卢卡奇《历史与阶级意识》中的物化

“物化”概念的陈述主要见于卢卡奇的《历史与阶级意识》。该书是卢卡奇1919年至1922年四年间所撰8篇文章的集结，1923年在柏林出版。除了专为文集所写的《物化和无产阶级意识》与《关于组织问题的方法论》，余皆事先刊布于不同杂志。是时卢卡奇身居匈牙利共产党领导岗位。此书一方面是对革命力量问题和组织的问题的实践思考，另一方面也是卢卡奇尝试用黑格尔辩证法来重新阐释马克思主义的一个尝试，故不但被公认是卢卡奇毕生最重要的著作之一，也被认为是西方马克思主义的开山之作。该书1967年新版序言中作者说，此书和他走向光明的最初十二年，即1918年至1930年间的其他重要文献一样，带有他马克思主义学徒时期的特征。回首往事，他能看到黑格尔的精神伦理学所带有的反资本主义浪漫因素，这对于他当时世界观的形成，还是起了光明积极的作用。俄国革命的胜利，沙皇尤其是资本主义的倒台，使人看到了曙光。但是在当时的文化政治领域中，特殊的思潮使他走上了抽象的乌托邦主义。“总体性”这个范畴，则导致他将总体方法论的核心地位，与经济的优先性对立了起来。总之他是在努力恢复马克思主义的黑格尔传统，纠正普列汉诺夫等人过高估计费尔巴哈在黑格尔与马克思之间的中介作用的论调，而明确提出马克思是直接衔接着黑格尔。四十多年之后，卢卡奇这样回顾了《历史与阶级意识》中围绕“物化”展开的文化批判思路：

按照黑格尔的看法，客体，即物，仅仅作为自我意识的外化物而存在，使其返回主体将意味着客观现实即一切现实的终结。《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化（Vergegenstndlichung，用马克思在《经济学哲学手稿》中所使用的术语）。这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用。如上所说，在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中，很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题。^[7]

在1967年那个特殊的革命年代，在中国“文化大革命”的烈火很快将燃向欧洲的前夜，卢卡奇的自我批判也许显得言不由衷。但是他没有说错，将文化批判上升到哲学，将社会的异化转变为永恒的“人类状况”，这正是《历史与阶级意识》在马克思主义文化理论中异军突起的原委所在。

卢卡奇对于“正统马克思主义”有一个独特的阐释。《什么是正统马克思主义？》是《历史与阶级意识》中的第一篇文章，也是文集中唯一一篇用匈牙利文写成、发表在布达佩斯刊物上的文章。卢卡奇开宗明义地提出，正统马克思主义不是陈腐观念的代名词。相反正统马克思主义仅仅是指方法，具体说是辩证唯物主义的方法，而并不意味着正统马克思主义无条件恪守马克思恩格斯任何一个论点。马克思的具体论点可以与时俱进，但是唯物主义辩证法，作为一种科学的信念，只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。这个观点无疑是振聋发聩的。为此卢卡奇甚至认为恩格斯《反杜林论》辩证法，亦有明显不足：

他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。^[8]

换言之，在卢卡奇看来，马克思主义辩证法的要义，就在于突显历史过程中主体和客体之间的辩证关系，而且将它置于与其相称的方法论的中心地位。用卢卡奇本人的话说，如果辩证方法的这一含义弄混了，它就必然显得多余和累赘，成为马克思主义“社会学”或“政治学”的装饰品了。

本着这一回归黑格尔的马克思主义辩证方法论的理解，卢卡奇提出了他著名的“物化”理论。《历史与阶级意识》的扛鼎之作——《物化和无产阶级意识》一章中，作者开篇就指出，马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作《政治经济学批判》和《资本论》，都是从分析商品开始的，这绝非偶然。他强调说，商品交换固然古已有之，但是商品拜物教，则是现代资本主义的一个特有的问题。这个问题是：商品交换及其结构性后果，在多大程度上能影响整个外部的和内部的社会生活？对此卢卡奇的回答是，商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其本质来理解；由于商品关系的物化，商品才能对社会的客观发展和人对社会的态度产生决定性意义。他引了马克思《资本论》中的这一段话，认为其是对物化现象的精到描述：

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。^[9]

这段话可视为卢卡奇借用马克思的描述，给予“物化”的一个正式定义。对于人为商品物化的这一段经典描述，卢卡奇本人的理解是，商品社会中人自己的活动和劳动因此被异化为他的对立面。这一异化既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面，是产生出一个由物以及物与物之间关系构成的世界，其规律虽然逐渐被人认识，但不以人的意志为改变。这是说商品世界客观的市场经济规律。在主观方面，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成了商品。

卢卡奇的物化思想提供了很快风靡一时的大众社会理论的雏形。他借用马克斯·韦伯的合理化理论，强调从手工业到机械工业的过程，也就是强调上述人类异化劳动的不断合理化的过程，故一方面，劳动过程日益被分解为貌似合理的局部操作，工人同产品的整个生产过程被隔断，工作被简化为机械重复操作。另一方面，这个机械化琐细化的合理化过程，被及整个社会心理，即是说，以商品流通为中介的人类活动物化过程，在向一切人类意识扩张。人突然发现，无论在客观上还是主观劳动态度上，他都不是这个过程的真正主人，而是作为一个部件被结合到某个机械系统之中。这个系统运作完全独立于他的意志之外，他不管愿意与否，必须服从它的规律。由此个性变得毫无意义，人就是整个物化社会中的孤立的原子。前资本主义时代也有血腥压迫，甚至大规模的机械化劳动，如小亚细亚的运河开掘、罗马的矿山开发等，但据卢卡奇观之，那是个别的奴隶劳动现象，不能涵盖说明所有社会成员的命运。但是资本主义社会不同，随着商品范畴的普遍化，情况发生质变，工人的命运成为整个社会的普遍命运。概言之，“生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系”^[10]。

对于现代社会无可逆转的物化现实，卢卡奇认为资产阶级和无产阶级所持立场是根本不同的。资产阶级采取的是自欺欺人的态度，对自己立场的社会存在基础——经济活动视而不见。他引了新康德主义历史哲学家李凯尔特《自然科学概念构成的界限》（1896）中的这一段话：

如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。^[11]

李凯尔特的上述文化史观，在卢卡奇看来是资产阶级对待物化的典型态度。“文化价值”这里是给抽象化了，它到底是什么东西，我们对它有何实质性认识，都无关紧要。只要它对史学界所隶属的集体，也就是它的阶级有用，那就当仁不让成为客观性的标识。由是观之，“文化价值”成了资产阶级史学家们的自在之物，总体世界史淡出不现，由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。简言之，资产阶级自以为是物化世界的主人，实质上终究还是难以摆脱人为物役的异化状态。是以资本主义社会中物化被推到极点，资产阶级意识缘木求鱼，只见树木不见森林，不可能理解自己的社会基础。

相反无产阶级意识以劳动和资本的辩证关系为出发点，联系远离生产过程的其他形式，并将之置于辩证的总体之中来加认识，可望洞察物化形式的道路。而说到底，这一切的根源在于实践：

因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或是无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。^[12]

所以对于克服物化而言，卢卡奇的宗旨非常明确：只有变成了实践的无产阶级意识，才具有改变社会的功能。尽管无产阶级意识最初只是关于实践的理论，但是它终将发展成为改造现实的实践理论。从理论到实践，从实践到理论，用卢卡奇本人的话说，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实，同样也是辩证的过程。甚至，无产阶级本身，也只有当它采取真正实践的态度时，才能克服物化。卢卡奇的这一思想，对于第二国际正统马克思主义常常欲言又止的经济决定论，无疑是一个巨大的反驳。实践有没有可能替代单纯的物质生产，成为马克思主义基础／上层建筑这一著名文化思想的新的原生点？无论如何，卢卡奇是开辟了西方马克思主义的阐释道路。

按照黑格尔的看法，客体，即物，仅仅作为自我意识的外化物而存在，使其返回主体将意味着客观现实即一切现实的终结。《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化（Vergegenstndlichung，用马克思在《经济学哲学手稿》中所使用的术语）。这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用。如上所说，在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中，很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题。^[7]

在1967年那个特殊的革命年代，在中国“文化大革命”的烈火很快将燃向欧洲的前夜，卢卡奇的自我批判也许显得言不由衷。但是他没有说错，将文化批判上升到哲学，将社会的异化转变为永恒的“人类状况”，这正是《历史与阶级意识》在马克思主义文化理论中异军突起的原委所在。

卢卡奇对于“正统马克思主义”有一个独特的阐释。《什么是正统马克思主义？》是《历史与阶级意识》中的第一篇文章，也是文集中唯一一篇用匈牙利文写成、发表在布达佩斯刊物上的文章。卢卡奇开宗明义地提出，正统马克思主义不是陈腐观念的代名词。相反正统马克思主义仅仅是指方法，具体说是辩证唯物主义的方法，而并不意味着正统马克思主义无条件恪守马克思恩格斯任何一个论点。马克思的具体论点可以与时俱进，但是唯物主义辩证法，作为一种科学的信念，只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。这个观点无疑是振聋发聩的。为此卢卡奇甚至认为恩格斯《反杜林论》辩证法，亦有明显不足：

他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。^[8]

换言之，在卢卡奇看来，马克思主义辩证法的要义，就在于突显历史过程中主体和客体之间的辩证关系，而且将它置于与其相称的方法论的中心地位。用卢卡奇本人的话说，如果辩证方法的这一含义弄混了，它就必然显得多余和累赘，成为马克思主义“社会学”或“政治学”的装饰品了。

本着这一回归黑格尔的马克思主义辩证方法论的理解，卢卡奇提出了他著名的“物化”理论。《历史与阶级意识》的扛鼎之作——《物化和无产阶级意识》一章中，作者开篇就指出，马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作《政治经济学批判》和《资本论》，都是从分析商品开始的，这绝非偶然。他强调说，商品交换固然古已有之，但是商品拜物教，则是现代资本主义的一个特有的问题。这个问题是：商品交换及其结构性后果，在多大程度上能影响整个外部的和内部的社会生活？对此卢卡奇的回答是，商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其本质来理解；由于商品关系的物化，商品才能对社会的客观发展和人对社会的态度产生决定性意义。他引了马克思《资本论》中的这一段话，认为其是对物化现象的精到描述：

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。^[9]

这段话可视为卢卡奇借用马克思的描述，给予“物化”的一个正式定义。对于人为商品物化的这一段经典描述，卢卡奇本人的理解是，商品社会中人自己的活动和劳动因此被异化为他的对立面。这一异化既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面，是产生出一个由物以及物与物之间关系构成的世界，其规律虽然逐渐被人认识，但不以人的意志为改变。这是说商品世界客观的市场经济规律。在主观方面，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成了商品。

卢卡奇的物化思想提供了很快风靡一时的大众社会理论的雏形。他借用马克斯·韦伯的合理化理论，强调从手工业到机械工业的过程，也就是强调上述人类异化劳动的不断合理化的过程，故一方面，劳动过程日益被分解为貌似合理的局部操作，工人同产品的整个生产过程被隔断，工作被简化为机械重复操作。另一方面，这个机械化琐细化的合理化过程，被及整个社会心理，即是说，以商品流通为中介的人类活动物化过程，在向一切人类意识扩张。人突然发现，无论在客观上还是主观劳动态度上，他都不是这个过程的真正主人，而是作为一个部件被结合到某个机械系统之中。这个系统运作完全独立于他的意志之外，他不管愿意与否，必须服从它的规律。由此个性变得毫无意义，人就是整个物化社会中的孤立的原子。前资本主义时代也有血腥压迫，甚至大规模的机械化劳动，如小亚细亚的运河开掘、罗马的矿山开发等，但据卢卡奇观之，那是个别的奴隶劳动现象，不能涵盖说明所有社会成员的命运。但是资本主义社会不同，随着商品范畴的普遍化，情况发生质变，工人的命运成为整个社会的普遍命运。概言之，“生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系”^[10]。

对于现代社会无可逆转的物化现实，卢卡奇认为资产阶级和无产阶级所持立场是根本不同的。资产阶级采取的是自欺欺人的态度，对自己立场的社会存在基础——经济活动视而不见。他引了新康德主义历史哲学家李凯尔特《自然科学概念构成的界限》（1896）中的这一段话：

如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。^[11]

李凯尔特的上述文化史观，在卢卡奇看来是资产阶级对待物化的典型态度。“文化价值”这里是给抽象化了，它到底是什么东西，我们对它有何实质性认识，都无关紧要。只要它对史学界所隶属的集体，也就是它的阶级有用，那就当仁不让成为客观性的标识。由是观之，“文化价值”成了资产阶级史学家们的自在之物，总体世界史淡出不现，由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。简言之，资产阶级自以为是物化世界的主人，实质上终究还是难以摆脱人为物役的异化状态。是以资本主义社会中物化被推到极点，资产阶级意识缘木求鱼，只见树木不见森林，不可能理解自己的社会基础。

相反无产阶级意识以劳动和资本的辩证关系为出发点，联系远离生产过程的其他形式，并将之置于辩证的总体之中来加认识，可望洞察物化形式的道路。而说到底，这一切的根源在于实践：

因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或是无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。^[12]

所以对于克服物化而言，卢卡奇的宗旨非常明确：只有变成了实践的无产阶级意识，才具有改变社会的功能。尽管无产阶级意识最初只是关于实践的理论，但是它终将发展成为改造现实的实践理论。从理论到实践，从实践到理论，用卢卡奇本人的话说，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实，同样也是辩证的过程。甚至，无产阶级本身，也只有当它采取真正实践的态度时，才能克服物化。卢卡奇的这一思想，对于第二国际正统马克思主义常常欲言又止的经济决定论，无疑是一个巨大的反驳。实践有没有可能替代单纯的物质生产，成为马克思主义基础／上层建筑这一著名文化思想的新的原生点？无论如何，卢卡奇是开辟了西方马克思主义的阐释道路。

按照黑格尔的看法，客体，即物，仅仅作为自我意识的外化物而存在，使其返回主体将意味着客观现实即一切现实的终结。《历史与阶级意识》跟在黑格尔后面，也将异化等同于对象化（Vergegenstndlichung，用马克思在《经济学哲学手稿》中所使用的术语）。这个根本的和严重的错误对《历史与阶级意识》的成功肯定起了极大的作用。如上所说，在哲学上对异化的揭示当时正在酝酿之中，很快它就成了那种旨在探讨人在当代资本主义中的状况的文化批判的中心问题。^[7]

在1967年那个特殊的革命年代，在中国“文化大革命”的烈火很快将燃向欧洲的前夜，卢卡奇的自我批判也许显得言不由衷。但是他没有说错，将文化批判上升到哲学，将社会的异化转变为永恒的“人类状况”，这正是《历史与阶级意识》在马克思主义文化理论中异军突起的原委所在。

卢卡奇对于“正统马克思主义”有一个独特的阐释。《什么是正统马克思主义？》是《历史与阶级意识》中的第一篇文章，也是文集中唯一一篇用匈牙利文写成、发表在布达佩斯刊物上的文章。卢卡奇开宗明义地提出，正统马克思主义不是陈腐观念的代名词。相反正统马克思主义仅仅是指方法，具体说是辩证唯物主义的方法，而并不意味着正统马克思主义无条件恪守马克思恩格斯任何一个论点。马克思的具体论点可以与时俱进，但是唯物主义辩证法，作为一种科学的信念，只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。这个观点无疑是振聋发聩的。为此卢卡奇甚至认为恩格斯《反杜林论》辩证法，亦有明显不足：

他认为，辩证法是由一个规定转变为另一个规定的连续不断的过程，是矛盾的不断扬弃，不断相互转换，因此片面的和僵化的因果关系必定为相互作用所取代。但是他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。^[8]

换言之，在卢卡奇看来，马克思主义辩证法的要义，就在于突显历史过程中主体和客体之间的辩证关系，而且将它置于与其相称的方法论的中心地位。用卢卡奇本人的话说，如果辩证方法的这一含义弄混了，它就必然显得多余和累赘，成为马克思主义“社会学”或“政治学”的装饰品了。

本着这一回归黑格尔的马克思主义辩证方法论的理解，卢卡奇提出了他著名的“物化”理论。《历史与阶级意识》的扛鼎之作——《物化和无产阶级意识》一章中，作者开篇就指出，马克思描述整个资本主义社会并揭示其基本性质的两部伟大成熟著作《政治经济学批判》和《资本论》，都是从分析商品开始的，这绝非偶然。他强调说，商品交换固然古已有之，但是商品拜物教，则是现代资本主义的一个特有的问题。这个问题是：商品交换及其结构性后果，在多大程度上能影响整个外部的和内部的社会生活？对此卢卡奇的回答是，商品只有在成为整个社会存在的普遍范畴时，才能按其本质来理解；由于商品关系的物化，商品才能对社会的客观发展和人对社会的态度产生决定性意义。他引了马克思《资本论》中的这一段话，认为其是对物化现象的精到描述：

可见，商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。……这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。^[9]

这段话可视为卢卡奇借用马克思的描述，给予“物化”的一个正式定义。对于人为商品物化的这一段经典描述，卢卡奇本人的理解是，商品社会中人自己的活动和劳动因此被异化为他的对立面。这一异化既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面，是产生出一个由物以及物与物之间关系构成的世界，其规律虽然逐渐被人认识，但不以人的意志为改变。这是说商品世界客观的市场经济规律。在主观方面，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成了商品。

卢卡奇的物化思想提供了很快风靡一时的大众社会理论的雏形。他借用马克斯·韦伯的合理化理论，强调从手工业到机械工业的过程，也就是强调上述人类异化劳动的不断合理化的过程，故一方面，劳动过程日益被分解为貌似合理的局部操作，工人同产品的整个生产过程被隔断，工作被简化为机械重复操作。另一方面，这个机械化琐细化的合理化过程，被及整个社会心理，即是说，以商品流通为中介的人类活动物化过程，在向一切人类意识扩张。人突然发现，无论在客观上还是主观劳动态度上，他都不是这个过程的真正主人，而是作为一个部件被结合到某个机械系统之中。这个系统运作完全独立于他的意志之外，他不管愿意与否，必须服从它的规律。由此个性变得毫无意义，人就是整个物化社会中的孤立的原子。前资本主义时代也有血腥压迫，甚至大规模的机械化劳动，如小亚细亚的运河开掘、罗马的矿山开发等，但据卢卡奇观之，那是个别的奴隶劳动现象，不能涵盖说明所有社会成员的命运。但是资本主义社会不同，随着商品范畴的普遍化，情况发生质变，工人的命运成为整个社会的普遍命运。概言之，“生产者同其生产资料的分离，所有自然生产单位的解体和破坏等等，现代资本主义产生的所有经济—社会前提，都在促使以合理物化的关系取代更明显展示出人的关系的自然关系”^[10]。

对于现代社会无可逆转的物化现实，卢卡奇认为资产阶级和无产阶级所持立场是根本不同的。资产阶级采取的是自欺欺人的态度，对自己立场的社会存在基础——经济活动视而不见。他引了新康德主义历史哲学家李凯尔特《自然科学概念构成的界限》（1896）中的这一段话：

如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。^[11]

李凯尔特的上述文化史观，在卢卡奇看来是资产阶级对待物化的典型态度。“文化价值”这里是给抽象化了，它到底是什么东西，我们对它有何实质性认识，都无关紧要。只要它对史学界所隶属的集体，也就是它的阶级有用，那就当仁不让成为客观性的标识。由是观之，“文化价值”成了资产阶级史学家们的自在之物，总体世界史淡出不现，由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。简言之，资产阶级自以为是物化世界的主人，实质上终究还是难以摆脱人为物役的异化状态。是以资本主义社会中物化被推到极点，资产阶级意识缘木求鱼，只见树木不见森林，不可能理解自己的社会基础。

相反无产阶级意识以劳动和资本的辩证关系为出发点，联系远离生产过程的其他形式，并将之置于辩证的总体之中来加认识，可望洞察物化形式的道路。而说到底，这一切的根源在于实践：

因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或是无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。^[12]

所以对于克服物化而言，卢卡奇的宗旨非常明确：只有变成了实践的无产阶级意识，才具有改变社会的功能。尽管无产阶级意识最初只是关于实践的理论，但是它终将发展成为改造现实的实践理论。从理论到实践，从实践到理论，用卢卡奇本人的话说，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实，同样也是辩证的过程。甚至，无产阶级本身，也只有当它采取真正实践的态度时，才能克服物化。卢卡奇的这一思想，对于第二国际正统马克思主义常常欲言又止的经济决定论，无疑是一个巨大的反驳。实践有没有可能替代单纯的物质生产，成为马克思主义基础／上层建筑这一著名文化思想的新的原生点？无论如何，卢卡奇是开辟了西方马克思主义的阐释道路。