中西方精神家园建设的区别及我国的研究

“人生活在意义系统中”。每个社会都有其特有的价值系统或意义系统。人们通过这个意义系统界定自己与外部世界的关系，确定自己的行为目的性。在这一点上，东西方是一样的。然而东西方在建设各自的价值系统或意义系统时，由于各自的经济、地理和文化等背景不同而存在着差异。具体体现在以下几个方面:

(一)思维路径的不同

西方古代希腊人所表现出来的追根穷源精神主要是一种有关对象性知识的探索，正是这种对对象性知识追本溯源的探究，形成了西方的理性思辨精神。古希腊哲学家成功地开拓了思(mind)的哲学:有效的思想总是理性的，而理性是普遍的，所以普遍之思是可能的。但古希腊哲学家试图以思的哲学去解决心的问题，这却是以知识论去解决价值观问题的一种奢望。苏格拉底—柏拉图—亚里士多德以来的哲学家相信，人们的意见分歧是由于对好的事情缺乏知识，而正确的知识显然依赖正确的思想，因此如果能够正确思想就能够有正确的知识，有了正确知识就会放弃错误意见。然而由于人们自我意识的局限使其无法获得对象性知识的终极真理，于是人们通过理性思辨推衍出上帝。被誉为西方客观唯心主义开山鼻祖的柏拉图认为万物皆有相应的理念，并以此为基础而存在，但是在各个具体不同的理念之上，又有一个统摄一切理念的总理，它是真善美的统一，是宇宙万物的来源，它就是上帝。可见理性思辨精神是科学和宗教的基本精神，同时也是西方自古至今建设精神家园的思想基础。

在中国古代哲学家看来，人在对象性知识方面了解得再多，也无法解决心灵安顿的问题。古代中国人所表现出来的追根穷源精神就更多地表现为一种对自我生命意义的体认。据《年谱》记载，“先生(陆九渊)自三四岁时思天地何所穷际，不得，至于不食。(父)宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，因读古书，至‘宇宙’二字，解者曰‘四方上下曰宇，往古来今曰宙’，忽大省曰:‘元来无穷!人与天地万物皆在无穷之中者也。’乃接笔书曰:‘宇宙内事，乃己分内事;己分内事，乃宇宙内事。’又曰:‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。……故其启悟学者多及‘宇宙’二字……”^[49]陆九渊由思考自然的奥秘(天地穷际)而认识到宇宙之无穷，进而领悟到宇宙与自我(吾心)的同一，将外部世界的知识与自己的人生意义问题联系起来。其中，“宇宙便是吾心”的“宇宙”即“天”，就是传统中国最高精神境界“天人合一”。与西方“神学合一”中的“神”(上帝观)中的理性思辨精神不同，“天人合一”中的“天”指的是德，这种德是建立在家庭，且由家及国的基础之上，“家”的根本文化逻辑就是血缘。对于中国文化来说，价值体系和社会理想紧紧围绕着血缘建构和展开。以血缘关系为基础的父母、兄弟、姐妹、朋友之中的道德必然是建立在非理性的情感基础上，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”正是这种情感逻辑的体现。正如中国学者樊浩所说，“中国思想的人性结构，四分之三的是情感，而四分之一的‘是非之心’勉强可以相当于西方文化的所谓的理性。中国人在近代以前没有理性这个概念，而孟子所讲的‘智’不是西方人的理性思辨的意思，而是一种道德的良能、良知。”^[50]因此中国人一开始就选择了情感的道路，而拒绝了向纯粹理性的方向发展。在当代精神家园建设中，我们既需要向西方学习追本溯源的科学精神，也要继承并发展中国文化中以家为核心的情感文化。因为这对于中华民族文化的传承和发展至关重要，它使中华民族具有一种同根的意识，能形成很强的凝聚力。

(二)终极目标的差异

“天人合一”是中国文化的根本精神与最高精神境界，学术界对此都达成了普遍的共识。“天人合一”的实质就是人与天合一，在中国文化史上，古代先贤开始明确建立“天人合一”的精神模式，不仅将天视为人的本源和本体，而且认为天本身就是人道的凝结，人处于天地之间，要通过道德修养，下求诸性，上达之于天，与天地参。“天人合一”的思想深深影响着中国各个时代仁人志士的人生理想，并成为中华民族精神的重要组成部分。如文天祥在《过零丁洋》中写道:“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”毛泽东把“为人民服务”当作实现终极内在价值的方式。这种超越生命有限，达到无限的终极目标是中国人观念的体现，虽然没有西方那种宗教感，但是中国人相信人只要尽心知天，成仁成义，内圣外王，即天人合一，亦即实现了内在的超越。

西方的“神人合一”是将神和上帝放在了最高位置，认为人的精神寄托借助于外在的力量。“神人合一”的过程是:上帝创造的人原是为善的，是和上帝在一起的，由于人类的始祖亚当和夏娃禁不起诱惑偷吃了人类的智慧果，犯了原罪而被抛入了被上帝定了罪的世俗世界，人与神离异，人必须通过在世间的赎罪才可能被上帝选中而进入上帝之城达到新的“神人合一”。西方社会经过了文艺复兴、启蒙运动的发展，教会势力削弱了不少，但是上帝在人们心中的地位始终没有减弱，他们认为上帝是永恒存在的，随着时代的不同对宗教的认识和解释是可以变化的。笃信上帝的人们心中有永恒的追求和终极关怀，其生命历程中的一切活动都有一套神圣的准则，也有一个精神寄托和依靠。因此通过赎罪与神(上帝)合一是西方文化的基本精神，也是它的最高终极目标。它是西方人的人生重要支柱，抽掉了这个支柱，西方人的人生就会失去目标，生活由此变得无意义。

通过以上分别对中西方精神家园终极目标的描述，我们可以发现“天人合一”与“神人合一”代表了中西方文化不同的精神指向。总的说来，“神人合一”是出世的，它追求的是绝对与永恒，是来世的神，神性不是人性的凝结，而是人性的归宿，是借助于外在的力量，在神人之间存在着一种宗教性的超越，体现的是宗教情感。黑格尔曾说，“西方的‘神人合一’所铸造的心灵只能安居在可以理解的世界里，而不能安居在真正的现实世界里。”^[51]中国的“天人合一”正好相反，它所铸造的心灵，不是安居在可以理解的世界里，而是安居在真正的现实世界里。“天人合一”是入世的，它追求的是神圣，是现世的圣，是人们可通过自身在日常生活中的德性修养而实现与天合一，民胞物与，天下为一家的情怀，因此天道本身就是人道的凝结，体现的是一种深厚的道德意识和伦理情感。正如英国哲学家伯兰特·罗素(Bertrand Russell)在比较中国文化和欧洲文化的时候指出:“中国实际上是缺少宗教的，不仅在上层阶级当中，而且在全体人口中。中国有一个非常确定的理论规范，但这个规范并不是严厉的、惩戒性的，而且并不包含‘原罪’的观念。”^[52]梁漱溟在《中国文化要义》中赞成罗素的观点，并写到:“道德为理性知识，存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事，寄于教徒之恪守教戒。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他人者相反。”^[53]

(三)价值观的殊异

“天人合一”思想的现实基础有两个方面:一是强调人与自然的协调，一是个体对群体的适应。宋代以来，张载、程颐、朱熹、陆九渊都讲“天人合一”，虽然立论各不相同，但都认为人是天地所生成的，自然界是一个整体，人是自然整体的一部分，人为万物之灵，人与自然界不是敌对的关系，而是整体与其中最优秀的部分的关系，自然的普遍规律与人伦道德基本原则也是统一的。中国传统文化是一种伦理道德文化，而占其主导思想的是以孔子为核心的中国儒家思想，仁是其思想的核心。孔孟的仁义之道是自然的社会性的解释。仁的创造性在于人性之中，以天人合一为基础，通过个体生命与群体生命的关联，以自觉融入群体和社会的方式来使自我生命获得恒久的价值与意义。没有人性，就没有人与天的合一，就不会有仁。人性不是一种静止的状态而是一种运动的状态，“天人合一”也不是一种静态的平衡而是一种不断地进行创造的努力。这种创造性的“天人合一”是由人主动争取的，人们把超越人性看作是每个人自我完善的责任，它是在人与人之间、人与集体之间以及人与万物之间的适当关系中实现的。这也是为什么中国没有像西方那样产生那么深厚的宗教信仰，其中一个重要的原因就是中国的血缘关系始终没有断绝，中国有一个浓厚的血缘的背景、宗法的背景，这个背景形成了中国一种特殊的以伦理道德为中心的集体主义，在这样一个集体主义中，个人得到集体的庇护而感到安全感、归属感从而就不太需要有宗教的信仰了。在当代中国，以亲人组成的“小家”是广大中国人情感的归宿，而对祖国这个“大家”深深的依恋之情依然是广大中华儿女对中华民族文化认同的深刻体现。

总之，“天人合一”中的“天”是整体的象征与化身，“天人合一”代表着个体对整体的认同与服从，体现的是整体的精神，造就了中国的集体主义或整体主义。这也是为什么在近代，中国面对各种学说，最终选择了马克思主义，并在它的领导下中国取得了革命的胜利，其中有两个原因:一是马克思强调集体主义观，如“只有在集体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在集体中才可能有个人自由”^[54]“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”^[55];其二，人的本质是一切社会关系的总和，强调人的社会性是人的本质属性，这两点都与儒家强调整体主义和人只有在群体中才是人的思想是相契合的。

由于西方经过了民族大迁移，原来的血缘关系解体了。所以从一开始，西方的个人主义成分就比中国的多。越是个人主义就越需要宗教信仰，因为一个人的精神需要支撑。西方宗教文化中，神是个体的象征，个人都是上帝的儿子，每个人都与上帝发生直接的关系，优越于其他一切包括君臣、父母、夫妻、兄弟在内的人际关系。因此它表现的是个体对自身的认同，在上帝的庇护与统摄下人们尽可以心安理得、无所顾忌地追求个体的实现，而不必担心任何其它后果。路德的宗教改革，将笃信上帝视为个人的事情，每个人只要心中有上帝就可得到其恩赐。这一个改革改变了中世纪教会和教义对人们的束缚，让宗教信仰成为个体的事情。“宗教改革运动的永久结果，却是提高个人的价值，并给予各个人一个独立的身份。”^[56]因此，“神人合一”体现的是个体性的精神，造就了西方的个人主义。正如李泽厚所说，“以灵与肉的分裂，以心灵、肉体的紧张痛苦为代替而获得意念的超升、心灵洗涤以及与上帝同在的迷狂式的喜悦……便经常是以个人为本位的西方‘罪感文化’的重要环节。人们把人生的意义和生活的信念寄托于神(上帝)，寄托于超越此世间的精神欢乐。这种欢乐经常必须是通过此世间的个体身心的极度折磨和痛苦才可能获有。”^[57]随着资本主义的萌芽、发展和深化，个人主义已经渗透到西方哲学，成为西方价值观的核心，“用当代西方的哲学术语表达，即个人主义是西方的‘第一语言’”^[58]。到了现代，与个人主义价值观具有天然亲缘关系的自由主义者认为:人是优先于社会而存在，社会是人的产物，人是可以独立于社会而存在，人为了有效地实现自己的目标而组织社会，因此人与人之间是为了自利而进行合作。这就表明人与人之间没有内在的必然性，人们也就没有共同的目标及共同的价值。由于不具有共同的目标及价值，西方精神家园建设基本上是个人主义式的。

【注释】

[1]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第88页。

[2]《毛泽东选集》(第2卷)，人民出版社1991年版，第707—708页。

[3]《马克思恩格斯全集》(第26卷)(第1册)，人民出版社1972年版，第296页。

[4]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1960年版，第23页。

[5]黑格尔著，王造时译:《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第85页。

[6]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第32页。

[7]转引自张德胜:《儒家伦理与社会秩序》，上海出版社出版2008年版，第239页。

[8]冯友兰:《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第6页。

[9]黑格尔著，王造时译:《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第193页。

[10]《道德经·第12章》。

[11]《道德经·第46章》。

[12]《坛经·般若品》，转引自丁祯彦、臧宏主编《中国哲学史教程》，华东师范大学出版社1989年版，第224—225页。

[13]《坛经》。

[14]《坛经·般若经》。

[15]马祖语:《景得传灯录》卷二十八。

[16]《邓小平文选》(第2卷)，人民出版社1994年版，第368页。

[17]［美］林毓生著，穆善培译:《中国意识的危机》，贵州人民出版社1988年版，第17页。

[18]《毛泽东选集》(第4卷)，人民出版社2009年版，第1471页。

[19]《毛泽东著作选读》(下册)，人民出版社1986年版，第472页。

[20]周安伯等:《传统文化与精神文明》，民族出版社1999年版，第93—94页。

[21]《列宁选集》(第4卷)，人民出版社1972年版，第104—105页。

[22]费正清:《剑桥中华民国史》(下卷)，中国社会科学出版社1994年版，第788页。

[23]《毛泽东选集》(第1卷)，人民出版社2009年版，第33页。

[24]《毛泽东选集》(第3卷)，人民出版社2009年版，第899页。

[25]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第98页。

[26]《邓小平文选》(第1卷)，人民出版社1994年版，第214页。

[27]《马克思恩格斯全集》(第36卷)，人民出版社1975年版，第584页。

[28]胡绳:《马克思主义与改革开放》，中国社会科学出版社2000年版，第110页。

[29]胡绳:《马克思主义与改革开放》，中国社会科学出版社2000年版，第110页。

[30]胡绳:《马克思主义与改革开放》，中国社会科学出版社2000年版，第124页。

[31]《毛泽东著作选读》(下册)，人民出版社1986年版，第740页。

[32]黑格尔著，北京大学哲学系外国哲学史教研室译:《哲学史讲演录》(第1卷)，商务印书馆1959年版，第157页。

[33]黑格尔著，北京大学哲学系外国哲学史教研室译:《哲学史讲演录》(第1卷)，商务印书馆1959年版，第157页。

[34]黑格尔著，北京大学哲学系外国哲学史教研室译:《哲学史讲演录》(第1卷)，商务印书馆1959年版，第158页。

[35]《马克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社出版1956年版，第647—648页。

[36]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第2页。

[37]［德］马克斯·韦伯:《新教伦理与资本主义精神》，北京三联书店1992年版，第36页。

[38]陈戎女:《西美尔与现代性》，上海书店出版社2006年版，第258页。

[39]柯亨著，治人译:《自由主义者的信念》，友联出版社1953年版，第16—17页，韦政通:《中国文化与现代生活》，中国人民大学出版社2005年版，第50页。

[40]陈戎女:《西美尔与现代性》，上海书店出版社2006年版，第259页。

[41]董小川:《儒家文化与美国基督新教文化》，商务印书馆2002年版，第128页。

[42]转引自董小川:《儒家文化与美国基督新教文化》，商务印书馆2002年版，第144页。

[43]彼得·里尔巴克著，黄剑波、高民贵译:《自由钟与美国精神》，江西人民出版社2010年版，第146页。

[44]赵汀阳:《坏世界研究》，中国人民大学出版社2010年版，第204页。

[45]黑格尔:《小逻辑》，商务印书馆1981年版，第259页。

[46]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第11页。

[47]《马克思恩格斯全集》(第1卷)，人民出版社1956年版，第411页。

[48]石元康:《从中国文化到现代性典范转移》，生活·读书·新知三联书店2000年版，第111页。

[49]《象山先生全集》卷三十六。

[50]樊浩:《文化与安身立命》，福建出版社2009年版，第89页。

[51]黑格尔:《美学》(第2卷)，商务印书馆1979年版，第310页。

[52]Bertrand Russell:The Basic Writings of Bertrand Russell，Routledge，London，1992.551.

[53]梁漱溟:《中国文化要义》，上海人民出版社2005年版，第98—102页。

[54]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，人民出版社1965年版，第84页。

[55]《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社1995年版，第294页。

[56]柯亨著，治人译:《自由主义者的信念》，(香港)友联出版社1953年版，第16—17页，转引自韦政通:《中国文化与现代生活》，中国人民大学出版社2005年版，第50页。

[57]李泽厚:《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第307页。

[58]［美］雷诺兹·诺曼编，徐克继等译:《美国社会》，三联书店1993年版，第183页。