马克思主义文化理论发展史：意识形态理论的回顾

2023-07-31 理论教育版权反馈

【摘要】：正因如此，阿尔都塞表示认可“人类天生是意识形态动物”这个说法，重申了意识形态的非历史性。对此阿尔都塞表示同意，但是他坚持意识形态总体上没有历史。理由是意识形态关注一切社会中最难理解和解释的东西，那就是社会本身的意识。对此阿尔都塞予以否认，指出意识形态的出现远较阶级斗争要早。经过斯图亚特·霍尔的大力引荐，阿尔都塞的意识形态理论对近年文化研究的发展影响极大。

阿尔都塞身后出版了大量晚年未刊著作。其中《哲学与马克思主义》是阿尔都塞与墨西哥一位青年马克思主义女哲学家费南妲·纳瓦洛之间的访谈录。作者告诉我们，1983年至1984年间的冬天，费南妲到巴黎来看他，两人多有长谈，所以费南妲对他的基本哲学立场大体事先有了一个了解。访谈的问题不是他先有拟定，而是费南妲自己提问，然后又将答复整理出来，诉之于文。但是这个最初是70页的西班牙语访谈文本，是经过他本人审定的，他表示充分认可。

那么，回到我们的老问题上来，究竟什么是意识形态？费南妲首先引述了阿尔都塞著作中出现的几种定义。包括：“意识形态必然是现实的一种歪曲表征”，“它是人们对其生存状态的想象表征”，“意识形态是一个作用于人们意识的统一观念系统”，以及“意识形态扮演一种社会功能：它确保社会成员的凝合”。^[6]对于上述定义，阿尔都塞表示他愿意作两点说明。首先，考虑到没有语言和思想就没有人类活动，所以假如没有一整套用语词表达的观念体系，人类的实践也就无从谈起，而这个观念体系，也就是相关实践的意识形态。其次，意识形态不是某一个人想象出来的某种观念，而是社会产生的一套观念体系，它判然不同于纯粹的个人经验，而总是牵扯着一个特定的、实在的社会现实。

接下来的问题是，意识形态如何“支配”个人的“意识”？阿尔都塞的回答是，但凡某人“认识到”这些意识形态观念是“真的”，那么这一支配机制就发生了。问题是这一认识又如何产生？阿尔都塞指出，这些观念并不是真实呈现自身，而是我们认以为真。吊诡的是，恰恰相反，当我相信某一种观念，是观念主导了我，让我不由自主，完全是心甘情愿地认定那是真实，由此变成了一个“自由的”主体。所以角色倒转过来，主体反过来屈从客体，客体反过来压迫主体，这就是我们同意识形态的关系。阿尔都塞强调说，这就是意识形态实践的根本机制，正是这个机制，将个人转化为主体。所以个人总是先已成为主体，先已臣服于一种意识形态。正因如此，阿尔都塞表示认可“人类天生是意识形态动物”这个说法，重申了意识形态的非历史性。换言之，意识形态具有一种超越历史的品格，它过去存在，将来也会继续存在。它的“内容”可能发生变化，但是功能永恒不变，我们或者可以套用圣经上的话来形容阿尔都塞的这一立场：太初有意识形态，然后有人类社会。

意识形态没有历史，这个命题听起来似乎不符合马克思主义的基本立场。费南妲·纳瓦洛也提醒阿尔都塞，在20世纪70年代，他就肯定特定的意识形态是有历史的，甚至最终有可能是阶级斗争使然。对此阿尔都塞表示同意，但是他坚持意识形态总体上没有历史。理由是意识形态关注一切社会中最难理解和解释的东西，那就是社会本身的意识。它并不是关于世界的一系列观念，而是观念世界作为社会产品的一种清晰表征。那么，就像当年《意识形态和意识形态国家机器》中处处锋芒毕露的阶级斗争意识显示的那样，我们能不能说意识形态国家机器是统治阶级所一手炮制？对此阿尔都塞予以否认，指出意识形态的出现远较阶级斗争要早。他说：

实际的情况是，在显然是服膺于社会统一目标的各种各样社会功能的掩饰下，这些意识形态国家机器是为主导意识形态所投资，并且被它统一了。

关于意识形态的双重性质，我还想说一句。在现实中，没有哪一种意识形态纯粹是专横跋扈的胡说八道。它总是现实问题的一个指数，虽然包裹着错误认识的外衣，因而也必显得虚幻。^[7]

比较《保卫马克思》和《意识形态和意识形态国家机器》等阿尔都塞早年经典文献中的意识形态阐述，我们可以发现当年如火如荼的光明热情渐行渐远。后工业社会的观念开始一路流行，后期阿尔都塞很显然是不愿意强调只有从阶级和阶级斗争的角度出发，才有可能解释特定社会形态中存在的各种意识形态这一激进立场了。阿尔都塞在给意识形态国家机器去阶级化的同时，重申它是深入人类无意识的一种基础结构。借用他自己评论马克思“认识论断裂”的话，这可视为早期偏狭的意识形态成见，过渡到了后期的科学主义立场。一定程度上，这未尝不是呼应了当年特拉西发明“意识形态”（即“观念学”）这个概念背后的哲学传统，这是洛克的唯物主义经验论和孔狄亚克的感觉主义心理学传统。

因此我们可以说，阿尔都塞强调他的意识形态不是凭空自动产生，相反是由物质经验所影响生成，是在学校、家庭、工会、教会这些市民社会的机体中形成，这并不意味消抹差异。它与雷蒙·威廉斯、E.P.汤普森认为不同文化形态、意识形态分享着共同物质基础的理论是有区别的。对于阿尔都塞来说，物质性具有形形色色的不同模态，而他所要致力于说明的，恰恰是意识形态机器不同于其他社会实践的效果和机制。虽然，这些形形色色的“意识形态国家机器”终究还是言人人殊、众说纷纭。如阿尔都塞本人在巴黎高师开讲马克思的《资本论》，他门下出来的德里达等一批桀骜不驯的人物，无论如何也不是马修·阿诺德那样的资产阶级“有机知识分子”。由是观之，我们很难设想教育这个受到阿尔都塞特别青睐的意识形态国家机器就是资本主义意识形态牢不可破的再生产堡垒。可以说它更像是一块意识形态矛盾和冲突集中频繁发生的典型场地。

经过斯图亚特·霍尔的大力引荐，阿尔都塞的意识形态理论对近年文化研究的发展影响极大。它使文化研究偏离文化主义的整体描述性方法，而重视文化的差异甚至无意识层面，把每一种社会实践理解为自身具有相对独立内在法则的复杂单元。如英国学者约翰·斯多利雷的《文化理论与大众文化导论》，就把阿尔都塞的意识形态理论称为“阿尔都塞主义”：

路易·阿尔都塞的观念在20世纪70年代，对文化理论的影响无以复加。只消看看此一时期的若干主要刊物——《文化研究工作报告》《银幕》《新左派评论》，这影响便是一目了然。它们全都刊登论述阿尔都塞主义的文章，刊登阿尔都塞门徒写的文章，刊登反对阿尔都塞主义的文章。^[8]

文化研究很长时间以游击队自居，沉溺于在传统学科边缘发动突袭。就方法论而言应是列维-斯特劳斯结构主义人类学所谓的“就地取材”（bricolage）方法。但按照麦克奎甘《文化方法论》（1997）序言中的说法，这样一种浪漫的英雄主义文化研究观念，早已一去不返。经过葛兰西而“转向”，假道阿尔都塞引入马克思的意识形态概念之后，文化研究热衷于在各式各类文化“文本”中发动意识形态批判。这也如霍尔《文化研究的若干范式》一文中所言，阿尔都塞理论的介入及其后的发展，极大地改造了文化研究的领域。它不但使文化研究从文化主义的人文主义视野，转向结构主义的科学主义视野，也为之后文化同形形色色意识形态要素的连接（articulation）创造了契机。

意识形态没有历史，意识形态无所不在，意识形态就是主体性，我们通过观照自己的意识形态镜像获得身份。这些阿尔都塞意识形态理论的基本命题，诚如阿尔都塞曾判定马克思没有充分意识到自己著作的意义一样，其后续意义很显然也超越了阿尔都塞本人的期望。它们是不是在讲授另一个乌托邦故事？意识形态能在多大程度上摆脱政治的影响？抑或是更紧密地将文化与政治绑定起来，打造一种先天先验的政治无意识？这将是另一个有待深入探究的话题。

马克思主义文化理论发展史：意识形态理论的回顾

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