2016年东海航线文化交流研究成果详解

古代东亚诸国以汉字、古典汉文为桥梁和媒介进行交流往来,且都深受儒家观念和佛教思想的影响,这决定了海上丝绸之路东海航线的文化交流拥有丰富的内涵和多样的形式。

在2016年东海航线文化交流的研究成果中,以东亚区域整体为考察范围的论文有:刘海峰的《东亚科举文化圈的形成与演变》(《厦门大学学报·哲学社会科学版》2016年第4期)、胡玉康的《汉唐丝路漆器文化外溢:契机、途径与效应》(《深圳大学学报·人文社会科学版》2016年第1期)、潘天波的《从部族到国家:元代海上丝路漆器文化的历史与逻辑》(《深圳大学学报·人文社会科学版》2016年第1期)。

刘海峰的论文聚焦于“东亚科举文化圈”展开探讨,他在文章中论述说:“唐宋两代放宽条件以附名榜尾的方式录取域外举子为宾贡进士,体现了中朝统治者怀柔远人的政策,对吸引外邦士人到中国来求学和应举、扩大中华文化的影响都起过重要的作用。日本最早仿行科举,也是实行科举时间最短的国家。朝鲜王朝的科举甚至比明清时期的中国还更为频繁开科,在社会中占据核心地位。越南的科举制延续到1919年,是世界上科举制度的终结地。琉球也曾实行过科举制度。12—19世纪,中、韩、越三国连同琉球构成了一个独特的东亚科举文化圈。正是由于科举传统的延续,东亚才能够演变形成在世界上颇为特色鲜明的考试文化圈。”

胡玉康论文和潘天波论文均以丝路漆器文化为主题。胡玉康认为:“在全球范围内,汉唐漆器文化外溢既是文化输出、传播与互动的形式,又是与诸番文化对话、交融与增益的手段,它具有中华文化外溢的示范意义与独特内涵。丝路、港口及通商为汉唐漆器文化外溢提供契机,贸易、宗教、遣使及朝贡是汉唐漆器文化外溢的主要途径。尽管漆器作为汉唐文化对诸番文化的提升效应是强势的,但汉唐人容纳万有的文化气概与兼容并包的宇宙胸怀必然使得他们在接纳异域文化中实现了双向互动,进而提升与改造了自我文化。”他在文章中还提出:“当输出国拥有传统文化优势时,被输入的海外文化对输出国能产生更有益的文化影响。如果输入国与输出国文化是互补或互通有无的,潜在的文化外溢效应必将更容易地被广泛摄取。”关于元代海上丝路漆器文化,潘天波指出:“在蒙古部族走向元代民族国家途中,古代中国漆器文化的发展经历了从‘共同体’转型为‘政治体’的文化裂变。漆器文化生产尽管有‘工奴制’‘技术思潮’‘植物图案’等许多部族化偏向的实践议题,但海上丝绸之路为漆器文化及其民族文化多样性发展敞开了中西文化对话的新空间,并在海外文化传播中释放出巨大的文化溢出能量。元代海上丝路漆器文化的外溢不仅促进了漆器自身发展走向技术至美,还重塑了元代国家文化的世界形象,并激起海外人的中国文化想象,更见证蒙古部族向民族国家转型发展的历史意义与逻辑内涵。”

2016年古代中日文化交流研究成果仍然丰富。除了有关文化传播样态的综合研究之外,其他诸如中日历史上思想、制度、语言、文学、典籍、艺术等方面交流的专题也得到较多探讨。

中日古代文化传播样态方面的研究成果有:冯赫阳的《嵯峨天皇与日本平安前期的“唐风化”运动》(《廊坊师范学院学报·社会科学版》2016年第1期)、闰华芳的《日本平安初期的唐风教育》(《现代大学教育》2016年第2期)、刘思源的《从吉备真备与阿倍仲麻吕看遣唐使对中日文化传播的影响》(《卷宗》2016年第2期)。

冯赫阳论文着眼于日本平安前期嵯峨天皇倡导的“唐风化”进行考察,文章概括说:“平安时代是日本从‘唐风文化’向‘国风文化’过渡的阶段。但是,平安前期的‘唐风文化’并不是由奈良时代积极汲取唐朝文化的态度沿袭而来,而是与嵯峨天皇个人所倡导的一系列‘唐风化’运动密不可分。面对平安初期日本宫廷复杂的政治斗争和严峻的经济形势,嵯峨天皇除了从对唐交往中获取所需的物质支持,更利用以唐朝文化为主的中国文化来建设平安京。嵯峨天皇的一系列作为在客观上延续了奈良时代后期几近中断的日唐往来、生活文化,等等。”日本平安初期唐风的兴起得益于当时日本教育体系的助推,闰华芳文章分析说:“古代日本教育的基础是8世纪初借鉴唐朝的太学制度建立的大学制度,其中《学令》规定了学生入学的年龄、学习的内容、考试的方式、出仕的条件,等等。降至平安初期,天皇们对贵族的教育都很关心,几次对入学的范围进行增减,但核心思想都是想让贵族子弟成为可造之才。释奠于8世纪初传入日本,到平安初期已经制度化,与此同时,尊孔之风也在日本兴起。自天皇以下的皇室成员,与才高俊逸者为伍,积极学习唐风文化。太子和皇子都有老师和伴读,连天皇也要听老师讲课,其内容大都是中国的经典,并且在每部经典读完以后,都要举行盛大的结课仪式,并给老师奖赏。天皇对于通儒、秀才待遇优渥,共同创造了平安唐风文化时代。”此外,郝祥满的专著《中日关系史(894—1170)》(湖北人民出版社,2016年)论及宋文化对于日本“国风”文化的影响。

2016年有关中日思想文化交流的论文又可细分为神话、儒学、佛学、道教思想以及航海信仰等若干专题,下文依次做一介绍。

在中日神话比较研究方面,梁青的《天照大神与黄帝主权机能之比较——以<古事记>和<山海经>为中心》(《湖北社会科学》2016年第1期)论述说:“法国学者乔治·杜梅齐尔提出的神话三机能理论是在功能体系上对神话的重构,并已在印欧文明中获得了验证。日本学者大林太良、吉田敦彦将这一理论运用到日本神话分析中,得出了日本神话符合三机能体系的结论。这种三机能体系提供了一种比较的标准,可以用于中国神话与日本神话的比较研究中。从《山海经》与《古事记》这两部中日两国最早形成神话体系的经典来看,天照大神与黄帝这两个主权机能神在谱系、与其他机能神的关系上显现出有别于印欧神话的一些特征。而这些特征正是源于两种神话形成时期的社会发展状况。”

近年,朱子学在日本和心学在日本这两个专题受到学界较多的关注。土田健次郎和许家晟的《日本朱子学与反朱子学之关系——伊藤仁斋及其周边》(《杭州师范大学学报·社会科学版》2016年第3期)考察了日本江户时代朱子学在日的传播、影响以及遭遇阻拒的状况,文章的基本论点是:“江户时代朱子学与反朱子学的正式对抗,始于伊藤仁斋。在这一时期日本出现了两股思潮:对朱子学纯粹化的真正追求与反朱子学的思潮兴起,即朱子学与反朱子学同时并行。其中反朱子学有一共同的思想特征,即否定朱子学的理气论而以气为核心,又以‘性’为‘气质之性’。仁斋与素行皆以朱子学为基础,同时又对朱子学展开批判。仁斋及益轩受到明代吴廷翰及郝敬等‘气思想家’的影响,然而仁斋将天道与人道加以分离,主张人道的独立性,故而与‘气思想家’在思想结构上存在着差异。仁斋与荻生徂徕都否定以理、气、心等观念为共同前提的天道人道一以贯之的主张。在江户时代前,日本人难以对日常价值观进行思想性的表达,而古学派思想家在以朱子为敌之同时,利用朱子学的问题意识以及思想表现的手段,最终实现了思想表达的理论化。”

吴震的《德川日本心学运动的“草根化”特色——就民间文书<心学入门手册>而谈》(《延边大学学报·社会科学版》2016年第1期)首先阐说了《心学入门手册》的史学价值:“19世纪初,近世日本的民间文书《心学入门手册》是一份难得的心学讲学实录,反映了德川日本石门心学的讲师们在乡村基层推动道德宣讲活动的实况。通过对这部地方性民间文书的考察,可以使我们对于近世日本儒者如何推动地方教化的问题有一个微观的了解,反过来也可促使我们反思何以明清中国的乡村教育及民间讲学难以有持续性的发展;从这部讲学实录还可以发现,仁义礼智信这类儒家伦理的基本知识不但已经在日本僻远的乡村社会得以渗透,而且在石门心学的讲学过程中开始发生某些‘日本化’转型的迹象。”此外,吴震还特别指出:“‘津田观点’认为儒学思想从来没有进入日本人的‘实际生活’当中,于是,儒学似乎与日本乡村社会处在完全绝缘的状态,这类观点显然并不符合日本心学民间文书所反映的‘草根化’运动的实情。”

中日佛教文化交流的相关论文有3篇涉及唐代长安佛寺对日本的影响:曹铭婧的《长安佛教六大祖庭对日本奈良七大寺的影响——长安华严寺与奈良东大寺的发展脉络研究》(《文博》2016年第3期)、邵振宇和曹铭婧的《长安青龙寺对奈良西大寺及元兴寺的影响》(《西部学刊》2016年第7期)、湛如的《唐代长安西明寺与日本佛教》(《中国宗教》2016年第1期)。

曹铭婧独撰论文对“长安佛教六大祖庭”和“奈良七大寺”的关系做了如是论述:“唐代的中国,长安成为佛教的学术中心,至今流行的佛教八宗,除天台、禅宗以外皆源于长安,称长安佛教六大祖庭。当时的日本奈良形成了元兴、法隆、大安、兴福、药师与东西两大寺,称奈良七大寺。归国的僧人多在这里活动,产生了多数日本佛教的本山,同时认定中国的寺庙为祖庭。日本的寺庙会先后有从属于多个宗派的遣唐僧回来,因此文献里会对一所寺院有不同的宗派定义。”曹铭婧还重点梳理了唐长安华严寺与日本奈良东大寺的传承谱系。邵振宇与曹铭婧的合撰论文则论述了唐长安青龙寺对奈良西大寺、元兴寺的影响,阐明了中日真言密宗的渊源关系。

湛如论文主要探讨了唐长安西明寺对日本佛教的影响,湛如指出:“唐代是中国佛教宗派大发展的时期,形成了法相宗、华严宗、密教、禅宗、净土宗等各个宗派。西明寺和其中的一些宗派有着极深的渊源,众多日本留学僧在西明寺学习,受到这些宗派影响,回国后著书立说,开宗立派,推动日本佛教新一轮的发展。唐代长安城是中国佛教的中心,而以长安为中心的中国化佛教体系形成,辐射至日本、韩国,最终形成了大乘佛教为主体的文化圈。”

杨剑霄的《日本佛教<法华秀句>卷中研究》(《世界宗教文化》2016年第3期)和彭瑞花的《菩萨戒东传日本研究》(《五台山研究》2016年第1期)分别论及中日佛教义理、戒律。

杨剑霄论文指出:“日本佛教大师最澄撰写的《法华秀句》卷中完好保存了印土与初唐佛性论争的重要文献。其中印度部分以《瑜伽论》与《佛性论》为中心,辅之道伦《瑜伽义记》与慧赞《佛性论疏》作为注释,开显出性得佛性与修得佛性的两种不同路径。唐代部分先述道生与智胜佛性论争,此后记载了因玄奘新译而掀起的灵润、神泰、义荣三人的激烈讨论。”

彭瑞花论文论述了菩萨戒东传日本研究的过程及其影响,作者总结说:“戒律东传是唐朝佛教发展史上的重要事件,菩萨戒不仅在中国得到广泛传播,还经海上丝绸之路流传至韩国、日本。中日两国僧侣在菩萨戒传入日本的过程中做出重要贡献,鉴真东渡缘于弘扬戒律,不仅成功创建日本律宗,成为律宗初祖,还广授菩萨戒,将菩萨戒正式传入日本。最澄入唐求法,回国后创建日本天台宗,一生致力于弘扬菩萨戒,不仅促成大乘戒坛的建立,还明确提出大乘律宗概念,设计出天台宗菩萨戒的师资传承谱系,使菩萨戒在日本得以兴盛,进而改变了日本的戒律传统和佛教发展方向,意义深远。”

此外,任禾的《唐五代时期江西与日本、朝鲜半岛的禅宗交流》(江西师范大学硕士学位论文,2016年)是一篇有关唐五代中日韩禅宗交流的论文。论文首先考察了唐五代江西地区禅宗的发展状况及其历史背景,进而在查考日本入唐僧和朝鲜半岛来华僧在赣行迹的基础上,探讨了江西与日本列岛及朝鲜半岛禅宗交流的历史状况。

国内学界有关古代中日道教交流的研究成果尚不丰富,相比之下,日本学界在此领域已有相当的学术积累。孙亦平的《“日本的道教”抑或“道教在日本”——百年来有关道教在日本研究的回顾与反思》(《世界宗教研究》2016年第6期)梳理了日本学界的道教研究学术史,孙亦平还对道教在日传播的历史及影响做了如是概括:“魏晋时,中国道教随着移民的脚步开始向日本传播,在唐宋时达到了高潮。但与儒学、佛教在日本的传播相比,道教在日本历史上呈现出错综复杂的状态,一方面道教因曾被日本朝廷明确禁止,故在史籍文献中很难找到有组织的教团道教进入古代日本的记录,也找不到可确证的道士和道观;但另一方面,日本历史和社会文化中却留存有许多道教因素,成为日本在道教存在的鲜活证据。”

2016年新刊的东亚航海信仰研究论文有:毕旭玲的《吴越地区海神信仰域外传播概述》(《中原文化研究》2016年第4期)、陈衍德的《妈祖信仰在东亚传播的特点——以新加坡天福宫和长崎福济寺为个案的研究》(《东南亚研究》2016年第5期)、牟艳旗和牟艳涛的《清代的东北妈祖信仰与东北亚海上丝绸之路》(《莆田学院学报》2016年第1期),这3篇文章均论及日本。

自古以来,我国江南吴越地区与日韩之间就存在观念信仰的密切交流。毕旭玲论文诠释了“东亚海神信仰文化圈”的概念。首先,关于吴越海神信仰的崇拜对象以及对外传播的路线,毕旭玲认为:“东海龙王、南海观音与妈祖是吴越地区三大主要海神,其信仰辐射范围均覆盖吴越全境,并向东亚的朝鲜半岛和日本列岛传播。吴越海神信仰对外传播的主要通道是起于吴越的东海丝绸之路。唐代以前,东海丝绸之路走北线居多。唐代以后,随着造船和航海技术的进步,航程短而不受朝鲜半岛政治气候变动影响的南线逐渐受到重视。以明州为代表的吴越港口随即兴起。”文章作者继而将吴越海神信仰在东亚传播划分为3期:“吴越地区海神信仰向东亚的传播大致可以分为三个时期。先秦至魏晋时期是吴越海神信仰的早期传播阶段,其结果是日本列岛与朝鲜半岛都产生了与吴越海神形体相似的龙蛇形海神;南北朝至隋唐时期是吴越地区海神信仰传播的成熟阶段,以东海龙王和南海观音为代表的吴越海神信仰传入朝鲜半岛与日本列岛,并得到了当地民众的崇信,由此正式构建起中国吴越地区—朝鲜半岛—日本列岛的海神信仰文化圈;宋元明清时期是吴越海神信仰传播的高潮期,三大海神均有了数量不少的海外祠庙,且拥有了稳定的信众群体,东亚海神信仰文化圈由此得到了巩固。”

陈衍德以新加坡天福宫和日本长崎福济寺为个案探讨了妈祖信仰在东亚传播的特点,新加坡天福宫和长崎福济寺均为华人妈祖庙,文章考察的内容包括两座妈祖庙的营建缘起、建筑布局、信众构成以及社会功能等若干方面,通过比较研究,文章还分析了妈祖信仰在东亚海域史上的文化学意义。

清代东北妈祖信仰先前很少有人论及,牟艳旗和牟艳涛文章论述了清代东北妈祖信仰与东北亚海上丝绸之路之间的关系,论文还在东北亚海上丝绸之路的语境之下对日本“虾夷锦”、满族信俗做出解读,无疑有益于深化相关认识。

中日古代制度比较研究是一个有待深耕的学术领域。郑立权的《关于唐日中央官职的几点比较研究》(外交学院硕士学位论文,2016年)对唐日中央官制体系进行了考察,具体研究内容包括:唐日工部的有无、唐朝户部和日本民部、唐朝吏部与日本式部、唐中书省与日宫内省。论文写道:“中国官制历史悠久,从三代(夏商周)发展至隋唐,达到了一个发展的高峰期,唐的官制不仅深刻地影响了之后的宋元明清,而且影响也波及了日、韩等国。日本在大化改新后,尤其是在经历白村江之败后,加快了对唐朝官制方面的大范围吸收的步伐。当时日本对唐朝的官制主流是吸收模仿,也有过起伏,在大宝律令之后,日本的中央官制基本稳定在二官六省一台五卫。而同时期的唐朝正是玄宗皇帝开启的开元盛世期,以李林甫为代表编撰的《唐六典》的记载可谓是当时官制的理想模式。两者之间有鲜明的相似点,却也有着明显的不同点。”

2016年有关古代中日语言、文学交流研究的论文,主要涉及日汉对音、日本汉语教育、日本文学中的中国元素、中日小说和诗词交流,等等。

论及古代中日语言交流的文章有:赵志刚和尹铁超的《从明代日汉对音资料看中国人对日本的研究》(《吉林师范大学学报·人文社会科学版》2016年第5期)、蒋春红的《从“唐话课本五编”管窥唐通事的汉语教育》(《现代语文·语言研究版》2016年第7期)。赵志刚和尹铁超论文的主要内容为:“对明代的对音资料进行梳理与分析,对对音资料各部分的关键内容进行考辨与探讨,其次与明代之前的对音材料进行了纵向对比,分析了对音资料产生的原因及特点,总结了明朝人对日本研究的特点。”两人指出:“日汉对音资料不仅是研究日语和汉语的重要语学资料,同时也为研究不同历史时期的日本提供了重要线索,史料价值弥足珍贵。”蒋春红的《从“唐话课本五编”管窥唐通事的汉语教育》(《现代语文·语言研究版》2016年第7期)以唐通事汉语学习教材“唐话课本五编”为切入点,分析了江户时代日本汉语教材的特点,探讨了当时日本汉语教育的状况。

古代中日文学交流方面,后藤昭雄著、高兵兵译的《日本古代汉文学与中国文学》(中华书局,2016年)值得关注,这部专著首先梳理日本平安时代汉文学的发展轨迹,罗举了平安时代从事汉文学创作的主要作家及其代表作品,进而论述了中国文学对于平安汉文学的影响。翦岳林的《盛唐时期的中日文学艺术交流》(《戏剧之家》2016年第3期)是一篇有关唐代中日文学交流的综论,文章强调:“中国与日本同属亚洲国家,在一定意义上是一衣带水的关系。早在两千多年前,中日在文化上就有了很密切的交流,特别是在唐代,中日的文学交流达到了顶峰。”

郭雪妮的两篇论文《帝京欲望与帝国恐惧——日本古代文学中的长安书写》(《东北亚外语研究》2016年第1期)、《从<松浦宫物语>中的长安地名看<长恨歌>的影响》(《中国比较文学》2016年第1期),均以日本文学中的“长安”元素为分析对象。她在前篇文章中写道:“古代日本对长安的书写素来与东亚政治格局的变动相关,同时又是古代日本国家意识确立与文化身份想象的产物。日本早期的长安书写,出现在与遣唐使渡唐相关的复杂记忆中,其间弥漫着对唐帝国的憧憬与警惕。十世纪以降,随着唐帝国的衰落与日本‘小中华’意识的萌生,日本文人开始将平安京视为‘东移’的长安城,而将唐都长安描述成幽闭日本使者的‘恐怖之都’,赋予其一种类似外交神话的功能。至平安末期,末世思想的弥漫与战乱的迭起,使贵族文人沉湎于虚构一种近似乌托邦的唐土,长安作为‘海外仙都’的形象由是而生。”后篇文章论及《松浦宫物语》中的长安地名及该作品对《长恨歌》的效仿,郭雪妮分析说:“日本镰仓初期古文献《松浦宫物语》以遣唐使的渡唐遭遇为主线,日本学者认为物语中描写战乱的新鲜构想,应源于作者对平安末期乱世的记忆与体验,但若从中日比较文学的视角剖析,则会发现,物语不仅沿袭了《长恨歌》中的诸多地名,甚至原封不动地挪用了‘玄宗奔蜀’场景。然而,《长恨歌》描写地形的高度凝缩与省约,以及中国诗文惯用的夸张、铺陈、超现实等修辞手法,对于身处闭锁时代的镰仓文人而言,并非是一个能将异国地形有效视觉化的范本,因此《松浦宫物语》在描写长安地形时,尽可能地采用抽象词汇,这在一定程度上反映了古代日本想象中国的方法。”

有关平安时代物语文学与中日交流的论文有:周菲菲的《日本平安时代物语文学与海陆丝绸之路——以<宇津保物语·俊荫卷>为中心》(《东疆学刊》2016年第1期)、王川的《<唐物语>对朱买臣故事的摄取与创新》(《安徽农业大学学报·社会科学版》2016年第3期)、张龙妹的《“唐”的变奏:评<永远的“唐土”——日本平安朝物语文学的中国叙述>》(《日语学习与研究》2016年5期)。

关于日本平安物语文学题材中的海陆丝绸之路元素,周菲菲文章以《宇津保物语》为例论述说:“《宇津保物语》是日本平安时代的王朝物语文学,也是最早的长篇物语体小说。其内容主要描绘了贵族俊荫一门对大陆乐器的学习与传播。作品中,对丝绸之路、西域风物的描写占了相当篇幅,尤其是围绕琴元素的大量叙述涉及西域元素、儒释道典籍与意象,而关于南风与波斯风的描写更是体现了作者对于海陆丝绸之路文化的认知与向往。在作品中,琴这一元素象征着日本对来自西域、唐土的丝绸之路文化的接受。而其中浓厚的唐土崇拜色彩体现了该作品的文化价值观,即唐土文化正统性。这也正是平安时代物语文学接受丝绸之路文化的特点。”

《唐物语》中源自汉籍的中国故事均经过了日本化的再编,这在《唐物语》版朱买臣故事中得到了清晰的反映,王川文章对此做了这样的分析:“《唐物语》第十九段对《汉书·朱买臣传》中朱买臣故事进行改编,因受众群体、文化差异、民族向性的不同,在改编过程中必然产生对母国文化信息的过滤与人物形象变异。”

张龙妹的《“唐”的变奏:评<永远的“唐土”——日本平安朝物语文学的中国叙述>》是一篇书评,文章评价说:“《永远的“唐土”——日本平安朝物语文学的中国叙述》一书,从‘中国形象’‘中国元素’和‘中国题材’三个层面分析了平安朝文学中与中国有关的描写和叙述,阐明了平安时代日本知识阶层对中国文化受容的特点,透视了这一时期日本文学与文化的特征,揭示了中国文学、文化对日本文学、文化的巨大影响。”

另外,李晓光和党佩荣的《明瞿佑的小说在日本之嬗变》(《牡丹江大学学报》2016年第1期)揭示出,明代中国小说传入日本之后往往也经历本土化改编,文章首先分析了明瞿佑小说流传日本的背景:“在中日文化交流史上,随着明朝海上贸易实力的不断发展,中日间的交往越来越密切。正是在这一时代大背景下明代瞿佑的小说随着贸易商队传播到了日本,并在这片土地生根发展不断创新,演绎成自己民族特有的文学作品。”李晓光和党佩荣还特别提出:“考察明代瞿佑的文学作品,可以清晰地发现日本文人在接受瞿佑小说的过程中经历了‘翻案’之作、模仿之作、创新之作三个阶段。”

以古代中日诗歌交流、诗人往来为主题的论文包括:陈凯林的《唐代中日往来诗研究》(浙江大学硕士学位论文,2016年)、卞东波的《寒山诗日本古注本的阐释特色与学术价值》(《南京大学学报·哲学人文科学社会科学》2016年第3期)、白丽云的《“隐逸”美学意蕴研究——以陶渊明和吉田兼好作品中的自然为例》(《赤峰学院学报·汉文哲学社会科学版》2016年第2期)、毛建雷的《日僧中岩圆月的萨都剌记述考》(《佳木斯大学社会科学学报》2016年第3期)、李杰玲的《广东诗人与清诗东渐——从明治文献出发的考察》(《西华大学学报·哲学社会科学版》2016年第4期)、李晨的《近代以来驻日公使主导下的中日诗歌交流述略——以汪荣宝为中心》(《日语学习与研究》2016年第3期)。

陈凯林论文不仅仅局限于唐代中日往来诗本身的考察,还探讨了以诗歌为桥梁的唐日人物交往,文章主要内容由5部分组成:遣唐使与中日往来诗;鉴真东渡与往来诗;唐人与日本留学僧往来诗;唐人《送最澄上人还日本国》组诗;唐代中日往来诗的特点。

中国诗歌和诗人对日本中世汉诗、和歌有极深影响。卞东波细致考证了寒山诗在日本的流传脉络,他在论文中概括说:“中国宋代时,寒山诗就传到了日本,在日本中世及江户时代的汉诗中,多有吟咏寒山之作,江户时代绘画中也多有对寒山诗的描绘。在江户时代,日本出现了《首书寒山诗》、连山交易的《寒山子诗集管解》、白隐慧鹤的《寒山诗阐提记闻》和大鼎宗允的《寒山诗索赜》这四部《寒山诗》的汉文注本。这些古注本的作者是日本曹洞宗或临济宗禅僧,故能以‘释’注‘释’,既释事又释意,对寒山诗中的典故和义理皆有很好的阐释,具有极高的学术价值。而且这四部寒山诗古注本对了解寒山在中国本土之外的接受与影响、探究世界范围内的‘寒山热’的形成都有宝贵的价值与意义。”

白丽云论文探讨了我国东晋诗人陶渊明和日本南北朝时期歌人吉田兼好(1283—1350)作品中的自然审美意象,文章总结道:“隐逸作为一种在社会中独立的人文沉思,具有一定的审美价值和现代意义。中日两国在文化上有着极为深刻的渊源关系,于隐逸文学方面亦是如此。”

毛建雷论文考证了日本入元僧中岩圆月与元代诗人萨都剌的交往史实,毛建雷指出:“日本五山汉文学的诗文集中有许多入元日僧的在华记录。其中,入元僧中岩圆月的随笔集《文明轩杂谈》中关于其与元代诗人萨都剌交流的记述不见于其他史籍,属海内孤证,长期不受重视。虽然中岩圆月书写这段材料是在事件发生三十多年以后,但其有关智者寺的记载仍然准确无误。并且,萨都剌的任职经历、游寺的习惯及贺九成的零星信息都可以佐证中岩圆月的记述并非不可信。”

李杰玲文章和李晨文章均以中日近代诗歌交流为论题,李杰玲指出:“广东籍首任驻日公使何如璋和参赞黄遵宪出使日本期间,与明治汉诗诗人,如龟谷省轩、宫岛诚一郎和胜海舟等,有着密切的诗文切磋交流,对此,大量的明治文献都有相关记载。明治诗坛崇尚和学习清诗,然而,经过两百多年的闭关锁国之后,日本对清诗的认识和接触是一个漫长而曲折的过程。以黄遵宪、何如璋等为代表的清代政治家、诗人的赴日之行,以及两国诗坛的交流,就成了清诗东渐和明治新风西来的重要环节。”李晨认为:“近代以来,伴随着清日建交,新兴的中国驻日本外交官群体开始对中日诗歌交流史产生影响,并由何如璋、黎庶昌、汪凤藻三代驻日公使构成历史线索。民国时期,以中国外交官为核心的中日诗歌交流围绕驻日公使汪荣宝展开。他沿着前辈的轨迹,为中日诗歌交流作出努力与贡献。民国时期中日诗歌交流出现新的形式与新的变化,其中尤以中日诗刊的遥相互动为主要特征。中日两国关系虽然日渐紧张,诗歌交流却仍能在政治的干扰下勉力支撑,为日本汉诗史延续最后一道‘霞光’。”

2016年中日典籍交流的研究成果依然丰硕,内容包罗史书、佛经、儒学著作、诗论、琴谱、医书和兵书,主要论文有:李由的《<史记·夏本纪>日本安倍时贞钞本考述》(《南京师范大学文学院学报》2016年第3期);王勇的《东亚佛书之环流——以<胜鬘经>为例》(《山东社会科学》2016年第8期);陈弘、张京华和周欣的《周敦颐著作在日本的传播》(《图书馆》2016年第9期);卞东波的《京都大学附属图书馆藏正中元年(1324)跋刊本<诗人玉屑>考论——兼论<诗人玉屑>在日本的流传》(《中山大学学报·社会科学版》2016年第4期);鸟谷部辉彦的《日藏明清古琴文献调查报告——<清湖琴谱>与两种<琴经>》(《中国音乐学》2016年第3期);余泱川和李可波的《日本藏抄本<群书钞方>考略》(《图书馆学刊》2016年第4期);赵凤翔和关增建的《明末清初汉籍东传背景下的<武备志>入日考》(《南阳师范学院学报》2016年第11期)。

李由在其论文中谈到,他在日本东京国立博物馆发现了《史记·夏本纪》的一纸断片,可与日本安倍时贞写于宝治二年(1248)的《史记·夏本纪》残卷(现藏于台北)缀合,李由文章提出:“在文献特征上,安倍钞本与高山寺旧藏本《夏本纪》分属不同的钞本系统。结合‘恒’字缺笔避讳及其他特点看,安倍钞本祖本的上限当是宋真宗时期。将其与宋代监本《史记》相比照,可以发现宋人校勘《史记》时受到了其时主流学术观念即孔颖达《尚书正义》的影响。”

王勇论文查考《胜鬘经》《胜鬘经义疏》及《胜鬘经疏义私钞》在东亚的流传经纬,诠释了“东亚典籍环流”的独特魅力,论文指出:“在东亚汉译佛教圈内,译经与注疏促进了佛经的普及与传播。《胜鬘经》的三种汉译本中,刘宋时期求那跋陀罗的译本流传最广,自南北朝至隋唐各种传注本层出不穷,新罗元晓、日本圣德太子也先后据此制疏。公元7世纪初,笃信佛教的圣德太子为女帝推古天皇讲赞《胜鬘经》,在此基础上撰成《胜鬘经义疏》。该书不仅由高句丽僧惠慈带回朝鲜半岛流通,唐大历七年(772年)由入唐僧诫明等带至扬州,唐僧明空阅后制末疏名之为《胜鬘经疏义私钞》。此《私钞》成书半个多世纪后,圆仁于开成三年(838年)入唐求法,巡礼五台山时有缘获之。尔后在日本被视作‘大唐高僧之制造,日域面目之秘书’而珍藏至今,然而在中国唐宋时已散佚不存。这部唐代佚书,江户时代以来的刻本均作‘六卷’,唯西教寺正教藏舜兴写本为‘一卷’与圆仁《入唐新求圣教目录》相合。细心比对写本与刻本,发现刻本将《胜鬘经》《胜鬘经义疏》及《胜鬘经疏义私钞》即经、疏、钞合为一部而敷衍成六卷,已失原貌甚明。写本不仅保持原书体裁,而且有九则跋记还原该书传存轨迹。”

陈弘、张京华和周欣的合撰论文详细考察了周敦颐著作在古代日本的传播轨迹,文章写道:周敦颐“以其卓越的思想学说,开创了宋代儒家的新形态,号称‘理学开山’‘道学渊源’。理学思想影响中国社会近千年之久,文教被于四海,远播朝鲜、越南、日本、琉球,有所谓‘同文同伦’‘文明五国’之称。周敦颐的思想光芒如一盏明灯,照亮了整个东亚世界”。

卞东波的《京都大学附属图书馆藏正中元年(1324)跋刊本<诗人玉屑>考论——兼论<诗人玉屑>在日本的流传》(《中山大学学报·社会科学版》2016年第4期)一文指出:“《诗人玉屑》是南宋最后一部诗话总集,也是研究晚宋时期诗学思想的重要文献。《诗人玉屑》版本众多,中国国内的版本主要是20卷本系统,而日本和朝鲜的刊本则为21卷本系统。日本正中元年跋刊本是目前最早的21卷本,也是连接中国版本与日韩刊本的纽带。其底本来自于宋本,是最接近原本的版本。朝鲜本亦是以其为底本加以刊刻而成,日本宽永本又是朝鲜本的翻刻本。《诗人玉屑》在中国刊印不久就东传到日本,它不但为日本带来了中国本土流行的宋代诗学,而且因其具有诗歌创作指南的性质,故从日本中世时期到明治时期多次刊刻,成为诗学教科书,在日本流传颇广。随着域外汉籍研究的进步,对《诗人玉屑》的重新校勘也应提上学术日程。”

鸟谷部辉彦的文章是一篇日藏明清古琴文献调查报告,根据这篇调查报告可知:“现今古琴研究中,《琴曲集成》提供了非常多的善本。但此套书迄今为止却未收录日本藏的明清时期优秀古琴文献。其中《清湖琴谱》为日本所藏孤本,主要参照《梧冈琴谱》成书于明代16世纪中期,可归属于浙派,被日本琴人认为是明代最早的琴谱而被私人珍藏。虽然《琴经》(阳春堂琴经)的抄本已收录在《琴曲集成》中,但日本所藏之印本和《琴经》(太古正音琴经)之印本均未被收录。通过核对《阳春堂琴经》印本和抄本的正文,可知两者差异微多。因此,为了准确了解《琴经》,应把《阳春堂琴经》的印本作为准确了解《琴经》的基础材料。”

《群书钞方》是明代丘濬编著的一部中医药方典籍,由于此书刊刻、传抄的数量极少,一般世人对其莫知其详。余泱川和李可波的《日本藏抄本<群书钞方>考略》(《图书馆学刊》2016年第4期)一文在解读日藏《群书钞方》天保十年抄本的基础上,考证了该书的作者、序跋者以及成书过程,弄清了该书的体例特色以及医学价值。

《武备志》成书于1621年,是晚明时期的一部重要兵书。赵凤翔和关增建根据《西湖二集》中的一条相关史料考证认为:“《武备志》东传日本的时间当在1628—1631年间,由江浙海商通过私人海上贸易的方式,经由琉球传入日本。”

2016年中日艺术交流研究的相关成果可分为器物、雕刻、绘画、音乐、园林艺术等专题。依次介绍如下。

王洋的《论秦汉官印形制对日本印章的影响》(《艺术教育》2016年第6期)和李宁的《东渡的唐代公私鉴藏印记——日本“印圣”高芙蓉复篆的<古今公私印记>与舶载》(《中国书法》2016年第10期)都是有关中日两国印章交流的文章。王洋认为:“日本文化从引入中国画的绘制方法到完善用印制度再到精进篆刻艺术经历了一段漫长而又多彩的时期。虽然这段历史历经了多次的文化变革,但是篆刻艺术与中国文化的渊源一直没有被割断,与中国文化的关系也成为学界一直关注并不断进行研究的课题。”他的文章主要从印章形制上考察了秦汉官印对日本篆刻的深远影响。李宁论文从考察日本“印圣”高芙蓉复篆的《古今公私印记》入手,论述了中国舶载书法篆刻典籍对日本印学的影响,李宁在文章中写道:“十八世纪中叶,被后世称为‘印圣’的高芙蓉在他四十七岁时,根据唐代张彦远《历代名画记》卷三中《叙古今公私印记》的文字记载,以复原为目的摹刻了该书记载的五十二枚唐及唐前的鉴藏印记。痴于鉴藏的高芙蓉通过所过目的古法帖及印谱中留存的相关印记,复原了部分印记。对于没有依据的印记,高芙蓉采用了个人提倡的以秦汉印为宗的风格进行了创作。在复原及创作这些印记过程中,舶载书法篆刻资料为高芙蓉提供了依据,由此可见舶载书法篆刻资料对高芙蓉的影响,进而揭示了日本江户时代中国书法篆刻范本对日本的影响。”

丁洁雯的《从朱金漆木雕看宁波与日本文化交流》(《中国港口》2016年增刊第1期)以宁波地方独具特色的雕刻工艺——朱金漆木雕为考察对象,首先梳理了宁波朱金漆木雕工艺发展的历史脉络,然后重点论述了朱金漆木雕的制作原料及应用方式对日本的影响。

与之前相比,2016年有关中日绘画交流的成果较少。陈长虹的《藏品历史、真伪和图像——对大阪市立美术馆藏<送子天王图>的考察》(《故宫博物院院刊》2016年第5期)利用古代画史文献的相关记录,辨析了大阪市立美术馆藏《送子天王图》的年代,同时文章还从图像学角度诠释了今本《送子图》中所存唐代“吴家样”的意蕴。

中日古代美术图案比较方面,孙明秀的《14—19世纪中日鹤纹之比较研究》(苏州大学硕士学位论文,2016年)考察了中日两国鹤纹的异同,文章首先探讨了中日鹤纹的起源以及时代演变特点,进而分析了14—19世纪中日鹤纹的造型特色、构图规律、象征意义、文化意蕴以及美学价值。

中日音乐交流研究方面的论文有:严薇的《藤原贞敏在唐音乐活动考》(《中国音乐学》2016年第4期)、陈小杉的《燕乐二十八调东传日本的研究》(上海音乐学院硕士学位论文,2016年)。藤原贞敏是日本遣唐使团中的杰出音乐家,在中日音乐交流史上留下了重要篇章,严薇在文章中概括说:“隋唐的三百余年是我国历史上最为发达与强盛的时代,中外音乐交流达到了空前的程度。日本先后派出‘遣隋使’‘遣唐使’共23批,全面学习中国各方面的成果。藤原贞敏就是其中的一员,他曾到中国学习琵琶演奏,归国后对日本琵琶音乐的发展做出过重要贡献。”关于燕乐二十八调及其跨海东传,陈小杉在论文中指出:“燕乐二十八调作为我国唐代的乐调理论,不仅影响了唐以后宋、元等朝代的音乐,更是流传至日本,用于日本雅乐之中。”文章重点考察了唐代燕乐二十八调的原初形态、东传日本的路径与年代、化合于日本雅乐的样态等问题,并对唐日乐调进行了对比研究。

中日园林在思想、文化上拥有诸多交集。吴玲玲和王丰的《禅宗文化下中日古典园林的比较》(《艺术教育》2016年第2期)着重研究了禅宗文化对于中日两国园林艺术的影响,分析比较了禅元素在中日园林中的不同具现形式,揭示了东亚造园思想的博大精深和造园手法的丰富多样。

其他一些论文涉及中日生活文化、科技文化的交流,主题包括服饰、纺织工艺、饮食、体育、医学、科技、铸币,等等。相关论文概述如下。

周婷在《唐代女性服饰风格对传统日韩服饰的影响》(《现代装饰(理论)》2016年第1期)一文中指出:“唐代在中国历史上是政治文化和经济的高度发展时期,唐代的服饰文化更是很大程度上影响了周边国家,特别是今天的日本和韩国,它们的传统服饰无论是从款式色彩上,还是在图案纹样上都受到了唐代服饰的很大影响,尤其是在女性服饰的风格特征上。”

李志梅的《明代中日纺织品交流之研究》(《山东纺织经济》2016年第4期)阐明了中日纺织品交流的内容、特点及其影响。李志梅强调:“中日作为邻邦国家,一直有经贸文化等方面的交流,而明代可以说是中日关系交往比较频繁的一个历史时期,纺织品作为这个时期中日交流中的一个重要内容,无论是明代中国的纺织品出口到日本,还是日本的纺织品工艺传播到中国,可以说都是一个十分活跃的时期。”

雷茜之的《唐代饮食与日本饮食的佛缘》(中共中央党校硕士学位论文,2016年)在考察唐日饮食渊源联系的基础上,分析了唐日饮食文化中共有的佛教元素。事实上,日本饮食的佛缘来自唐朝,雷茜之就此分析说:“一是唐代饮食受到佛教影响的多种食品和佛节饮食习俗东传日本,影响了日本饮食文化;二是唐代高僧鉴真东渡日本丰富了日本的饮食种类;三是唐代寺院的饮茶之风促使了日本茶道的形成和发展。”雷茜之还将佛教对日本饮食的影响概括为三个方面:“一是寺院的面食及其制作方法传入日本,丰富了日本饮食的内容;二是在贵族和僧侣饮食特点的影响下在日本形成了追求清淡素食的风俗习惯;三是唐代贵族追求食物的透明感和寺庙供佛食物追求美感影响了日本贵族和僧侣对食物审美和偏好的多样化追求,进而自上而下影响了整个日本的饮食文化。”

论述中日体育文化交流的论文有:张祝平的《日本遣唐使与唐朝体育文化东传问题研究》(《体育研究与教育》2016年第4期);郑旭旭、高楚兰、倪红莺、袁镇澜和周永盛的《空手道源于福建南拳之研究——体育文化流变的考察之一》(《体育科学研究》2016年第6期)。

日本遣唐使将唐朝体育文化输往日本,百戏、马球、步打球、乐舞、投壶、蹴鞠等运动项目都是遣唐使时代登陆日本的。张祝平文章论述说:“中日两国作为一衣带水、友好往来的邻邦,文化交流由来已久。唐朝的政治、经济以及文化均处于世界领先地位,是世界各国学习的榜样。学习当时世界上最先进的唐朝文化、经济和政治,成为日本发展自己最有效的一种方式。依附于唐文化的东传,体育作为一种文化,伴随着日本遣唐使活动的始末,被遣唐使学习并最终得以在日本广泛传播,而这一特点与日本积极主动的学习态度和唐朝的文化开放政策息息相关。日本遣唐使对唐朝体育文化东传日本起到了桥梁和推动作用。”

关于日本空手道源自何处,中日学界争讼不一,一般认为,空手道兼具琉球唐手和日本武道的基因。郑旭旭等人的合撰论文《空手道源于福建南拳之研究——体育文化流变的考察之一》(《体育科学研究》2016年第6期)从明清册封使记载、松村遗训、冲绳武备志、琉球唐手习书等中日琉文献入手进行探源,同时结合唐手的文化生成环境、技术特征展开分析,提出琉球唐手源于福建南拳。

古代中日科技文化交流涉及农业、冶炼、医药学、天文历法等诸多方面,而中国科技文化的大规模东传始自唐代。高媛媛的《试论遣唐使与日本科技文化的发展》(华中师范大学硕士学位论文,2016年)一文立足于遣唐使携回日本的中国科技典籍的考证,阐明了遣唐使对日本科技文化做出的贡献,高媛媛分析说:“唐代的中国整体处于繁荣昌盛时期,文化经济高度发达,军事政治稳定强大,灿烂深厚的文明吸引着周边许多国家。由于对外政策开放友好,客观方面给国际交流提供了良好环境,因此众多国家主动来唐学习交流。日本便是其中之一。渴求唐朝文化的日本,多次派出遣唐使,前往唐朝汲取先进文化,其活动之盛大,跨时之久远,即使纵观整个中日交流史,也难得一见。遣唐使对于学习唐文化,抱持着强烈甚至是疯狂的热情,一方面他们利用在唐期间拼命学习知识,一方面又通过购买、赠送、抄写等方式搜集大量的器物书籍,带回日本。也因此,唐朝时期的科技文化,也经由遣唐使传播到了日本,对日本的科技发展起到了不容忽视的推动作用。”

徐睿瑶和李宏远的《小柴胡汤在日本的应用与发展概况》(《世界中西医结合杂志》2016年第7期)是一篇涉及中日传统医学交流的论文,主要探讨了小柴胡汤在日本的传播与发展,文章写道:“自古以来中日一衣带水的地理环境为两国的友好往来和经济文化等多方面的交流提供了便利条件。随着古代中国在世界上地位和影响力的提升,中国古医籍也通过国际交流活动开始流传至海外。唐朝时,随着日本遣唐使制度的设立,古代中日交流达到高峰,据考证《伤寒论》也在这段时期传入日本。小柴胡汤是《伤寒论》中著名的经方。”

关于唐代中国对于日本铸币制度及技术的影响,徐雁宇的《介绍几种日本早期钱币及铸范》(《中国钱币》2016年第3期)指出:“日本自大化改新以后,飞鸟、奈良时代的律令政府积极吸收唐朝的文化制度,其中包括仿效唐代开元通宝铸造钱币。传统认为,铸造于元明天皇和铜元年(708年)、唐景龙二年的和同开珎为最早。其后百余年间,奈良朝廷又发行了神功开宝等著名的‘皇朝十二钱’。由于日本早期钱币铸额较少,见于我国者更为凤毛麟角,故对于其版式及铸造方法,一直以来鲜有关注。”

除了上述专题,蔡凤林的《试论古代日本姓氏文化的特点》(《哈尔滨工业大学学报·社会科学版》2016年第4期)考察了古代日本的姓氏文化,揭示了中日姓氏文化之间的差异。蔡凤林认为:“和中国人相同,古代日本人的姓名结构也是由姓氏和名字组成,但是古代日本的姓氏文化有其独特性。‘うじ氏’和‘かばね姓’结合起来构成了古代日本人的姓氏。日本古代公卿贵族的姓氏多源自地名;中世武家的姓氏‘みょうじ名字’也多源于地名。江户时代以前,日本人将‘名字’作为表现家族由来的符号给予了高度重视。但是1875年明治政府颁布《苗字必称令》以后,很多人应急随意地给自己起了‘名字’。姓氏反映出中日两国不同的文化传统,中国社会是以血统为纽带形成的宗法社会,而日本社会是以地缘关系组成的集团社会或等级社会。”

2016年古代中琉文化交流研究涉及的专题包括:妈祖信仰、科举与官学、诗歌文学、史籍传录。

李宏伟和阳阳在《琉球王国妈祖祭祀活动之研究》(《海交史研究》2016年第2期)一文中指出:“14世纪下半叶,在中国海洋贸易兴盛、东亚华夷秩序发展的历史背景下,妈祖信仰传入琉球并得到广泛传播。琉球的地理位置以及越海册封的独特方式为妈祖信仰在琉球传播提供了有力的官方支持,并于14世纪下半叶至19世纪下半叶形成了由册封使团祭祀、朝(接)贡使团祭祀、其他官方祭祀组成的琉球王国妈祖祭祀活动,体现了妈祖信仰在官方支持下对琉球传播的两个重要特点,即系统性和本土化,其对琉球妈祖信仰的保存和恢复产生重要影响,为中国文化输出战略带来了新的启发和思考。”

关于琉球的科举实态,学界囿于资料难考其详。水上雅晴在《再论琉球的“科”:以现存琉球汉籍为线索》(《厦门大学学报·哲学社会科学版》2016年第4期)中论述说:“琉球的‘科举文献’大多已焚毁,现在难以把握琉球‘科’或者‘科试’制度的内容。通过对冲绳县和东京几个收藏单位的访问,以及对琉球士人旧藏经学文献的调查,从中发现往往有关于‘科’的笔写文字。通过对第一手资料的分析,可以看出琉球‘科’的情况:其一,琉球一般士人学习经书,大多以登‘科’做官为目的,而以修养心性为目的学习经书的士人则很少。其二,在学习经书之时,不仅利用中国讲章类的书籍,同时还利用日本国内刊行的字典和‘谚解’,以资了解经传文字的音义和章句。”

相比于琉球科举,琉球官学教育的情况相对明晰。张明明的《清代琉球官学教育的嬗变与革新——以潘相<琉球入学见闻录>为中心》(《教育学报》2016年第4期)写道:“乾隆年间潘相所撰《琉球入学见闻录》,是现存唯一系统全面记载国子监琉球官学教育的文献。琉球官学为琉球培养了大批人才,对清代中琉宗藩关系的稳固起到了重要作用。潘相任琉球教习之时曾对琉球官学进行了一系列的教学改良:在传统儒学教育基础上加强对琉球官生的综合素质培养;借鉴书院教规,将书院制度与官学教育相结合;注重传统小学与文学教育,并将其与经学相统一。潘相的教学改良促进了琉球官学的转折与新变,为后世琉球官学的教育教学提供了典范。”

琉球士人依照中国古体诗词格律创作汉诗的传统十分悠久,王婷婷的《琉球汉诗史略》(上海师范大学硕士学位论文,2016年)如是阐述琉球汉诗的文化学意义及其研究价值:“自明朝洪武五年(1372)琉球使通中国到日本废琉置县(1879),即史称第二次‘琉球处分’,这五百年间,琉球王国在与中国明清两朝的来往交流过程中,将中国文化中最精髓的瑰宝——汉诗植入了琉球的土壤之中,并随之开花结果。目前来看,对琉球汉诗的研究总体上还是停留在整理琉球汉文学文本的阶段。接下来的进一步研究,应该进入梳理琉球汉文学发生、发展、高潮和衰微的过程,并将琉球汉诗大致的风貌全面展示出来。探究琉球汉诗文学习借鉴中国诗文文化心理、文化背景的方法,对深化中琉两国文学的研究都具有深刻的意义。”论文还考述了琉球汉诗的产生背景和发展轨迹,主要研究内容包括:明王朝藩属时期的琉球汉诗的产生、清代各时期琉球汉诗创作群体以及琉球汉诗,等等。

张明明的《文学书写中的晚清邮驿场景——以琉球文献<北燕游草>为中心》(《福建师范大学学报·哲学社会科学版》2016年第5期)是一篇以琉球汉诗为基本史料的研究文章,张明明指出:“《北燕游草》是同治年间琉球使臣蔡大鼎的汉文诗集。该书保留了大量与邮驿相关的诗歌作品,以文学书写的形式呈现了晚清时期的邮驿运作体系。蔡大鼎的邮驿诗创作因其独特的异域体验而获得了文学陌生化的效果;在清人‘和驿壁诗’之风的影响下,蔡大鼎对此种题材的创作产生兴趣并付诸实践,堪称中琉文学交往的典型案例。《北燕游草》为考察晚清邮驿体系及其与清代文学之关系提供了可供考索的文献材料。”

此外,李庆华在《琉球国汉籍史料研究》(福建师范大学硕士学位论文,2016年)一文根据汉籍史料的传录对琉球史像做了这样的勾勒:“琉球自古便出现在中国史书中,明朝以后无论正史、列传、笔记小说、杂集中都有对其的记载。史料频繁记载也从另一角度说明中琉两国之间自明朝以后存在紧密国家关系,并且表现在各个领域,不仅政治形态领域具有宗藩关系,在民间的文化技术交流上也促进了中华文化在琉球的传承。由于琉球地处中、日、朝三国与南洋各国的十字路口,其区位优势是无须赘言的。因此,琉球也是中日朝与南洋各国商品的集散地。日本、朝鲜、东南亚各国都乐于前往琉球贸易,西方列强也对琉球垂涎三尺。自鸦片战争后西方列强在军事上击败中国,打开中国的海上大门,强迫中国签署不平等条约、将中国纳入世界殖民体系与资本主义体系之中,并将中国封建经济纳入世界经济之后便得陇望蜀,将尚处于征夷大将军统治下的日本纳入视野之内,要求与日本通商贸易。琉球因其优越的地理位置而被列强视为钳制中日两国进而扩大东亚贸易的前进基地。故而19世纪中叶,英、法、美等西方列强接踵来琉。进行勘测与琉球进行商品贸易、在琉球传教、建立避难港、建立贸易基地以及海上供给港口等活动,以期实现他们希望和琉球‘修好’,进而琉球开国的目标。”

2016年研究古代中韩海路文化交流的论文^[3],其专题涉及思想、文学、典籍、教育、音乐等方面的交流史况。

中韩古代思想交流研究方面,蒋九愚和阙琪的《论新罗慧昭禅师的禅法思想》(《池州学院学报》2016年第5期)论述说:“新罗慧昭先天具有佛教气质,来到唐朝参求佛法近三十年。慧昭禅师提倡‘万法皆空’,超越贵贱、尊卑等种种差别,以平等无分别的般若心看待万事万物。慧昭禅师‘一心为本’的观念直接来自马祖道一‘万法皆从心生,心为万法之根本’的思想。从思想法脉上看,慧昭禅师属于马祖洪州禅一系,但是他的禅法思想具有兼收并蓄而多元的特色。”

宋华燮和庞建春的《韩国石舟故事研究》(《温州大学学报·社会科学版》2016年第6期)指出:“朝鲜半岛的西南沿海地区流传着一类以中国魏晋南北朝和唐代为背景的石舟故事。这类故事的核心要素有三个:一是被称作石舟、石船的船,二是船之抵达方式——海岸漂着型,三是与石舟到来目的——弘法有关的寺刹创建缘起故事和观音缘起故事。本文选取了历史文献和金石文中流传下来的五个石舟故事,分析每则故事的情节要素和相关历史背景、历史事件,探讨了石舟故事背后两国间文化交流的实际样貌,特别是其中相关的佛教文化史史实。石舟故事以朝鲜半岛的三国时代和统一新罗时代为背景,表明三国时代佛教被承认之前后时期,中国佛教文物多样化地传到朝鲜半岛西南海岸,弘扬流通佛法的活动非常活跃。”

宋丽文学交流是中韩古代文学交流研究的热点,2016年新出论文有:杨会敏的《高丽时期汉诗兴隆之中国文化与文学影响因素探源》(《宁波大学学报·人文科学版》2016年第5期)、陈若怡的《韩国诗话中的苏轼诗歌研究》(北京外国语大学硕士学位论文,2016年)、张舒曼的《高丽假传文学对唐宋假传文学的接受》(华中师范大学硕士学位论文,2016年)。

杨会敏论文认为:“作为朝鲜古典汉诗歌发展史上第一个高峰,高丽五百年文坛的汉诗创作一派繁盛。究其外在原因,与中国文化、文学交流是一个不可或缺的关键因素。高丽效仿唐代而施行的科举制激发了高丽士子学习汉诗的热情,由之而兴起的私学制度又为他们学习汉诗提供了最佳学习平台;高丽时期汉诗的兴隆还得益于对儒释道三家思想的吸收与融通,形成了儒家思想影响占据主导、释道思想影响为辅的三位一体的汉诗主题意蕴格局;中国的书法、绘画、音乐、雕塑等艺术对高丽汉诗发展的作用也不容忽视。高丽、中国两国间文人和文学交流对高丽汉诗的兴盛也起了积极的促进作用。”

陈若怡的《韩国诗话中的苏轼诗歌研究》一文的主要研究内容包括:韩国诗家对苏诗整体的评价;韩国诗家对苏诗的具体研究;韩国诗家在“唐宋诗之争”背景下的评苏倾向。

张舒曼论文先对“假传”“高丽假传文学”进行了诠释:“假传是以生活中常见的动物、植物、无情之物为素材,用拟人的表现手法创作的文学体裁,带有较强的趣味性和教训性。高丽时代是汉文学创作繁荣发展的时期。武臣政变导致不少高丽文人隐退山林,他们通过文学作品委婉表达对现实的不满。在此社会背景和汉文学创作繁荣发展的时代潮流中,假传文学成为高丽文人使用的重要文学体裁。”进而指出,“高丽时代的假传文学和中国唐宋假传文学的接受关系是不容忽视的。众所周知,假传产生于中国唐朝,在古文运动的背景下,受到‘以文为戏’传统创作方法的影响,韩愈创作了第一篇假传作品《毛颖传》。之后,中国文人用各种素材创作了很多假传作品。高丽时代的假传文学是在唐宋假传文学的直接影响下产生和发展的。假传文学通过将事物拟人达到劝善和警醒读者的目的,因此带有较强的趣味性和教训性,并通过拟人化对象的意象表达作品的主题意识。酒、竹制具、文房用具作为中韩文人十分喜爱的创作素材经常出现在两国的假传作品中,是重要的拟人化对象”。

典籍交流研究方面,周斌的《唐人顾愔及其<新罗国记>考论》(《西华师范大学学报·哲学社会科学版》2016年第2期)值得关注,周斌文章考证说:“高丽王朝金富轼《三国史记》曾三次引用《新罗国记》,但皆误题作者为‘唐令狐澄’,而令狐澄并没有撰写过《新罗国记》,也没有条件撰写。考其致误原因,乃是金富轼误读宋人所编《绀珠集》所致。《新罗国记》是中国的第一部新罗使行录,在中外交流史上占有一席之地,其真正作者是顾愔。《新罗国记》散亡于南宋建立之年(1127)至绍兴十二年(1142)之间。考各书所引,可辑得佚文四则。顾愔生卒年不详,各书皆不载其家世与籍贯。经考证,知与大诗人顾况为从兄弟关系,是苏州海盐县横山(今属浙江)人。唐代宗大历三年(768),曾作为副使出使新罗,其从弟顾况为作《送从兄使新罗》一诗。顾愔所任本官不可考(疑为‘从事’一职),所知者是出使期间曾兼侍御史(一说‘监察御史’)一职。”

郭丽的《唐代留学生教育管理制度述论》(《北京社会科学》2016年第10期)是一篇有关唐日教育交流的论文。郭丽指出:“唐代留学生在数量上有明确规定,新罗赴唐留学生为每次2人至12人不等,日本约为每次3人至4人。留学生食宿由唐王朝统一供给。留学生主要由鸿胪寺负责接收和管理,他们入唐后会被安排进入国子监六学馆中,与中土学子一起修习经籍文史、算学、书学、律学等专门知识,其中以入太学习业者为多。留学生归国有既定程序,必须先上奏唐廷,获准后方可还国。若得不到唐廷准许,不能私自归国。”

众所周知,宋代雅乐对高丽和李氏朝鲜的宫廷音乐影响很深。陈妍慧在《北宋大晟雅乐在朝鲜半岛的传播和衍变》(华中师范大学硕士学位论文,2016年)一文中论述道:“从高丽睿宗朝开始引进了北宋的大晟雅乐,并且直接在高丽宫廷仪式中使用了6种大晟雅乐。大晟雅乐原是北宋徽宗时期以魏汉津为首的音乐家制定的,其中包含与皇权等级、宇宙音乐观紧密联系的独特音乐理论,据此确定了黄钟律高和正声、中声二元体系。大晟雅乐传入高丽之后,一直到朝鲜李朝时期,雅乐的形态都是在不断变化发展的。高丽时期的雅乐基本上保持了大晟雅乐原本的样态,但高丽末期的内政外交上的动乱导致大量的乐工、乐器散失,出现了乡唐交奏的现象,以致朝鲜李朝不得不重新恢复雅乐。李朝以性理学为治国理念,崇儒抑佛,大量考察中国儒家典籍,完成了雅乐律管、乐器、乐谱的制作,制定了用律用乐规范和登歌、轩架、二舞形态。新制定的雅乐没有继续采用魏汉津‘指律’和‘正、中声’理论,而是回归到中国的累黍定律,用统一的一种黄钟音高标准演奏雅乐。在雅乐演出的形态上,李朝前期完全运用中国雅乐系乐器,世祖时期雅乐中吸纳了乡乐和唐乐,到了成宗时期在宗庙上依然运用乡乐性质的雅乐,但在圜丘、社稷、文庙等祭祀仍以中国系雅乐形态为主。在雅乐动态的发展过程中,结合了历代音乐家对雅乐的探究成果,同时顺应了朝鲜当时的时代发展要求,但实质都意在力图依据古制恢复中国系统雅乐。”

古代韩日文化交流也是东亚海上丝绸之路的重要专题,然而我国学界相关研究尚缺乏积累。范建明的《江户时代汉诗人与朝鲜通信使笔谈中的诗学讨论——以荻生徂徕古文辞派与通信使的交流为中心》(《西华师范大学学报·哲学社会科学版》2016年第5期)探讨了江户日本汉诗人与朝鲜通信使之间的诗学交流。范建明指出:“日本江户时代诗坛上以荻生徂徕古文辞派为代表的日本文士与朝鲜通信使笔谈交流时所使用的通用语言是汉语,唱酬时使用的文体是文言文和汉诗,谈论儒学时自然追溯到孔孟程朱之儒学源头,说诗论文时又往往搬出明清诗学或唐宋八大家,具有明确的思想宗旨和诗学倾向。检视徂徕弟子们与通信使的笔谈集《问槎畸赏》《韩馆唱和稿》《客馆璀璨集》《来庭集》《松庵笔语》等,可以发现徂徕古文辞学说的形成过程,可以具体了解中国诗学对朝鲜和日本汉文学发展的影响,还能看到随着日本汉文学的发展和繁荣,日本文士内心深处‘华而变夷’‘夷而变华’的意识变化。”