《人、国家与战争》第六章：国际冲突与无政府状态

没有武力，如何应对武力？

——西塞罗（Cicero）：《致友人的信》
（The Letters to His Friends）

由于主权国家为数众多，由于国家之间并不存在具有强制约束力的法律体系，又由于每个国家都是在自身理智和欲望的支配下来评判各自的不幸与雄心，从而导致冲突（有时则会导致战争）势所难免。为了在冲突中获致有利的结果，任何一个国家都不得不仰赖其自身的策略，并且必须对这些策略的相对有效性予以持续的关注。这就是将在本章予以考察的第三种意象的理念。这并不是一种高深莫测或者新鲜的理念。修昔底德的论断——“雅典人力量的增强令斯巴达人（Lacedaemonians）感到恐惧，并迫使后者发动了战争”——便隐含着这一理念。¹约翰·亚当斯（John Adams）在写给弗吉尼亚州彼得斯堡（Petersburg）市民的一封信中也蕴含了这一观点。他曾这样写道：“与法国的战争，如果是正义的和必要的，也许能够使我们摆脱幼稚且盲目的钟爱之情，我们的经历已经不止一次地证明，任何一个国家永远都不应对他国怀有这种感情。”²修昔底德对相对权力地位的关注，以及约翰·亚当斯对国家间的亲密关系既不适当而且危险的警示，这两者之间存在着一种明显的关联。弗雷德里克·邓恩（Frederick Dunn）的论述对这一关联予以了清晰的阐释：“只要自助（self-help）这一观念依然存在，维持其权力地位这一目标便将是国家的首要考虑。”³

在无政府状态下不会存在自动的和谐。上文三段论述反映了这一事实。在对成功的可能性加以权衡之后，如果一个国家认为它所追求的目标的价值高于和平所带来的快乐，那么它就会使用武力来实现这些目标。由于每个国家都是其自身功业的最终评判者，因此任何国家都有可能在任何时刻使用武力来推行其政策。由于任何国家都有可能在任何时刻使用武力，因此每个国家都必须时刻准备着以武力对抗武力，否则就必须为其自身的软弱付出代价。鉴于此，对国家行为的要求是由所有国家处身其中的环境所决定的。

在某种意义上，本书所论及的三种意象均为事物本质的一部分。对于任何理解国际关系的努力而言，人、国家和国家体系这三个根本因素都是如此重要，以至于任何一个分析家无论多么地执着于某一种意象，也很少能够完全忽视另外两种意象。然而，对某一种意象的强调也许会歪曲人们对其他两种意象的解读。例如，那些倾向于根据第一或第二种意象来观察世界的人往往反驳下述这一常见的论断：发展军备不会导致战争，反而可以带来安全，甚至有可能带来和平。他们认为这一论断是由下述两者——为了掩盖政客、军火商和其他一些人的私利而编造的骗人的神话，以及真心关注国家安全的爱国者所持有的真诚的幻想——共同构成的混合体。为了消除这一幻想，科布登在回忆众多支持这一观点的人中的一位时曾这样指出，如果各国都将军备扩大一倍，这不会使任何一个国家变得更加安全；与之相似，如果各国同时缩减军备，比如缩减百分之五十，也不会危及任何一个国家。⁴上述数值未必是对未来局势的准确反映，但是如果姑且抛开这一点不论，该论断阐明了第一和第二种意象的一种可能的实际应用。无论是通过教育各国的国民和领袖，抑或是通过改善每个国家的组织，其目的都是要寻求实现这样一种状态，在该状态下，本书此处简略提及的经验教训将成为各国政策的基础。这将导致什么后果呢——裁军，进而经济得到发展，与之相伴的则是和平，从而获得安全，每个国家概莫能外。如果某些国家表现出裁减军备的愿望，其他国家就将能够采取类似的政策。通过强调所有国家政策之间的相互依赖性，这一论断也注意到了第三种意象。然而，这种乐观主义源于对某些固有困难的忽视。在本章和下一章中，我们将试图通过对第三种意象的详细论述和考察，对这些困难予以清晰的阐释。

前文数章曾论及多位学者，他们关于国际关系的思想均符合第一种或者第二种意象，我们也曾对他们的推理逻辑进行了考察。而在本章中，为了使论述方式有所变化，加之政治哲学并未提供充足的可资理解国际政治的线索，因此我们将主要关注其中一位学者的政治思想，他就是让·雅克·卢梭（Jean Jacques Rousseau）。基于上述两个同样的原因，在与第一和第二种意象进行比较的过程中，我们将最经常提及的是两位严格遵循这两种理论模式的哲学家——支持第一种意象的斯宾诺莎以及支持第二种意象的康德。尽管曾在上文提及，但是对他们各自国际关系观点的逻辑基础加以总结，将使得这种比较更为有用。

斯宾诺莎以人的不完善来解释暴力的存在。人出于自身的私利本应在完全的和谐状态下彼此合作，然而由于情感取代了理性，从而导致人类陷入永无休止的争吵和肢体暴力之中。人本身的缺陷是冲突的根源。如果这是唯一的原因，那么从逻辑上讲，冲突的终结就必须取决于人类自身的改造。然而，斯宾诺莎却仅仅在国家层面提出了他的应对方案，亦即他并不是通过对他所认定的诱因加以掌控，而是通过改变该诱因所发挥作用的环境来解决这一问题。这一点既是他的理论体系中所存在的重大的自相矛盾之处，也是其可取之处。通过额外增加一个初始假设，斯宾诺莎的视线从个人和民族转向了处身国际社会之中的国家。他假设，国家宛如个人；它们既表现出强烈的生存欲望，也显露出始终无力在理性的支配下处置各项事务。⁵然而，国家能够预防自己免受各种压抑苦恼，而个人却不能，因为人“每天都受制于睡眠，常常受到疾病和心理脆弱的袭扰，并最终会被岁月的流逝所征服”。为了生存，个人必须联合起来；而国家由于其自身的体制却无此必要。⁶于是，国家间的战争就像人性中的缺陷一样无可避免。

康德的分析在某些方面同斯宾诺莎颇为相似，但却更为复杂和发人深思。按照他的定义，人类既是感性世界（world of sense）的一员，也是知性世界（world of understanding）的一员。如果人完全属于知性世界，他们就将永远按照那些放之四海而皆准、自愿接受的准则而行事。他们就将遵循绝对的道德律令（categorical imperative）。然而，由于他们同样也是感性世界的成员，冲动和欲望会压倒理智，绝对的道德律令极少能够得到遵循，以至于在自然状态下冲突和暴力成为主宰。国家状态似乎是一种必要的约束。对于一群根据经验性——“也因而只是偶然性”——知识而行事的人来说，如果要想避免暴力的发生，就必须有一位能够将其自身的决定付诸实施的仲裁者。只有在国家被建立起来之后，人们才会有机会根据道德来行事。而在国家得以建立之前，不确定性和暴力则使之成为不可能。在道德生活的提升成为可能之前，人们首先需要法律的保障。在自然状态下，人们尽管在逻辑上拥有某些权利，但实际上却无法享有这些权利，而国家状态则通过保护这些权利，使得个人的道德生活成为可能。然而，仅有国家状态并不够。对于独特的人类能力的发展而言，国家之间和国家内部的和平不可或缺。世界上的国家就如同生活在自然状态下的个人。它们既非尽善尽美，也不受法律的制约。由此导致它们之间的冲突与暴力不可避免。然而，这一小段分析并没有导致康德得出如下结论，即一个世界政府是解决问题的答案所在。由于担心一个世界政府将会演变成可怕的专制暴政，抑制自由，扼杀创造力，并最终陷入无政府状态，因此他必须寻找另外一种解决方案。在他看来，另一种可能性就是所有国家都得到完善和提高，从而能够依据一些被毫无争议地推广至全球的准则行事。然而，康德不仅对前一种方案心存疑虑，他对后一种方案的可行性也持过于谨慎的态度，而且在理智上过于挑剔和苛求。作为替代，他试图把两者结合起来。他的政治哲学的目标就是建立起这样一种希望：各个国家能够得到足够的完善，能够从战争所导致的苦痛和毁灭中汲取足够的教训，从而使得在国家之间建立法治——它不以权力为后盾，而是依靠各国自觉遵守——成为可能。⁷首要因素是各个国家的内部完善，其次是外部的法治。然而，由于后者依靠各国的自愿，因此它的实现与否完全取决于前者的完善程度。实施法律的“权力”并非源自外部的制裁，而是源自各国内部的完善。⁸这是根据第二种意象——亦即通过各个国家的自我完善——而提出的一个解决方案，尽管康德自己的分析导致人们对其结论产生了质疑。在国家层面，一个适当的政治体制允许人们根据道德规范来行事；而在国际层面，则无法建立起一个类似的适当的体制。虽然如此，我们还得祈望国家之间能够实现和平。上述论述的前后矛盾可谓显而易见，尽管由于康德承认他所证明的并不是永久和平的“必然性”，而只不过是指出了实现永久和平并非不可想象，从而在某种程度上使该矛盾变得不那么引人注目。⁹

在卢梭的哲学思想中（本章将之视为一种国际关系理论），其对国家行为得以发生于其间的体系的强调令斯宾诺莎和康德的一些假设变得毫无必要，也使得他们的另一些假设不可能成为现实。

在对其他哲学家试图解读自然状态（真实抑或假设）的各种努力予以考察之后，孟德斯鸠以及卢梭均作出了同样的批判性评价。对于霍布斯，孟德斯鸠认为他“把只有在社会建立之后才会发生的事情归因于在社会建立之前的人类”¹⁰。孟德斯鸠与卢梭都坚信，霍布斯——同样也适用于斯宾诺莎——所说的自然状态纯属虚构：亦即假设处于自然状态下的人类具有他们在社会中所获得的所有特性和习惯，但却不受社会所施加的任何制约。在社会建立之前，人类并未养成骄傲和妒忌的恶习。事实上他们也无法养成这些恶习，因为他们彼此之间极少谋面。每当他们有机会相聚在一起的时候，他们所意识到的是自身的虚弱和无力，从而导致他们不会相互展开攻击。既然没有人知道什么是骄傲或妒忌，简朴或贪婪，因此人们只有在饥饿的驱使下才会攻击他人。¹¹

从某种角度而言，上述对霍布斯的批评纯属吹毛求疵。卢梭与孟德斯鸠得出了一个不同的结论，只不过是因为他们所推想的史前时代较之斯宾诺莎或霍布斯所推想的更为久远一些而已。然而，通过这一做法他们突出强调了一个重要观点。由于要了解像纯粹的人性这样的问题困难重重¹²，同时由于我们所了解的人性不仅反映着人的本性，也反映着人所处环境的影响¹³，因而像斯宾诺莎和霍布斯那样对人性所作出的定义不仅武断，而且也无法由此得出任何令人信服的社会或政治结论。至少从理论上讲，人们能够去除因环境而获致的特性，从而形成对人性本身的认识。为此目的，卢梭本人就曾提出了“若干观点，并大胆地提出了一些推测”¹⁴。这一任务的困难性以及后果的不确定性凸显了将社会人（social man）等同于自然人（natural man）的谬误，这也正是斯宾诺莎和霍布斯所犯的错误。孟德斯鸠没有直接从假设的人类特征中得出社会方面的结论，而是指出冲突源自社会环境：“人一旦进入社会状态，就不再会感到自身的软弱；平等消失了，战争状态随即开始。”¹⁵

卢梭接受并发展了上述关于冲突根源的看法。¹⁶这一看法引发了下述三个问题：（1）如果最初的自然状态是一种相对和平和静谧的状态，人们为什么要脱离这种状态？（2）为什么冲突源自社会环境？（3）冲突的控制与冲突的起源是如何联系在一起的？

对斯宾诺莎和霍布斯而言，国家和社会的形成是一种意志的行为（act of will），是借以逃避无法忍受的环境的一种手段。与此相似，在解释国家的建立时，卢梭有时也似乎假设这完全是有意的人为设计和创造。¹⁷而在另一些时候，卢梭则把国家的建立描述为长期历史演变的结果，在这一过程中经验、被认知的利益、习惯、传统和需要等因素均发挥了作用。根据前一种思路，卢梭写出了《社会契约论》一书；而后一种思路则导致卢梭得出了在《论人类不平等的起源》一书中所提出的解释。在卢梭看来，前者是针对历史进程中的事件所作出的哲学解释，而后者则是对这些进程所作的假设性重构，从而消除了两者之间表面上的矛盾之处。¹⁸

在自然状态的早期阶段，由于人类居住状态异常分散，从而没有必要展开任何形式的合作。但最终随着人口的增长以及自然灾害的频仍，对处于不同环境之下的人们都提出了这样一个命题：合作抑或死亡。卢梭用最简单的例子阐明了他的论证逻辑。在此我们值得对这个例子加以重温，因为它既是卢梭解释政府之所以建立的出发点，也蕴含着他对国际关系中的冲突所作解释的理论基础。假设有五个具备初步语言表达和理解能力的人，在某一个他们都感到饥饿难耐的时刻碰巧聚在了一起。由于每个人只需得到一只牡鹿的五分之一便足以充饥，于是他们“同意”合作去捕杀一只牡鹿。但是对于他们中的任何一个人，如果能够捉到一只野兔也足以果腹，因此当一只野兔出现时，其中一个人就会出手捉住它。这个背叛者解决了自己的饥饿问题，但他这样做的后果却是让牡鹿得以逃脱。他对眼前利益的关注超越了对其他同伴的关心。¹⁹

这个故事虽然简单，但寓意却十分深刻。在合作行为中，即便所有的人都拥有共同的目标和平等的利益，任何人也不能依赖于其他人。斯宾诺莎将冲突归咎于人类理性的缺陷。孟德斯鸠和卢梭则对斯宾诺莎的分析予以了驳斥，他们认为冲突的根源更多地在于社会行为的本质，而非人类的意识。在某种程度上，困难主要在于语言沟通上的问题。卢梭同意如下观点：倘若我们知晓如何接受上帝赋予的真正的正义，“我们就既不需要政府也不需要法律”。²⁰这一点符合斯宾诺莎的主张：“人类只要在生活中遵从理性，就必然能够永远地和谐相处。”²¹这可谓是不言而喻的公理。如果人是完美无缺的，那么这种完美无缺就会反映在他们所有的思考和行动之中。每个人都能够依赖他人的行为，并以维护真正的利益和谐为原则来作出所有的决定。调解彼此冲突的利益必然会面临重重困难，然而这并不是斯宾诺莎关注的重点，他所强调的是人类理性的缺陷，正是这种缺陷使人们无法始终如一地作出符合每个人利益和全体公益的决定。卢梭也面临着同样的问题。他设想当人类开始通过相互依赖以满足日常需求时，他们必须以何种方式相处。只要每个人都能够满足自己的需求，就不会有冲突发生；一旦自然界的阻碍和人口的增长使合作成为必需，冲突便将随之而起。所以在上述捕捉牡鹿的事例中，某个成员的眼前利益与团队整体利益之间的紧张关系因该成员的单独行动而得到了解决。如果他是因为饥饿感如此之强才这样做的话，那么他的行为就是情感的产物。理智也许已经告诉他，他的长远利益取决于根据经验而建立起这样一种信念，即合作行为将使所有成员获益。然而理智同样也告诉他，如果他放走了那只野兔，那么他身边的另一个人也许就会脱离自己的岗位去追逐那只野兔，那样他就将一无所获，而只能懊悔和反思他忠于职守的愚蠢行为。

现在我们面临的是一个更为重要的问题。如果和谐将在无政府状态之下存在，不仅我本人必须是完全理性的，而且我还必须假定所有的人都是如此。否则进行理性思考的基础就将荡然无存。如果我考虑到他人有可能采取不理性的行为，就将无法得到明确的解决方法，但是倘若我毫不考虑这种可能性并试图根据理性思考而行事，则可能会导致我自身的失败。后一种观点在卢梭对下述命题的评论中得到了反映，即“一个由真正的基督徒组成的民族将构建出我们所能设想的最完美的社会”。卢梭首先指出，这样的社会“将不会是一个人类的社会”。此外，他又进一步指出：“为了使国家和平，为了维护和谐，所有的国民都必须毫无例外地成为［同样］好的基督徒；如果不幸出现了一个自私或伪善之徒……他必定会在他那些虔诚的同胞中间占据上风。”²²

如果我们将合作行为定义为理性的行为，而把任何有所偏离的行为都视为非理性的行为，那我们就一定会赞同斯宾诺莎的观点，即冲突源自人类的非理性。然而，如果我们仔细考察采取理性行为所需的条件，我们就会发现即便是简单如捕鹿这样的事例，我们也不得不作出如下假定：每个人的理智会导致他们对利益作出完全一致的界定；每个人对于哪些方法适合于最初的情况都得出相同的结论；万一出现意外事件需要改变原定计划，所有的人都能够立刻对需要采取的行动达成一致；而且每个人都能够完全相信其他人对目标的执着。完全理性的行为不仅需要认识到我们的福祉与他人的福祉紧密相联，而且还需要对所有细节予以精确评估，从而使我们能够回答下述这一问题：我们的福祉如何才能在各种情况下都与他人的福祉紧密相联？卢梭赞同斯宾诺莎的做法，即拒绝评价捕捉野兔的行为是好还是坏；但与斯宾诺莎不同的是，他也拒绝评价该行为是理性抑或是非理性行为。他已然注意到，困难不仅在于行为者，而且也在于他们所面对的环境。卢梭丝毫没有忽视贪婪和野心在冲突的产生和发展中所起的作用²³，同时他的分析阐明了在多大程度上，人类社会活动中的冲突是不可避免的。

简而言之，诚如卢梭所指出的，认为非理性是世间所有问题之源，或者从某种意义上来说，一个由完全理性的人所组成的世界不会存在分歧和冲突，这一观点虽然正确，但却毫无意义。由于这个世界并不完美，我们将永远面临这样一个现实的问题，即如何在合作和竞争行为中尽可能地趋近和谐；由于世界不可能达到完美，因此这是一个不能通过仅仅改变人来予以解决的问题。卢梭已经使我们能够摒弃斯宾诺莎和康德的两个假设。如果冲突是社会中竞争和尝试合作的副产品，那么就没有必要假设自我保全是人类的唯一动机；因为对任何目标的追求都将导致冲突——即使人们在追求的过程中试图按照康德提出的绝对的道德律令（categorical imperative）行事。

卢梭、斯宾诺莎和康德都认为，在自然状态下支配人类的是“本能”“生理冲动”和“对权利的欲望”；“自由……仅受个人力量的制约”。协议不具有约束力，因为“在缺乏自然制约的情况下，正义之法在人们中间是无效的”。²⁴如果没有民法（civil law）的保护，甚至连农业都不可能得到发展，因为诚如卢梭所质疑的：“如果农作物可能会被第一个到来者收割一空，那么谁还会去傻乎乎地费力种田呢？”要想未雨绸缪是不可能的，因为如果没有社会管控，也就不存在尊重他人的利益、权利和财产的义务。但未雨绸缪是有好处的，因为这可以使生活变得更加安逸；未雨绸缪甚至是必要的，因为在某种既定的生产方式之下，可获得的食物的数量已经无法满足人口的需求。于是，一些人联合起来，制定了管理合作和竞争环境的诸多规则，并明确了实施这些规则的手段和方法。其他人则不得不服从这一新的模式，因为那些身处一个有组织的社会之外的人无法有效地展开合作，其效率也无法与一个团结一致并享有社会劳动分工所带来的好处的群体相抗衡。²⁵

很明显，从自然状态发展到社会状态，人类在物质上获得了收益。但人类所获得的不仅仅是物质收益。卢梭在《社会契约论》的一个短小章节中阐明了这一点，并得到康德的高度赞同。卢梭指出：“由自然状态进入社会状态，使人类发生了极为重大的变化——在人类的行为中正义取代了本能，并且使其行动具有了前所未有的道德性。”在社会状态出现之前，人类所拥有的是自然的自由（natural liberty）；他有权拥有他所能获取的任何东西。而当他进入社会状态之后便放弃了这种自由。作为回报，他得到了“社会的自由（civil liberty）和他所拥有的任何东西的所有权”。自然的自由变成了社会的自由，占有权变成了所有权。此外，“人在社会状态中还得到了道德的自由（moral liberty），唯此才能使人真正成为自己的主人；因为完全听命于欲望冲动的人只是（欲望的）奴隶，而服从我们为自己所制定的法律，才是自由”²⁶。

卢梭和康德都认为社会状态有助于使道德的生活（moral life）成为可能，只不过卢梭对这种促进作用的看法更为积极，在某种程度上与柏拉图和亚里士多德的观点比较相似。然而，各个国家之间的情况又如何呢？对于这个问题，斯宾诺莎重新回到了他此前对自然状态下的个人的分析，即冲突源自人类理智的缺陷。康德也回到了他对人类之间原始冲突的分析，但是他对这一问题的解释则涵盖了两个方面，即冲突个体的本性以及他们所处的环境。卢梭和康德的解释十分相似，但是卢梭的分析要更为严谨和全面。

所有的社会契约论者，无论是斯宾诺莎、霍布斯、洛克、卢梭还是康德，都将世界各国的行为同自然状态下人的行为加以类比。通过将自然状态定义为这样一种环境——各个行为体（不论是人还是国家）并存其间，但是在行为体之上却不存在一个权威——这一词组便可被用于分析现代世界中的国家，就如同其被用于分析生活在社会状态之外的人一样。显然，所有国家都不承认有一个共同的、高高在上的权威，但是国家能够被视为行为单元吗？在思考卢梭对国家在国际体系中的行为所作出的简略描述之前，我们必须对这一问题予以考察。

卢梭同斯宾诺莎一样，偶尔也会运用法人信托（corporate-trust）和有机体（organismic）的类比。前者在他的下列论述中得到了体现，即主权者不能做任何有损于国家持续存在的事情。国家的目的就是“维护其国民的生存和财富”。²⁷后者则在他的下列论述中得到反映：“如果就个体而论，每个国家均可被看作一个有组织的生命体，就像人一样。”作为一个生命体，“它最关注的便是维护自身的生存”。²⁸然而，卢梭也提醒我们这种类比并不十分贴切。个人和国家在动机上的一致只是一种可能的巧合，而不是如斯宾诺莎所认定的那样是一种必要的假设。在将国家描述为具有意志和目标的行为体时，卢梭对他的这一表述作出了相当谨慎的界定。

在这一方面，我们可以认为卢梭对两类情况予以了区分：实然性的国家和应然性的国家。卢梭明确表示，对于前者，我们不能假定统治者的行为会符合其国家的利益。事实上在大多数国家，倘若这两者能够相符反而是咄咄怪事，因为统治者的行为几乎都是基于其本人的虚荣和贪婪，而丝毫不会在乎国家的利益。然而即便是对这样的国家，上述有机体和法人的类比仍具有有限的适用性，因为这些国家在某种程度上依然是一个行为单元。统治者只要还掌握着足够的权力，就会推行他的意志，仿佛这就是国家的意志一样。这与斯宾诺莎的观点相似，但是斯宾诺莎只是假定，在国际事务中国家必须被视为代表其全体成员而行事。卢梭对上述观点作了进一步的分析，此后民族主义发展的历史也对该分析予以了补充和证实，卢梭指出，较之斯宾诺莎哲学所能提出的解释，国家也许能够在更深层的意义上成为一个行为体。卢梭论证道，在一定的情况下，国家将在其决策中把普遍意志转化为实际行动，而这一普遍意志则被定义为国家决定去做其成员所集体认定的“最好的”事情。如果存在实现普遍意志所必需的条件，便可获致国家的整体性（unity of the state）。

对于卢梭感兴趣的问题，即国家在何种条件下能够获得它所渴望的整体性，我们很难从上述抽象的论述中得出答案。幸运的是，将卢梭的论述加以具体化并非难事。他说，公益精神或爱国主义是好国家的必要基础。在原始部落中，经济上的相互依赖以及来自外界的压力使群体能够团结一致。置身于更为复杂的18世纪，卢梭担心曾在一个更加纯朴的时代中存在于社会和政治群体中的团结精神已被遗忘。他写道：“今天已不再有法国人、德国人、西班牙人、英国人……只有欧洲人。”所有的人都有着同样的喜好、情感和道德，因为他们在各自的国家制度下被塑造出来的特征都是相同的。²⁹他认为，在次国家和跨国家的利益所激起的反对浪潮中，爱国主义也正面临着被遗忘的危险。在如此众多的其他利益之中，爱国精神如何才能得到发展呢？这就是卢梭提出的问题。而他的回答则是：

如果孩子们都是在平等的环境中共同成长，如果他们深受国家法律和普遍意志原则的影响，如果他们被教导尊重这些法律和原则甚于一切，如果他们时刻能够接触到这样一些事例和人物，从而能够使他们不断想起养育他们的慈爱的母亲，想起母亲对他们的爱，想起他们从母亲那里得到的无法估量的恩惠，想起他们必须回报母亲；那么毫无疑问，他们便将学会像兄弟一样珍爱彼此，他们的任何意愿都不会有悖于社会的意志，他们将以成人和公民的行为来取代诡辩家们愚蠢而无益的喋喋不休，并最终成为国家的捍卫者和保护者，长久以来他们都曾是国家的儿女。³⁰

在这样的国度里，冲突被消除了，团结得以实现，这一结果有正反两个方面的原因：从反面来看，平等遏制了危及国家团结的局部利益的发展；从正面来看，公共意识的反复灌输赋予了公民献身于国家整体利益的精神。³¹国家的意志就是普遍意志，分裂和冲突的问题不复存在。

在研究国际政治时，把国家视为行为单元是一种便利的研究方法。与此同时，将终究是一种抽象概念因而是无生命的国家说成是行为体，则又与人的常识相悖。这一点对于任何国际关系理论而言都十分重要，尤其对于第三种意象而言更是如此。那么对于这个问题，卢梭的思想又有多少普遍的适用性呢？

语文学家埃里克·帕特里奇（Eric Partridge）曾对原始人群的一种普遍倾向作出如下评论：他们都将他们自己称为“人”（the men）或“人类”（the people），这些称呼意味着他们优于，同时也迥然不同于其他类似的群体。³²希罗多德（Herodotus）发现波斯人自认是最优等的民族，并根据其他民族同自己在地理上的远近程度来评判后者的优劣。³³希腊人所持有的同样观点在古希腊文学中可谓司空见惯，而犹太人则认定只有他们才是上帝的选民。此处表达出的这种感情就是群体的情绪或是地方性的爱国主义精神。在18世纪以前，这种情绪或是局限于分布在一个较大区域内的人口中的一小部分，或是局限于生活在一个较小区域内的人口中的大部分。前者可以法国对教皇卜尼法斯八世（Boniface VIII）的抵制为例——教皇曾经试图对法国的一些问题加以干涉，但是法国国王、贵族和教士却一致认为这些问题属于法国内政。而在希腊城邦和某些中世纪城市中出现的公民意识则为后者提供了例证。

诚如C.J.H.海斯（C.J.H.Hayes）所言，在与民族意识相融合之前，上述群体爱国主义的存在对我们的分析并不具有特别的意义。而在两者融合之后则产生了极其重要的现代民族主义。汉斯·科恩（Hans Kohn）指出，如果不存在人民主权（popular sovereignty）的理念，民族主义就不可能产生；而民族主义的发展历程就是民众融入一个共同的政治形式的过程。³⁴这种融合正是卢梭政治著作中提出的理想，但他和柏拉图一样，都认为这种融合只有在一个狭小的区域——城邦——内部才有可能实现。³⁵随着现代科技的发展，尤其是科技在运输和通信手段方面的应用，在远比卢梭所设想的更为广泛的领域内，即便不使用卢梭所认为的那些必要的手段，个体利益之间也有可能被视为一种紧密的互补关系。人类活动的范围已然改变，但观念却没有发生变化。

民族主义的理念并不意味着国家是唯一的效忠对象。然而近几个世纪的历史日益证明，大多数人对国家的忠诚均凌驾于对几乎所有其他团体的忠诚之上。人们一度忠于教廷，并愿意为之在战争中牺牲性命。时至现代，大多数人对民族国家持有类似的忠诚。现代民族主义容许例外情况的存在，但是对于公民必须效忠于国家这一基本要求，却几乎从未因为这些例外的存在而导致为数众多的对该要求的否定。

民族主义的向心力本身也许就可以解释为何国家能够被视作行为单元。但是以此作为所有分析的基点也是毫无必要的。卢梭已经明确指出，他的分析适用于下列两种情况中的任何一种：（1）如果国家是一个能够被比较恰当地形容为“有机体”的单元。尽管出乎卢梭的意料，但是这一点在许多国家业已成为事实，虽然这些国家在其他绝大多数方面都与卢梭的理想相去甚远。（2）如果国家只是因下述意义而成其为一个单元，即在一个国家内部某种权力对自身予以建构，从而使得它的决定被接受为这个国家的决策。

我们可以对任何一个现实的国家都作出如下描述。一项政策被以国家的名义加以制定并向别国提出——用卢梭的话来讲——仿佛该政策就是国家普遍意志的体现。该国内部的异见者则因为以下两个原因被裹挟其中：他们无力改变国家的决策；基于认识到的利益和效忠国家的习惯，他们坚信从长远来看，赞同国家的决策并通过规定的和公认的方式来改变决策，对他们是有利的。根据卢梭的标准，国家越不好，第一种原因就越重要，最极端的状况就是国家的整体性仅仅是实际的统治者所掌握的赤裸裸的权力。另一方面，国家越好，或者我们现在还可以补充一句，国家的民族主义特征越强，第二种原因就越充分，最极端的状况就是国民完全赞同政府对外交政策的制定。无论是属于上述哪一种情况，这个国家对于其他国家而言都表现为一个单元。基于国家政治分析的目的，任何不符合以上描述的“国家”都不能再被视作一个单元，但是由于它也不再成其为一个国家，因此这也并不会使我们的问题复杂化。一些问题变成了外交政策问题；一些外交政策问题只能选择一个解决方案，而其中某些选择必须得到作为一个整体的国家的支持，否则这个国家就会消亡——随之国家整体性的问题也将不复存在。有一个国家，就会有一个外交政策，在外交政策方面，国家有时必须用一个声音说话。

较之上述分析所示，还有另外一个原因导致国家更为经常地作为一个单元行事。在危机时刻，尤其是面对战争危机，为外交政策争取近乎一致的支持所作的努力往往最有可能获得成功。国民个人的感受，以及他们对自身安全取决于国家安全的这一信念的坚守，促成了联合战线的形成。国家对叛徒的惩治，以及对最出色或最卓越的爱国者的奖励，也促成了联合战线的建立。社会内部的压力也促成了联合战线的形成：在阿里斯托芬（Aristophanes）的戏剧《阿卡奈人》（The Acharnians）中，针对狄开俄波利斯（Dicaeopolis）为雅典敌人进行辩护的行为，剧中的合唱所表现出的愤怒之情在每个社会的战争历程中都得到了体现。

简而言之，国家的整体性不仅源于其自身固有的因素，还肇因于在国际关系中屡见不鲜的敌意。这种敌意具有重要作用，但并不是在当它导致不同国家的个人彼此仇视之际，而是在一国为实施战争政策而调动其资源、动员各方力量和煽动情绪的时候。此前所灌输的敌意使一国更有可能采取战争政策，并增加该政策成功的机会。然而，即便前线的步兵宁愿在任何其他地方去做任何事情，而不愿向敌人开枪射击，战争也同样会被发动起来。个人参加战争，原因在于他是某一国的国民。这也正是卢梭的观点，他认为：“如果战争只在‘道德实体’（moral beings）［国家］之间才有可能发生，那么就意味着，交战方与个体的敌人（individual enemies）之间并不存在冲突。”一个国家是与另一个国家交战。战争的目标是摧毁或改变敌国。如果敌国“能在一次打击下便土崩瓦解，战争也就将在那一刻结束”³⁶。

要验证上述假设我们无需追溯久远的历史。在第二次世界大战中我们之所以同德国交战，就是因为德国作为一个整体服从了希特勒的领导，而不是因为在美国有如此之多的人对德国人民怀有个人仇恨。我们所反对的不是个人而是国家，这一事实使各国能够在战后迅速地实现重新结盟，目前尤为显著地体现在美国同一些国家的领袖和人民之间的合作，而就在不久以前这些国家还曾是我们的死敌。

现在，我们可以重新回到卢梭的国际关系理论上来，该理论对他最为关心的几个问题予以了特殊关注，即政治环境和国家性质。对于国际环境所起的作用，卢梭作出了如下论述：

毫无疑问，倘若所有的人都能永远地和平相处，这一状态当然要好得多。然而，只要这一状态无法得到保障，每个人由于无法确保自身能够免于战争，因此都会急于在符合自身利益的时刻发动战争，对其邻国予以先发制人的打击，而其邻国在对其有利的任何时刻，也同样不会错过先发制人的时机。因此许多战争，甚至包括一些进攻性战争，其性质与其说是一种攫取他国财富的手段，毋宁说是为了保护进攻者自身财产而采取的不正当的预防手段。遵守公益精神的要求，无论从理论上讲这会多么有益，但可以肯定的是，在政治上，甚至是在道德上，对于坚持按照这些要求来对待世界的人而言，这些要求有可能会被证明是致命的，因为没有任何人想按照这些要求来对待他。³⁷

国家在其中采取行动的体系令谨小慎微变得徒劳无益，因为“如果一切都取决于运气”，保持谨慎也就毫无用处了。³⁸而行为者的性格则使这一状况变得更加无望。卢梭认为：“君主毕生仅致力于两个目标：开疆辟土以拓展他们的统治，以及对国家实施更为绝对的统治。他们的任何其他目的或者从属于上述某一目标，或者仅仅是为了实现上述目标而寻找的借口。”³⁹至于君主的大臣们——只要有可能君主随时“会把自身的责任推卸给他们”——则“始终需要战争，因为战争是这样一种手段，它可以让他们在君主面前变得不可或缺；它可以将君主拖入没有他们的辅助就无法摆脱的困境；在最坏的情况下，它能够以毁灭国家为代价来保住他们自身的官位”⁴⁰。在这样一个世界里，如果谨慎是徒劳的，那么明智就是极端危险的，因为“在一个充斥着疯子的世界里，保持明智本身就是一种疯狂之举”⁴¹。

对于国家间的关系，卢梭提出的所有观点都可以在斯宾诺莎和康德的著作中找到，尽管在大多数情况下卢梭阐述得要更好一些。然而，一些好国家（无论是以康德的法律标准来界定还是以卢梭的更为广泛的标准来评判）的存在是否就意味着一个和平的世界？对于这个问题，康德的回答是肯定的，而卢梭的回答则是否定的。国家的意志在理想状态下是其全体国民的普遍意志，但就其与世界其他国家的关系而言，却只不过是一种特殊的意志。这就如同国家内部一个团体的意志，尽管它对该团体本身具有普遍性，但是如果从国家福祉的立场来考虑的话，那么该意志也许就是错误的；因此，一个国家的意志尽管对该国而言是公正合理的，但是就全世界而言也许就是错误的。卢梭说道：“所以，倘若一个自身治理良好的共和国竟然参与一场非正义的战争，这并非决无可能。”⁴²因此要实现全世界的普遍意志，就必须将各个国家的特殊意志予以升华，犹如卢梭所坚称的那样，私人团体的特殊意志必须在国家内部消失。国家也许会宣称，也可能真的认为，它的目标从任何一个国家的角度来看都是合理的；然而，无论它的意图如何，每个国家对目标的制定都将具有特殊性，而不会具有普遍适用性。⁴³鉴于这一事实，不同国家的特殊意志将不可避免地导致冲突的发生，而在国家之上又不存在一个可以制止和调解冲突的权威，由此意味着战争也将不可避免。下述论断虽然有些抽象，但却准确地概括出了卢梭的结论，同时这也是他国际关系理论的核心：偶然事件将在特殊性（particularity）中产生，这本身并非偶然（accidental），而是必然（necessary）。⁴⁴与之相应，这只不过是下面这句话的另一种表达方式而已：即在无政府状态下不存在自动的和谐。

如果无政府状态是问题之所在，那就只有两种可能的解决方法：（1）对各个独立且不完美的国家实施有效的控制；（2）将国家从偶然性的范畴中移除，也就是把好国家定义得如此完美，以至于这些国家将不再具有特殊意志。康德提出的解决之道——使国家完善到能够遵守它们自愿接受的一套法律的程度——则试图将上述两者予以折中。即便是好国家也有其特殊性，这正是卢梭所强调的重点（康德对此并不赞同），进而清楚地表明康德的解决方案是徒劳的。⁴⁵卢梭还使得国际关系理论的构建——该理论在普遍意义上解释了所有国家（无论好坏）的行为——成为可能。⁴⁶

在上文猎鹿的事例中，从抓野兔的人的自身角度来看，他的意志是理性的，也是可以预见的。但从团队其他成员的角度来看，则是武断的和任性的。因此，对于任何一个国家而言，一个它自认完美的意志也许会激起其他国家的强烈抵制。⁴⁷在对圣–皮埃尔（Saint-Pierre）所作的评价以及一部名为《战争状态》（The State of War）的短篇著作中，卢梭对于其理论在国际政治领域中的应用作出了雄辩而清晰的阐述。这种应用证实了上文的分析。他写道，欧洲国家“如此紧密地联系在一起，以至于任何一国要采取行动都不可能不对所有其他国家产生影响；它们之间的联系越紧密，它们之间的分歧就越致命”。它们“必定会在第一丝变化出现之时就不可避免地陷入争吵和分歧”。如果问为什么它们会“不可避免地”发生冲突，卢梭的回答是：因为它们之间联合的“形成和维持纯属偶然”。欧洲各国都是固执己见的行为体，与之并存的那些规则却既不明确，也不具有强制性，根本无法指导它们的行为。欧洲的公法只不过是“一堆自相矛盾的规则，而秩序只不过就是强者的权利：由于缺乏任何明确可靠的线索来对理智加以引导，因此每当犹疑不决时，理智必然要服从自身利益的驱使，而这本身就将导致战争不可避免，即便所有的国家都渴望坚持正义”。在这种情形下，期待利益的自动和谐，以及权利和义务的分配能够自动达成一致和默契，都是鲁莽草率之举。一个“欧洲国家的联盟”（union of the nations of Europe）是真实存在的，但是“该联盟的缺陷却使其成员国的状况变得比不组成共同体更加糟糕”。⁴⁸

上述论点可谓清晰明确。对于个人来说，在社会即将建立之前的那段时期是最为血腥的历史阶段。因为在那时，人类已经抛弃了野蛮人的品性，但却还没有获得公民应该具有的道德。因而自然状态的后期必然是一种战争状态。而欧洲各国则恰恰处于该状态之中。⁴⁹

那么，这一切的根源何在，是各国任性的行为，还是它们处身其中的体系？卢梭强调的是后者：

众所周知，任何社会形态都是依靠利益的一致来凝聚的，而导致其分裂的则是利益的冲突；这两种趋向都有可能由于为数众多的偶然事件而发生改变或得到缓和；因此，一旦社会得以建立，就必须有一种强制性权力来协调其成员的行为，使得他们的共同利益和相互义务具有稳定性和一致性，而仅仅依靠他们自己则永远都不可能做到这一点。⁵⁰

但是，强调政治结构的重要性并不是说，那些引发冲突和导致动武的行为是无足轻重的。某些具体的行为正是战争的直接根源，⁵¹而总体的结构则允许这些行为的存在并导致灾难性的后果。彻底根除各国一切自私、任性和愚蠢的行为，将有助于建立永久的和平，但是如果不改变“欧洲联盟”（union of Europe）的结构，却试图直接消除战争的所有直接根源，则是乌托邦式的幻想。

结构需要发生什么样的改变呢？康德后来曾提出，一个自愿的联盟（voluntary federation）能够维持国家间的和平，但这一理念却遭到卢梭的断然否定。他认为，消灭国家间战争的方法“只能是建立某种形式的联邦政府（federal Government），它能够通过类似于那些已然将国家内部个体成员联合在一起的纽带，把各个国家联合起来，并且将每个国家都平等地置于法律的权威之下”⁵²。当康德开始思考这样一个联盟的现实性时，他也提出了类似的论断，但只是作为对其论点的一种补充和修正。而下述引文则清楚地表明，卢梭丝毫没有改变他的原则，其中每一点都与康德关于和平联盟（pacific federation）的规划针锋相对：

该联盟［将取代“目前把欧洲各国联合起来的那个自由、自愿的联合体（association）”］必须接纳所有重要的大国为其成员；它必须拥有一个立法机构，并有权制定对所有成员国均具有约束力的法律和条令；它必须拥有强制性力量，无论是通过命令还是禁止的方式，都能够迫使每一个国家均遵守联盟的共同决议；最后，它还必须足够强大和稳固，以至于任何一个成员国在认为自身利益与联盟整体利益发生冲突时都不可能随意退出联盟。⁵³

要在卢梭提供的解决方案里找出一些漏洞并非难事。下述质疑暴露出其中最易受到抨击的问题：如果不使用战争手段，该联盟如何能够迫使其成员国遵守法律？此外，要使有效的武力始终站在联盟一方，这种可能性又有多大？卢梭对上述问题的回答是：欧洲国家正处于一种良好的均势状态下，足以防止任何国家或国家同盟压倒其他国家。基于此，联盟本身将始终拥有必要的武力优势。一个国家联盟必须迫使其成员遵守联盟的法律，对于它所固有的缺陷，《联邦党人文集》（Federalist Papers）一书作出了最为出色的批判性分析。该书的论点是令人信服的，但在此我们没有必要加以复述。尽管卢梭提出的解决方案在可行性方面存在缺陷，但这并不能掩盖他关于战争是国际无政府状态的产物这一理论分析的价值。

本章对国际关系的第三种意象予以了基本阐释。但以下两个问题清楚地表明仍有许多重要的方面有待研究。第一，本章提出了两个命题，即“在无政府状态下不存在自动的和谐”以及“在独立自主的国家间战争不可避免”，但两者之间并无明显的逻辑关联。本书下一章将试图阐明它们彼此之间的联系以及它们与第三种意象的关系。第二，尽管现在已经很清楚，三种意象之间存在着极强的相互依存关系，但我们还没有系统地思考如何将三者相互联系起来的问题。本书第八章将对这一问题加以探讨。

1. Thucydides, History of the Peloponnesian War, tr.Jowett, Book I, par.23.

2. 1798年6月6日约翰·亚当斯写给彼得斯堡市民的信，该信于1909年5月19日威廉·霍华德·塔夫脱访问彼得斯堡时重印。

3. Dunn, Peaceful Change, p.13.

4. 特别参见Cobden, Speeches on Peace, Financial Reform, Colonial Reform, and Other Subjects Delivered during 1849, p.135。

5. 尽管对斯宾诺莎而言，国家的统一最终取决于最高权威践行其意志的能力，然而他在解释国家的行为时却使用了有机体（organismic）和法人信托（corporate-trust）两个类比。关于前者，请参见Political Treatise, ch.ii, sec.3; ch.iii, sec.2；关于后者，请参见ibid., ch.iii, sec.14,以及Theologico-Political Treatise, ch.xvi（I, 208）。

6. Spinoza, Political Treatise, ch.iii, sec.11.

7. 关于上述对人和道德的论述，参见“Fundamental Principles of the Metaphysic of Morals,” sec.2 and 3, in Kant's Critique of Practical Reason and Other Works on the Theory of Ethics, tr.Abbott。关于自然和国家状态的论述，参见The Philosophy of Law, tr.Hastie, secs.8, 9, 41, 42, 44。关于道德对国家间和平的依赖性的论述，参见“The Natural Principle of the Political Order Considered in Connection with the Idea of a Universal Cosmopolitical History,” Eighth Proposition, in Eternal Peace and Other International Essays, tr.Hastie。关于国际联邦特性的论述，参见“The Principle of Progress Considered in Connection with the Relations of Theory to Practice in International Law,” in ibid., pp.62—65; “Eternal Peace,” First and Second Definitive Articles, in ibid.; and The Philosophy of Law, tr.Hastie, sec.61。

8. 任何一个共和国——康德视为良好的国家形式——“均不能用暴力来损害其他国家，必须仅仅以正当的权利来维系自身的生存；而且它有充分的理由期望在它需要帮助的时候，那些政体与它相同的国家会施以援手。”（“The Principle of Progress Considered in Connection with the Relation of Theory to Practice in International Law,” in Eternal Peace and Other International Essays, tr.Hastie, p.64.）康德必须假定共和国将依据绝对的道德律令而行事。

9. 通过对康德道德哲学中的政治思想的考察，可以为上述解释提供依据，而这一解释则与弗里德里希（Friedrich）撰写的关于康德思想的著作《必然的和平》（Inevitable Peace）一书形成了对照。

10. Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent, Book I, ch.ii.参见Rousseau, Inequality, pp.197, 221—223。上述页码为以下这本书中的页码：The Social Contract and Discourses, tr.Cole,该书包括《社会契约论》（The Social Contract）、《论艺术与科学》（A Discourse on the Arts and Sciences）、《论人类不平等的起源》（A Discourse on the Origin of Inequality）以及《论政治经济》（A Discourse on Political Economy）。

11. Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent, Book I, ch.iii.参见Rousseau, Inequality, pp.227—233。

12. Rousseau, Inequality, pp.189—191.

13. Les Confessions（《忏悔录》）, Book IX, in Oeuvres completes de J.J.Rousseau（《卢梭全集》）, VIII, 289：“人的本性并不仅仅取决于其政府的性质。”

14. Inequality, p.190.

15. Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent, Book I, ch.iii.

16. 特别参见Inequality, pp.234.ff。

17. 例如，请参见Social Contract, pp.4, 7（Book I, chs.i, iv）。

18. Inequality, pp.190—191.他把自然状态视为“一种不复存在的状态，或许过去就从未存在过，将来也可能永远不会存在；但是无论怎样，我们都必须对其有正确的认识。”参考ibid., p.198。

19. Ibid., p.238.

20. Social Contract, p.34（Book II, ch.vi）;参考Political Economy, p.296。

21. Spinoza, Ethics, Part IV, prop.xxxv, Proof.

22. Social Contract, pp.135—136（Book IV, ch.viii）.为了准确传译该书法语版的原意，必须增加“同样”（equally）一词，但该词在本文所引用的英译本中却没有出现。

23. A Lasting Peace, tr.Vaughan, p.72.在该书的第91页，卢梭认为人“不公正、攫取并且置自身的利益于一切之首”。这引发了第三种意象和第一种意象之间关系的问题，对此我们将在第八章予以讨论。

24. Social Contract, pp.18—19（Book I, ch.viii）, p.34（Book II, ch.vi）.

25. Inequality, pp.212, 249—252.这一辩证的发展过程格外有趣，向社会状态迈进的每一步都会导致困难以及近乎灾难的发生。

26. Social Contract, pp.18—19（Book I, ch.viii）.

27. Ibid., pp.16—17（Book I, ch.viii）, p.83（Book II, ch, ix）.

28. Political Economy, p.289; Social Contract, p.28（Book II, ch.iv）.参考Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent, Book X, ch.ii：“政府的生命就像人一样。在自然防卫（natural defense）的情况下，人有权杀死他人；为了维护自身的生存，政府也有权发动战争。”

29. Considérations sur le Gouvernement de Pologne（《关于波兰政府的几点思考》）, in Vaughan, ed., The Political Writings of Jean Jacques Rousseau（《卢梭政治文集》）, II, 432.下述引文也均引自《科西嘉宪法规划》（Projet de Constitution pour la Corse）以及《爱弥尔》（Emile）的摘录。

30. Political Economy, p.309.

31. 关于平等的重要性，请参见Considérations sur le Gouvernement de Pologne, especially II, 436, 456; Projet de Constitution pour la Corse, II, 337—338；以及Political Economy, p.309。关于培养爱国主义的重要性，请参见Considérations sur le Gouvernement de Pologne, especially II, 437。

32. Partridge, “We Are The People,” in Here, There and Everywhere, pp.16—20.参见“War,” in Sumner, War and Other Essays, ed. Keller, p.12：“在野蛮部落为自己所起的名字中，也许百分之九十都是意味着‘人’‘唯一的人’或者‘人的人’；这也就是说，我们是人，其余的都不是。”

33. The History of Herodotus, tr.Rawlinson, I, 71.

34. Hayes, Essays on Nationalism, p.29; Kohn, The Idea of Nationalism, pp.3—4.

35. 参见他在下面这本书中给出的建议：Considérations sur le Gouvernement de Pologne, II, 442：“如果你们想改革你们的政府，首先需要做的就是缩小你们国家的疆域。”

36. A Lasting Peace, tr.Vaughan, p.123.参见Social Contract, pp.9—10（Book I, ch.iv）；以及Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent Book X, ch.iii。

37. A Lasting Peace, tr.Vaughan, pp.78—79.参见Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent Book X, ch.ii。

38. A Lasting Peace, tr.Vaughan, p.88.

39. Ibid., p.95.

40. Ibid., p.100.

41. Ibid., p.91.

42. Political Economy, pp.290—291.

43. 世界不同地域的行为标准各不相同，上述的思考则是对这个问题的延伸，关于这一主题的论述可参见La Nouvelle Héloise（《新爱洛伊斯》）, Part II, Letter xiv, in Oeuvres complétes de J.J.Rousseau（《卢梭全集》）, IV, 160:“每个家庭都有其自身独有的，并不被其他家庭所接受的规则、评判标准与原则。某一个家庭中的诚实的孩子，在其邻居的眼中也许就是个坏孩子。好与坏，美与丑，真理与美德，都只是具有地区性的、有限的意义。”

44. 这与黑格尔的陈述相似：“就其本质而言，偶然事件的发生是偶然的，但其之所以发生则是必然的。”Philosophy of Right, tr.Knox, sec.324.

45. 康德比一般所认为的更愿意承认这一批评的说服力。对此可参见本书第128—129页的内容。

46. 当然，这并不是说国家行为不会因各国宪法及国情的差异而有所不同。这一点又引发了第三种意象和第二种意象两者之间关系的问题，对此我们将在第八章予以讨论。

47. Political Economy, pp.290—291.

48. A Lasting Peace, tr.Vaughan, pp.46—48, 58—59.参见Inequality, pp.252—253；以及Emile, II, 157—158。

49. A Lasting Peace, tr.Vaughan, pp.38, 46—47.在该书第121页，卢梭对“战争状态”和战争本身予以了区分，前者始终存在于国家之间，而后者则体现在摧毁敌国的既定意图之中。

50. Ibid., p.49.

51. Ibid., p.69.卢梭巨细靡遗地列举出了这些根源。参见《社会契约论》第46页（第二卷、第九章）：“我们已经知道，有些国家的建立方式使得征服的必要性被写入了它们的宪法，而为了维系国家的存在，它们被迫永无休止地对外扩张。”也可参见Political Economy, p.318; Montesquieu, The Spirit of the Laws, tr.Nugent, Book IX, ch.ii。

52. A Lasting Peace, tr.Vaughan, pp.38—39.

53. Ibid., pp.59—60.