏羲八卦究竟有无关系的侧面资料。杨紫烟翻译的《<莱布尼茨中国书信集>选译》(《国际汉学》2016年第1期)节选的书信片段,不难窥见莱布尼茨对中国文化及中西文化交流的热忱,以及初期入华西人对中国文化的独到见解。莱布尼茨研究涉及的领域还包括数学、外交、法学、力学、光学、语言学等多个范畴。莱布尼茨对中国的科学、文化和哲学思想等多方面表现出了极大的兴趣,他是最早研究中国文化和哲学的德国人。莱布尼茨在中西文化交流方面也做出了卓越的贡献,他的中西文化交流观主要体现在他所著的《中国近事》一书。赵为亚和胡翠娥的《光的交流和平等互惠——莱布尼茨中西方文化交流观的历史性回顾》(《科学经济社会》2016年第4期)一文以莱布尼茨所著的《中国近事》一书和他与多位来华西人的通信等相关资料为基础,并结合德国汉学家福兰阁和卫礼贤对莱布尼茨思想的关注和发扬,对莱布尼茨的中西方文化交流观展开历史性的回顾,主要着眼于其中“光的交流”和“平等互惠”两大重点。在莱布尼茨看来,中西方应携手进行光的交流,这不仅对双方有利,也会惠及两国之间的其他民族;而中西方文化虽存在差异却又是互补的,中西方应该互相学习,发展交流认识的新型关系。

每一种文学文本都曾代表了一种特定的文学与文化身份。写于南朝齐梁之际的《文心雕龙》(刘勰,465—?)因其“体大而虑周”的特色而在近代以来成为“中国文学批评”的典范。谷鹏飞的《<文心雕龙>在美国汉学界的经典重构》(《文学评论》2016年第6期)一文以《文心雕龙》在美国汉学界的“中国文学史”书写与“文选”编译为个案,通过分析《文心雕龙》进入美国文学语境的具体条件,揭示《文心雕龙》源文本在异质文化空间中实现经典重构与对话旅行的基本途径,说明源文本在经过文本旅行、观念旅行与范畴旅行后所可能生发的身份重构意义。作者认为裹挟中华帝国文化意识形态与文学批评观念的《文心雕龙》文本,并未在中国古典文学的正史叙述中天然衔配“经典”荣誉,而是在中国文学现代性转型之际随着汉语白话文运动与美国文学语境的迁移而一同获得了“经典重构”的契机。在这一过程中,美国汉学界一方面通过重写“中国文学史”的方式肯定《文心雕龙》的经典价值,另一方面又通过“文选”编译的方式,超越中国文学与文学批评史的内在视野而凸显《文心雕龙》的“世界文学”价值,尽管其已与中国传统文学中对源文本“经典”含义的设定相去甚远。

相对于中国经典文献在西方的漫长传播史而言,欧洲接受中国音乐已是十分晚近的事。16世纪末17世纪初,利玛窦在《中国札记》有些零星对中国音乐的肤浅认识。近年来,尽管越来越多的学者开始关注此现象,但或者比较单一、零散,或者多从音乐本身的流传过程进行讨论,较少将相关对象勾连起来关注古乐西传后的文化变形并将其置于整个域外汉学发展的脉络及其对中国近代学术的反馈史中详尽考察。陈倩、熊权的《域外汉学与中国古乐的西传——以钱德明、伯希和、高罗佩为例》(《中国文化研究》2016年春之卷)一文借助18世纪以来在西方颇有影响的三位汉学家钱德明、伯希和、高罗佩与中国音乐(包括乐舞)的结缘,在评述他们为中国古乐域外传播所做不同贡献的同时,分析这一现象所呈现出的汉学史背景、近现代中外学术之砥砺。

祈雨,古称“雩祀”,亦称求雨、请雨、祷雨。《礼记·月令》曰:“(仲夏之月)乃命百县雩祀百辟卿士有益于民者,以祈谷实。”郑玄注:“雩,吁嗟求雨之祭也。”在中国古代的农耕社会,雨水对于农业丰产意义重大,故祈雨成为风行于社会各阶层、各个历史时期的巫术活动,进而影响到中国古代的政治、宗教、经济、习俗等多个方面。它作为中国古代官方与民间文化的重要组成部分,有着丰厚的文化积淀与历史积累,因此也受到了学界人士的关注与重视,其中不乏各国的人类学家与社会学家。西方人类学家较早把祈雨作为研究对象来考察,弗雷泽(J.G.Frazer)在其著作《金枝》中也罗列了中国的若干祈雨方式,并将之与泰国、西西里岛的类似仪式加以对比。西方汉学家更是对中国的祈雨仪式投以极大热情,他们在祈雨类型、过程、与政治制度、宗教、社会关联等方面的研究成果斐然。叶蕾蕾的《西方汉学家对中国祈雨仪式研究》(《南京工程学院学报·社会科学版》2016年第1期)一文回顾了西方汉学家对中国祈雨仪式的研究历程,认为从19世纪起,西方汉学家对中国祈雨仪式的研究逐渐呈现出上升趋势。进入20世纪以来,越来越多的西方汉学家开始关注这一主题,研究内容也从早期单纯的民俗研究与记载,开始转向祈雨仪式与社会、文化、宗教等方面的关系研究。20世纪后半叶,随着中国学研究的兴起,祈雨仪式也自然而然地与社会学、经济学、生态学等学科结合起来,形成了一种新兴的交叉研究范式。对于这些研究者而言,研究中国古代祈雨仪式,不仅能够了解中国人的信仰习俗,而且能够以祈雨为切入点,深入考察中国社会、制度、宗教等与之相关的多个方面。

清朝前期西洋传教士的书简、著作中,叙述了中国皇帝和朝政、风俗和中国人的性格、品行,有赞扬,有批评。若以狭隘的民族主义情绪对待,则以赞美为荣,视批评为恶意偏见。而我们应当承认异质文化观察者能够比较准确地看到对方文化的特点、弱点,抱持互鉴的态度,则其中颇多金玉之言。冯尔康的《清朝前期西洋传教士笔下的中国人性格与中国整体》(《天津师范大学学报·社会科学版》2016年第5期)一文,具体说明传教士所指出的中国人的性格和中国政体特征的内涵以及他们是如何捕捉到的,并以互鉴态度,对他们的观点进行简单的评论,探讨国人今日尤须鉴戒并加以克服的不良意识和行为。文章认为清朝前期西洋传教士的书简、著作中,将中国人性格概括为爱钱财、怕皇帝、自负为世界文化中心,并赞颂中国君主专制政体及其形成的原因。抱持互鉴的态度,应当承认他们的见识颇有值得称道的成分。但传教士对中国君主集权制政体的赞扬,历史主义地考察也难以全面苟同,更不必用今日的眼光来看了。他们对中国人自负为世界中心之不屑态度,是理所当然的;中国人的世界中心意识,实质上是以君主为中心;西洋近代自然科学传入,人们离奇地生出“西学中源”说,念念不忘世界中心,贻害无穷。中国人的爱财,既有人类本性,又有难于排除的客观原因。人口众多,人均耕地很少,艰于维生。为吃饱饭而爱财,是求生本能,无可厚非;贫而偷盗,当作别论,按照“贫贱不能移”的高标准,是不合格的。“衣食足知荣辱”“仓廪实知礼节”,管子原谅不知荣辱的穷人,要求富实之人要遵守礼仪规范。业已温饱的国人,更需要深思而自警自励!

英国皇家文学院和不列颠学院院士、当代著名艺术史家休·昂纳的力作《中国风:遗失在西方800年的中国元素》于2016年12月由北京大学出版社出版,该书作者以其典雅的文笔、独到的考查和细腻的分析为读者揭示了不同历史时段的中国风所表征的中国在西方人心目中形象的历史变迁,以及其后的历史和文化内涵。书中所言的中国风既非单纯的中国制造,也非西方对中国艺术的简单模仿,而是中国元素与西方人中国想象的有趣结合、中国情调与西方品味的有趣结合;它的盛行一时昭示了中国作为历史上曾经强大的国家对西方巨大的影响力——中国艺术和工艺品被看作是一个强大帝国的产物,并且充满了神秘浪漫的东方情调,是那个时代西方人心目中有国际范的奢侈品,拥有它们是个人品味和地位的彰显。而中国元素也成为那个时代西方受追捧的时尚元素,在由不便利的交通所导致的中国进口商品昂贵的价格把大多数渴望追赶时尚的人群阻隔在外以后,精明的商家选择了对中国元素的利用、复制和改造,“山寨”蔚然成风。该书选用的400多幅彩色插图可以让读者遍览席卷西方近一个世纪的中国风所创造的奇幻景观,直观西方“山寨”中国产品的独特视觉形象和美学意蕴,品之令人趣味盎然。

现今西方世界的中国观念有着丰富的思想根源。从13世纪的柏朗嘉宾、马可·波罗等人开始直到如今,许多西方人在他们的著述中或多或少地留下了对中国的看法。在何辉编著的《龙影——西方世界中国观念的思想渊源》(人民出版社,2015年)中,作者选取不同历史时期的一些重要西方文献进行切片式研究,通过在“文献地层”中进行挖掘和整理,以让西方世界中关于中国的“观念化石”逐渐现形。以文献诞生的时间为顺序,对历史上一些有影响的西方文献中有关中国和中国人的记录与论述进行了切片式的研究,呈现出西方世界的中国观念在“观念的地层”中逐渐叠加及跨时代交互影响的复杂而有趣的过程。在浩如烟海的西方文献中,挖掘这些对中国形象与中西交流有着深刻影响的观念,对它们进行剖析与考辨,有助于中国更好地了解西方世界,也有助于中国在与西方世界的沟通中更好地阐述中国的观念,并消除西方世界对中国的误解。

(本章作者:谷雪梅,宁波大学人文与传媒学院副教授)

【注释】

[1]《请中国作证——杜赫德的<中华帝国全志>》(La Preuve par la Chine,Editions de l'Ecoledes Hautes Etudes en Sciences Sociales,Paris),北京:商务印书馆,2013年。

[2]《明代和利玛窦时代的中国(1552—1610),同欧洲的首次知识对话》(La Chine des Ming et de Matteo Ricci,1552—1610,le premier dialogue des savoirs avecl Europe),Paris:Institut Ricci,2013年。

[3]题名为Notice of the San Kwoh Chi,or History of the Three States,and its little value as a history,C.G.Vol VII.233。

[4]Horae Sinicae:Translations from the Popular Literature of the Chinese,London,1812。

[5]麦克雷,意大利人,北京外国语大学拉丁语言文化中心主任,主要研究利玛窦和早期拉丁汉学家。他主要的研究成果有《汉学中的精神》《拉丁语基础教程》,还发表了多篇关于早期汉学和拉丁语的文章。

[6]钟敬文:《建立中国民俗学学派论纲》,《广西民族学院学报·哲学社会科学版》2000年第1期,第54—61页。

[7]Michael Boym:Magni Catay Quod olim serica et modoSinarum est Monarchia,Quindecim Regnorum,Octodecim geographicae Tabulae。

[8]Jean-Pierre Abel-Rémusat:Éléments de la grammaire chinoise,1821。

[9]Jean-Pierre Abel-Rémusat:“Notice sur quelques peuplades du Tibet et des pays voisins”,1822。

[10]Jean-Pierre Abel-Rémusat:“Description du Royaume de Camboge”,1819。

[11]Abel-Rémusat:Dissertatio de glossosemeiotice,sive de signis morborum quaeèlinguâsumuntur,praesertim apud Sinenses,Parisii,Ex Typis Didot Junioris,Typographi Facultatis medicae parisinae,1813。

[12]Micha Boym:De indiciis morborum ex linguae coloribus et affectionibus。