人、国家与战争：国际冲突影响人类行为

故谋用是作，而兵由此起。⁽¹⁾

——孔子

根据国际关系的第一种意象，战争最重要的根源在于人的本性和人类的行为。自私、被误导的侵略性冲动和愚蠢，都将导致战争的发生。而其他诱因则都是次要的，并且必须根据上述这些因素来加以诠释。如果这些因素是导致战争发生的首要根源，那么要想消除战争，就必须提升人类的道德，启迪人类的良知，或者确保实现其心理—社会层面的重新调整（psychic-social readjustment）。在许多严肃的、研究人类事务的学者——从孔子直至当代的和平主义者——的著述中，上述对于战争起源以及根除方法的观点均居于主导地位。同时这也是许多现代行为科学家所研究的主题。¹

正如某些例证所表明的那样，与第一种意象分析相关的各种解决方案无须在内容上完全一致。在参观了位于斯普林菲尔德（Springfield）的一座军火库之后，深有感触的亨利·沃兹沃思·朗费罗（Henry Wadsworth Longfellow）以诗意的语言写道：

若能将一半的使世界充满恐怖的权力，

若能将一半的建设营垒和宫廷的财富，

用于将人类的思想从错误中挽回，

军火和要塞便将毫无用处。

上述诗句中隐含着这样一个观点，即人民只要知道哪些是正确的政策，他们就会坚持实施这些政策。人类的天性是善良的，尽管目前他们很容易上当受骗，进而导致他们去追随错误的领导。通过将当前的困难归咎于知识上的欠缺，教育便随即成为根治战争这一痼疾的良方。这可谓是一个流传极广的观点。20世纪30年代，和平主义者贝弗利·尼科尔斯（Beverly Nichols）曾在他的著作中这样写道，如果诺曼·安吉尔（Norman Angell）“能够全权掌管全世界的教育，那么只需一代人的时间，战争就会像清晨的薄雾一样消弭于无形”²。1920年，基督教公谊会（Friends）曾召开一次会议，大声疾呼不能仅仅依赖于人类智力的发展，还需要用牺牲精神、合作与信任来代替对私利的追逐。³几乎与之同时，伯特兰·罗素（Bertrand Russell）也以相差无几的语调指出，占有欲这一人类本能的消退，将是实现和平的前提条件。⁴而在另一些人看来，为了增加和平的机会，无须要求人类在“本能”层次作出如此重大的变化，而只需为人们寻找一个发泄精力的途径，以免这些精力被用于从事毁灭性的战争。如果除去战争之外，男人们有其他更加喜好的事情可做，那么他们就根本不会投身于战场。阿里斯托芬（Aristophanes）的观点即属此列。在他看来，如果雅典的妇女能够拒绝他们的丈夫或者情人，那么男人们就必须在享受鱼水之欢或是体验战斗的激情之间作出选择。阿里斯托芬认为，以他对雅典男人和女人的深入了解，足以产生如他所预言的结果。威廉·詹姆斯（William James）的观点与阿里斯托芬可谓一脉相承。在他看来，战争根源于人类好战的本性，而这一本性又是悠久传统的产物。人类的本性无法被改变，各种本能的冲动也无法被抑制，但是却可以被导向他处。詹姆斯的建议是，征召全世界的青壮年去从事煤矿开采、充当船队水手、建造摩天大楼和公路，或者是清洗碗碟和衣服等活动，以此来替代参军服役。较之于阿里斯托芬，詹姆斯对于哪些引导方法足以胜任的评估不如前者现实，但是其用意却更为严肃认真，而他所提出的解决方案则无疑与阿里斯托芬属于同一类型。⁵

尽管提出的解决方案各不相同，但是上述方案的一个共通之处则在于，它们都认为如果想拥有一个更为和平的世界，就必须改变人本身，无论是在道德—智力层面，抑或是在心理—社会行为方面。然而，人们也许会赞同关于战争根源的第一种意象分析方法，但却会拒绝承认有可能找到可行的解决方案来彻底消弭战争。接受第一种意象解释方法的人既有可能是乐观主义者，也有可能是悲观主义者。前者认为取得进步的可能性是如此之大，以至于战争有可能会在下一代人的时间里便彻底消失；而后者则认为即便我们都死于战火，战争仍将会不断地发生。“乐观主义者”和“悲观主义者”是两个非常微妙的词，但是又很难找出其他更好的词语来加以替代。如果按照一般的用法，即只是简单地根据预期来定义“悲观”和“乐观”，那么我们很难（如果不是不可能的话）将某个人称为“悲观主义者”抑或“乐观主义者”。悲观主义和乐观主义均有程度上的差异，而同一个人也许对某些事务持有乐观态度，而对另一些事务则悲观失望。从哲学意涵的角度来看待这两个术语将更为清晰，用处也更大。在哲学上，悲观主义是指这样一种信仰，即现实是存在瑕疵和有缺陷的，前文所引述的弥尔顿和马尔萨斯的论断便体现了这一观念。也许邪恶的力量会受到或多或少的短暂限制，但是由于始终意识到人类本质缺陷所具有的破坏性影响，我们无法预期能够拥有普遍而永久的美好结局。⁶而乐观主义者则恰恰相反，他们坚信现实是美好的，人类社会基本上是和谐的。人类所面临的苦难也只是表面的和暂时的。历史是由环环相扣的瞬间所组成的，因此困难也将继续存在，但是历史的本质却是可以被改变的，而最为乐观的人甚至相信能够相当容易地、一劳永逸地实现这种改变。于是，人们又重新回到了预期，但是这些预期则植根于人们对世界的不同认知。在此需要指出的是，对于取得最终成功的机会，例如彻底消除战争，悲观主义并不等于承认我们对目前的困境束手无策。对于如何延迟威胁着人类未来的战争危险，悲观主义者也许比乐观主义者抱有更大的希望。因为后者也许会认为，除非实施在他们看来能够达致最终且彻底的成功的解决方案，否则任何努力都不值一哂。悲观主义者由于坚信不可能达致最终的成功，因此他们获得这一称谓可以说是实至名归，但是“悲观主义者”这一称谓本身却并不带有丝毫的贬义色彩。

上述每一种意象的支持者中都有乐观主义者和悲观主义者，他们对于战争根源的观点是一致的，但是对于如何消除这些根源——如果真有什么办法的话——则异见纷呈。此外，仅仅对某一种既定意象进行批判性的考察，尚不足以为形成一整套预期提供充分的基础，因为这一意象本身有可能就是错误的。当我们开始寻求理解随后两个意象的时候，这一点将变得十分明显。在本章中，我们将主要考察这样一些人的观点，他们均赞同如下这一假设，即为了理解战争的反复爆发，我们必须首先关注人类的本性及其行为，而在此基础上，他们发现了足以解释世界上所有罪恶——包括战争在内——的根深蒂固的缺陷。而在下一章中，我们将考察另外一部分人士的观点，他们尽管对战争的根源持有相同的看法，但坚信可以对这些根源加以操纵和掌控，从而即便无法为和平的实现创造最终的条件，至少也可以显著地减少战争爆发的频率。

在19世纪初，一位和平主义者乔纳森·戴蒙德（Jonathan Dymond）曾这样写道：“任何对均势的赞美，其原因仅在于我们自身的邪恶。”他的这一论断得到了悲观主义者和乐观主义者的一致赞同。⁷乐观主义者认为人类能够由恶转善，从而使源于当前均势政治的战争归于消弭。而悲观主义者尽管也认为均势与战争根源于人性，却认为人类很难或者根本不可能纠正自身的错误。而在另一方面，悲观主义者却给予均势高度评价，因为在他们看来，诚如戴蒙德所指出的，均势的确能够防止“老虎们”（tigers）互相残杀。即便有时无法做到这一点，但是有缺陷的预防措施至少聊胜于无。

乐观主义者和悲观主义者尽管对于战争根源的分析是一致的，但是对于改变这些根源的可能性却歧见纷呈，并由此成为彼此最为激烈的批评者。虽然身为一位神学家，但是莱因霍尔德·尼布尔在过去25年中却写下了大量关于国际政治问题的真知灼见，其成就丝毫不逊于这一领域的任何专家学者。他对乌托邦主义者、自由主义者以及马克思主义者多次提出了有力的批评。他认为，如果无法对人类的本性有一个真切的体认，就不可能有真正的政治现实主义（political realism）。⁸当然，每个人都会认为他自己的理论是现实的。乐观主义者亦复如是，而且他们也认为自己的理论植根于对人类的正确认识。尼布尔之所以对此持有异议，是因为在他看来，乐观主义者忽视了人类所有行为中所蕴含的趋向邪恶的潜在可能。他们假定进步始终是沿直线向上发展的，而事实上，任何知识的进步以及科技的创新，其本身都同时蕴含着善或者恶的潜在可能。人类拓展了对自然的控制，但是任何使人类得以摆脱饥寒、减少劳作、增加安逸的手段，也都可以被某些人用来奴役或者毁灭另一些人。人，作为一种自觉的存在（self-conscious being），能够意识到自身的局限性。这些局限性是与生俱来的，而克服这些局限性的欲望也是与生俱来的。人是有着无限欲望的有限的存在，一个自认为是巨人的侏儒。出于自身的私利，人创立了各种各样的经济和政治理论，并试图将之冒称为放之四海而皆准的理论体系；人诞生并成长于不安全之中，并试图使自身拥有绝对的安全；人是肉体凡胎，却自认为是不朽的神祇。邪恶植根于自我（self），而邪恶则可以根据傲慢来加以界定。⁹

当然，早在尼布尔之前便有很多人提出过上述观点。在基督教传统中，奥古斯丁对此便曾有过经典的论述。在基督教传统之外，斯宾诺莎的哲学对此也曾有过详尽的阐释。而在20世纪的政治学著作中，汉斯·摩根索（Hans Morgenthau）则对上述观点进行了最为清晰、一贯的阐述。这四位作者尽管在很多方面存在着分歧，但是他们的政治结论却均建立在对人性的假设之上。在此，我们将以奥古斯丁和斯宾诺莎为例，来阐明他们推论的过程。

奥古斯丁注意到自我保全（self-preservation）意识在人类所有行为动机之中所占有的重要地位。他问道，当我们看到即便是那些处境最为悲惨的人“由于惧怕死亡，因此宁肯忍受痛苦也不愿通过死亡来结束这些苦难的时候，人性如何在毁灭面前萎缩，难道这一点还不够明显吗？”¹⁰对于奥古斯丁而言，人类自我保全的欲望是不争的事实。然而这并非是足以解释人类所有行为的原则。而在斯宾诺莎看来，人类所有行为的目的都是为了实现自我保全。自然法则（laws of nature）仅仅是阐明了实现这一目的需要些什么；而自然权利（natural right）则不过是阐明了为实现该目的，在逻辑上所允许的又是什么。¹¹那些根据理性的指导而生活的人将展示出勇气和高尚的情操，即他将争取在理性的支配下保全自我，并努力帮助他人，用友谊将他人团结在自己周围。然而，这并不是对人类实际行为的描述，而只是一种对理想的理性行为的描述。并不是由于人遵从理性的支配，所以就有责任表现出勇气和高尚的情操。与之相反，这些特质正是遵从理性支配的必然结果。一个人努力帮助他人并不是什么无私的举动，事实上恰恰相反，关心他人并希望与他人合作是基于这样一种体认，即相互帮助以及劳动分工，对于其自身的生存和保全而言是必不可少的。¹²从逻辑上来说，正如赞同第一种意象的乐观主义者所认为的那样，这将导致无政府主义：“所有人的意见都应该保持一致，所有人的思想和身体都应该形成一个思想和一个身体，所有人都应共同尽其所能地保全自身，共同追求对于所有人都有用的东西。”¹³理性能够准确地解释每个人的真正利益，并引导所有人在社会中和谐相处，而无须一个政治权威来控制和指导他们。¹⁴

上文所述与其说是斯宾诺莎政治思想的结论，毋宁说只是他思想的起点。每个人的确都在追求自身的利益，然而不幸的是，却并非是遵从理性的指导。人类的理性和意志都是有缺陷的，对此，奥古斯丁是用原罪来加以解释的。¹⁵而在斯宾诺莎的哲学中，这一宗教性的解释则成为一个逻辑学和心理学范畴的命题。他建立了这样一个理性行为模式：为了使生命得以永续存在而进行的共同努力，如果能够自动地导致和谐，那么这些行为就是理性的。但是我们所看到的世界却并非如此。于是，人是有缺陷的这一观点，便成为一个无须从外界加以解释的经验性判断；事实上，也不可能有任何来自外界的解释，因为上帝已成为自然本身。¹⁶人的行为并不是由纯粹的理性概念而是由情感来指导的。在情感的驱使下，人们被卷入纷争与冲突。他们的行为方式并不是彼此帮助，而是相互倾轧。每个人都试图成为人中翘楚，更多地以损害他人而非践行善举为荣。尽管理性能够对情感加以节制，但是要做到这一点却极为困难，那些认为人“始终能够在单纯理性的指导下生活的人，一定是在梦想着充满诗意的黄金时代或者是一幕戏剧表演”¹⁷。

斯宾诺莎对于政治和社会弊病的解释，是以他所发现的理性与情感两者之间的冲突为基础的。奥古斯丁、尼布尔和摩根索则对斯宾诺莎观点中明显的二元论持反对态度。在他们看来，人作为一个整体，无论是思想还是身体，都是有缺陷的。尽管在这一点上存在分歧，但是上述四位学者的论证基础却是一致的，即他们都把政治上的弊病归咎于人类本身的缺陷。例如，尼布尔便反对马克思的断言，即人与人之间的剥削关系源自社会的阶级划分。在他看来，阶级划分与剥削的存在都是由某种“人类内心的倾向”所导致的。¹⁸而摩根索则认为，“人类行为中的邪恶之所以无处不在”，根源在于人类对权力的根深蒂固的贪欲，并导致“教会蜕变为政治组织……革命蜕变为专制……对国家的热爱蜕变为帝国主义”。¹⁹

正如摩根索的论述所表明的，足以解释国内政治弊病的论断也同样适用于解释国家间的冲突与战争。奥古斯丁则将人类一系列的苦难，从争吵和劫掠，到谋杀和战争，均归咎于人类“对如此之多愚蠢且有害的东西的热爱”。²⁰斯宾诺莎尽管宣称和平是国家的目标，却发现国家天生就是相互敌对的，因此必须始终对其他国家保持警惕，彼此防范。之所以如此，并不是因为国家从来都不讲信义，或者从不爱好和平，而是因为它们随时都可能变得寡廉鲜耻和穷兵黩武；并不是因为合作有悖于它们的最高利益，而是因为情感常常会使国家或人类的真正利益变得晦暗不明。对此，尼布尔则直截了当地指出，战争肇始于“人类心灵中黑暗、无意识的源泉”²¹。

可以进一步显示出悲观主义者和乐观主义者之间相似性的是：他们都常常相信只要人类自身能够被改变，战争便可消弭于无形。基于他的厌世哲学，圣奥古斯丁曾间接地表达过这一观点：“尽管在帝国疆域之外从来不乏……敌对国家的存在，从而导致战争不断发生，然而，即便假设不存在任何敌国，帝国本身的扩张就已然导致更加令人厌恶的战争。”²²政治形式只是导致战争的次要原因，对于这一点尼布尔表述得更为直截了当。他写道：“在任何历史时段，可能形成的最为理想的共同体……就是人与人之间均拥有兄弟般的亲密关系，而且不仅群体内不同个体之间的关系是如此，各种群体之间的关系亦复如是。”然而，即便是“群体内部的和平也始终带有一定的强制色彩（而且）……群体之间的外部和平也会因竞争而遭到破坏”。在群体内部，需要以寡头政治来克服无政府状态的危险；而在群体外部，则需要权力来抵御外敌。这两种需要均源自人类本身的罪恶，而且始终不可或缺，“因为人的善性并不足以使人们在完全自愿的基础上，为群体的福祉而去做他们应该做的事情”²³。斯宾诺莎将理性与蒙蔽理性的人类情感相提并论，而尼布尔所关注的则是爱（love）以及使爱臣服的罪恶。在他看来，罪恶是根源，而爱如果能够压倒罪恶，那么爱就是医治罪恶的良药。“只有一种植根于悔悟之上的宽容之爱，才足以消除国家之间的敌意。”²⁴

赞同第一种意象的悲观主义者承认乐观主义者理想的重要性，但是却认为后者的理想不可能得到实现。因此，斯宾诺莎认为，如果人能够真正地根据理性行事，那么国与国之间就能够安享和平的无政府状态下的快乐。而尼布尔则相信，基督教中伊甸园的神话以及斯多葛派（Stoic）关于黄金时代（Golden Age）的神话，揭示了人类行为的准则，这些准则在人类历史上虽然不可能存在，但却又始终激励着尘世中的凡夫俗子。²⁵然而，一个不可能实现的理想对于人们又有什么意义呢？显然，如果人类能够目标一致，并且完全遵照理性的指引去追求他们的目标，那么无论面对什么问题，他们就始终能够发现最佳且可行的解决方案，并予以遵行和实施。如果人类真的充满爱心，他们就会始终愿意“将另一侧的脸颊凑上去”⁽²⁾，但事实上他们却会发现根本没有这样做的机会。上述两个有附加条件的论断均不是对人类实际行为的真实描述——人既不是完全理性的，也并非真正地充满爱心，而且在悲观主义者看来，人类也永远不会如此。因此，摩根索摒弃了“人性本善且具有无限可塑性”的假设，转而以人类时而完全盲目、时而又过于聪明的利己行为来解释政治行为，这种行为也是人性无可争辩且无法避免的产物，而人性则“自从中国、印度、希腊古典哲学力图揭示政治规律以来，便始终没有发生过任何改变”。²⁶

以人类与生俱来的趋善和附恶的可能性来定义人性，并进而将政治弊病归咎于某种一成不变的人性，是奥古斯丁、斯宾诺莎、尼布尔和摩根索政治思想中贯穿始终的一个主题。承认这一观点所具有的合理性十分重要。如果说人类是逆人性而为的，这显然是荒谬绝伦的看法。世界历史长河中所发生的任何事件，都是与创造历史的人类本身密不可分的。然而，在对社会事件所进行的因果关系分析中，人性作为一个影响因素的重要性则因下述这一事实而遭到削弱，即无论对人性如何加以定义，我们都必须以相同的人性来解释变化无穷的社会事件。任何人只需简单地列举出人类种种邪恶愚蠢的行为，便能“证明”人性是恶的。将任何人类憎恶的事件，例如犯罪和战争，与人类本身的邪恶和愚蠢联系在一起，都是轻而易举的。尽管这并不足以证明第一种意象的正确性，然而，试图通过核对各种事件来反驳这样一种对该意象的特殊解释，如果不是不可能的，也将是十分困难的。如果试图这样做，就将使我们陷入杂乱无章的事实和价值判断之中。人类的诸如强奸、谋杀和偷窃等行为是否就能证明人是邪恶的？那么对于与之相反的慈悲、友爱和自我牺牲等行为，我们又当作何解释呢？某一社会中犯罪的数量就证明了其成员是邪恶的吗？或者说，在这样的环境下而没有发生更多的犯罪行为，是一件令人诧异的事情吗？也许，正是由于人本身是善良的，并且又如此良好地适应了原本十分困难的环境，因此犯罪行为和战争才会如此“稀少”！所以，认为由于人类是愚蠢或邪恶的，因此某些事情才得以发生，这只是一个根据作者个人的心情而被接受或拒斥的假设。这是一个既无法证实，也无法被证伪的论断，因为我们对论据的解释，取决于我们所持有的理论。正如埃米尔·涂尔干（Emile Durkheim）所指出的：“心理因素过于普遍，以至于无法预先确定社会现象的进程。既然它对社会形态没有什么特定要求，它也就无法对任何一种社会形态作出解释。”²⁷试图在心理分析数据的基础上对社会形态进行解释，便犯了唯心理论（psychologism）的错误，即不加批判地以对个体行为的分析来解释群体现象。

人们经常被告知，如果对人性一无所知，就不会有政治理论。根据这一理念，尼布尔写道，任何“政治策略”都无一例外地涉及“以权力制衡权力”策略的运用，而人们之所以需要这样的策略，就是因为“人类邪恶的本性”。²⁸姑且不论人们是否赞同这一论断，我们先来考虑这样一个问题，即赞同抑或反对（该论断）会有什么区别呢？在某种意义上，人性也许是导致1914年战争爆发的诱因，然而同样也是导致1910年和平的原因。在这四年间，许多事情都发生了改变，但是人性却始终如一。所以，除非人完全不同，那么他们就将无须政治控制，只有在这种意义上，人性才是诱因。这使我想起一位田径运动员，当人们问他为什么输掉了比赛的时候，他答道：“因为我跑得太慢了。”这一回答尽管正确，但却毫无用处。要得出一个更为有用的答案也许是可能的，也许是不可能的。我们可以询问这位运动员他是如何训练的，穿的是什么类型的运动鞋，比赛前夜的睡眠如何，步幅节奏控制得是否适当，等等。对上述问题的回答尽管并不能改变运动员固有的素质，但却能够为其在未来的比赛中取得更为突出的成绩提供线索。无视运动员的身体特点便为其制定训练计划将是愚蠢的，但是，一味地强调那些影响其竞技水平的不可改变的因素，将使我们忽视那些可以加以掌控的因素。与此相似，人们可以将人性视为导致战争的基本或首要根源，但是对于本章中所论及的几位学者而言，这却是一个非人力所能左右的因素。

斯宾诺莎主张以心理因素来解释人类的行为。²⁹但是对原因的探询，其目的是试图解释差异。如果人类始终生活在战火硝烟之中，或者人类始终和平相处，也就永远不会有为什么会爆发战争或者为什么会安享和平的问题。那么到底应该以何者来解释战争与和平的交替出现呢？尽管人性毫无疑问对于战争的爆发具有影响，但是我们除了简单地断言人类的本性便是如此，以致人们有时打仗，有时不打仗之外，人性本身却无法同时对战争与和平作出解释。而这一论断则不可避免地将导致我们去试图解释为什么人有时好斗，而有时却并非如此。如果人性是战争的唯一根源，如果人性真如持第一种意象的悲观主义者的理论所认为的那样，是亘古不变的，那么我们就永远都不要奢望和平的降临。如果人性只是导致战争的根源之一，那么即便假设人性是固定不变的，我们也能适当地展开研究，以探寻实现和平的条件。

对于支持第一种意象的悲观主义者所构建的理论体系，上述批评又有多大的损害作用呢？事实上，由于悲观主义者尝试从假定的人性出发，进而直接得出特定的政治结论，因此这些批评对其理论体系的冲击的确很大。尽管这种尝试未能获得成功，但是采用他们的方法，我们却可以做成其他一些非常重要的事情。涂尔干指出，由于心理因素不要求特定的社会形态，因此也就无法对任何一种社会形态作出解释；当然，我们也完全可以想象奥古斯丁和尼布尔会提出异议，并认为心理因素可以解释一切社会形态。尼布尔曾经这样写道：“相同的人类品性结构既可以造就恺撒，也可以造就圣徒。”他还曾指出：“人性是如此复杂，以至于它几乎可以证明任何一种假设和偏见都是合理的，而人们正是带着这些假设和偏见进行科学研究或者开展日常人际交往的。”³⁰尼布尔的这些论述，部分地接受同时又部分地否定了涂尔干的关键意图。人性无法解释为什么在某个国家内部人民惨遭奴役，而在另一个国家则相对更为自由；人性也无法解释为什么在某一年会爆发战争，而在另一年则相对和平。然而，人性却可以解释为什么所有的社会和政治形态都必然存在缺憾。因此，尼布尔一方面赞赏马克思揭示出了资产阶级民主的矛盾，同时在另一方面，对于马克思主义者关于随着（社会和政治）形态的改变可以孕育人间乌托邦的幻想，则提出了批评。³¹而圣奥古斯丁则从不认为由于战争发生于一个全球国家（world state）之内，因此政治组织形式无关紧要，与之相反，他认为尽管政治解决方案不会十全十美，但却是必不可少的。对于我们发现可能取得的政治成就的局限性，奥古斯丁、尼布尔、斯宾诺莎和摩根索的基本理论假设是十分有帮助的。

然而，涂尔干所提出的批评自有其正确之处，这可以从悲观主义者所展现出的一系列倾向中得到体现：一方面，他们不断对其政治学和经济学理论予以发展，却始终无法感到满意；另一方面，为了获得满意的结论，他们超越了人类的心理因素，并引入了其他因果关系范畴（realms of causation）。上述第一点体现在了尼布尔对奥古斯丁的批评之中。奥古斯丁认为原罪的结果使得政府成为必需，但是他却并未对不同社会和政治制度的优劣予以区分。他敏锐地认识到了无政府状态将导致的后果，进而导致他愿意接受暴政的统治。对于这一点，尼布尔直言不讳地提出了令人信服的批评。他写道，赞同奥古斯丁观点的人“从公民的利己主义中看到了无政府状态的危险，但是却没有察觉到在统治者的自私自利中所蕴含的暴政的危险，为此必须对统治者的任性偏执（self-will）加以约束和限制，而他们却使得这种必要性变得模糊不清”³²。然而，尼布尔本人有时也会表现出类似的思维习惯。例如，他对于经济自由与控制以及政治经济两者关系的评论，更多的是源自他的神学立场，而非来源于他对经济和政治问题与形式的缜密分析。虽然他的一般性评论往往十分精辟合理，但是他对于一些具体问题的观点则往往过于武断——无论人们同意与否，你都很难为其论点找到依据。尼布尔对于人的局限性（finitude of man）的集中关注，使他得出了许多非凡而深刻的见解。但是，虽然对某个单一因素予以密切而持续的关注常常能够产生真知灼见，但是由此而得出的一些判断也往往很容易被反对者驳倒。³³正如尼布尔在政治上反对圣奥古斯丁的主张，但却接受后者关于人性的看法一样，我们也可以在关于人性的类似定义的基础上，对尼布尔的观点予以反驳。

对于理解国际关系中第一种意象分析方法的意义而言，悲观主义者的第二种倾向更为重要。尽管斯宾诺莎认为，他已然能够通过人类的固有品性来对政治现象加以解释，但是他同时也清楚地指出，在不同的环境条件下，人的行为也有所不同。在人们各行其是的情况下，每个人都必须时刻不停地对他人加以防范；而当他们共同生活在一个国家之中的时候，他们往往至少可以享有些许的和平与安全。奥古斯丁指出，如果没有政府的约束，人们会相互杀戮，直至人类灭绝。而一个管理有序的政府则将使人们免受死亡的威胁，并且相对更为安全和快乐地生活，直至寿终正寝。奥古斯丁和斯宾诺莎含蓄地承认了这一点，但没有予以清晰的确认。尼布尔和摩根索则更为直接地探究了如何将不同的原因彼此相联的问题。尼布尔明确地将原因区分为首要和次要两类，并声称：“对于正义与和平问题，任何纯粹的经济或政治性解决方案，其所触及的都只是导致冲突和非正义问题的具体和次要原因。而一切纯粹的宗教性的解决方案所涉及的才是终极的、首要的原因。”尽管某一类方案的支持者往往会排斥另一类解决方案，但上述两种类型的解决方案都是必不可少的。³⁴例如，尼布尔在他对奥古斯丁的批评中便明确指出，只有对各种社会和政治制度的优劣程度予以关注，人们才能对基督教的基本宗旨有一个现实的理解。任何一种制度都不可能是完美无缺的，但是相较于专制制度的弊端，民主制度虽然也存在着缺憾，但却远远优于前者。鉴于不可能实现绝对的正义，人们转而关注对可能的改善方法进行评估，努力寻求可能带来较多正义或自由、安全或福祉的制度，并力图回避那些可能带来相反效果的制度。对于尼布尔来说，尽管在人世间不可能建立尽善尽美的制度，但是我们也不能以此为依据，从而像支持奥古斯丁观点的人——例如路德、霍布斯和卡尔·巴思（Karl Barth）——那样对不同的政治形式和政策的相对特性漠不关心。³⁵

对上述问题——即稍多或略少正义、自由、安全和福祉——密切而实际的关注，产生了一个很有趣的结果，那就是将一些“次要的”原因引到了舞台的中心。也许有人会说，尼布尔从他所认为的基本原因出发，得出了这样一条基本原理：不要抱有过多的期望。从他对次要原因的认定中，他也得出了其他一些论断，例如在不同的条件下我们应该期望什么；为了最大限度减少不良后果和实现其他目标，哪些条件必须加以改变；以及一般而言，有良知的公民或政治家应该遵循什么样的行为准则，等等。

对于冲突“首要”原因的过分关注，使我们无法对世界政治进行现实主义的分析。最基本的原因是所有原因中最难以捉摸和掌控的一个。我们必须在人性本身之外，去寻找真正能够解释人类行为差异的原因。尼布尔也认识到了这一点，为此他曾这样写道：“在某种意义上，现代文明所面临的特有困境并非源自人性的邪恶或贪欲。在政治秩序中，集体的人的贪婪必须被视为理所当然。”³⁶但是权力能够在政府的架构下被组织起来，而某一集团或国家的要求也能够因他者的不同主张而受到制约。³⁷通过对次要原因的正确理解，我们看到了实现和平的真正机遇。与首要因素相比，摩根索也显然远为关注次要因素。他认为，战争起源于人类对权力的欲望，而和平则来自世界政府。³⁸由于在目前尚不可能建立世界政府，因此摩根索像尼布尔一样，令人信服地论证了均势政治的必然性。³⁹

上文对持第一种意象的悲观主义者的观点进行了评价，通过对目前“现实主义者”及其批评者之间持久的论战稍作评论，也许可以使上述评价的实际意义变得更为清晰。由于上文对摩根索的观点论及不多，而他本人又是论战的焦点，因此在下文我们将集中论述他的观点，以及相关的批评意见。

摩根索认识到，在对稀缺资源的竞争中，如果没有一个仲裁者，那么竞争者之间必然会产生对权力的争夺，鉴于此，我们无须诉诸人类与生俱来的邪恶本性，便可以对人类的权力之争作出解释。对权力的争夺仅仅是源自人们对事物的渴求，而并非因为他们的欲望中存在着邪恶之处。他认为这是导致冲突的两个根源之一。但即便是在对这一根源进行论述之际，他又似乎不知不觉地转向了“冲突的另一根源以及与之相伴的邪恶”——“权力欲（animus dominandi），即对权力的渴求”。下面这句话便体现了这一点：“对政治成功与否的检验，取决于某人能够维持、增加或者展示其对他人施加权力的程度。”⁴⁰权力似乎成为了目的本身，而对政治纷争的第一个根源加以更多的强调，将使得权力成为在竞争中获取成功的必要工具。然而，对于权力斗争的产生，摩根索并不认为这仅仅是偶然条件下的产物，而往往将人类与生俱来的对权力的追求视为一种更为基本的依据。下面一段论述便体现了他的这一观点：“在一个权力至关重要的世界里，任何一个奉行理性政策的国家都不可能在放弃权力和寻求权力之间作出取舍，而且，即便它能够这样做，我们仍将面对具有道德缺陷的个人权力欲望，而这种道德缺陷尽管更少引人注目，其紧迫性却丝毫不遑多让。”⁴¹

在此，我们看到了两种观点：第一种观点认为，对优先权的争夺源自竞争性的环境，由于不存在权威，从而无法对竞争者所使用的手段加以限制，因此武力手段被引入竞争之中；而第二种观点则认为，人之所以会争夺权力，是因为人天生就是权力的追求者。对于国际政治而言，这种双重解释（dual explanation）意义何在呢？接受第二种观点的人将会根据权力来定义国家利益，因为人天生就是要追求权力的。接受第一种观点的人也将会以权力来定义国家利益，但是其原因则在于，（在他们看来）在一定的条件下，权力是确保国家实现其目的的必要手段。对于前者，权力是目的，而对于后者，权力只是一种工具。但是上述分析的分界并不是十分清晰，因为如果权力被视为一种必要的手段，那么它就不可避免地会具有目的的某些属性。无论人们接受上述哪种解释，抑或是将二者糅合在一起，都不会使我们所达成的政策结论出现多大的差异。然而，它却会使分析者感到困惑，同时令批评者感到不知所措。

现实主义者倾向于以二元论的思维，将两种思想流派加以明确的区分。前文所引的尼布尔的论述便含蓄地体现了这一点，在他看来，所有政治现实主义思想的基础，就在于对人类本身深入透彻的了解。凯南（Kennan）的观点与尼布尔是一致的，例如他便将政府行为定义为“转移给文明社会的……令人遗憾的困难工作，最为不幸的是，它是人类非理性的本性、自私自利、固执和暴力倾向的产物”⁴²。而摩根索则明确地断言，现代政治思想分为两个学派——对人与政治持乐观主义哲学的乌托邦主义者，以及认为世界是“人性所固有力量的结果”的现实主义者。这种二元论的思维方式在杰拉德·斯托茨（Gerald Stourzh）的分析中也得到了鲜明的体现。他将人们的政治观点分为两类，一类认为随着理性与科学的进步，政府存在的必要性将日益减弱；而另一类则认为“由于人性中存在着无法消除的自私、傲慢与腐败的因素”，因此“拒绝向理性让步，并反对赋予‘科学原则’（scientific principles）在政治事务中如此至高无上的地位”。⁴³

政府、政治操控和均势之所以必要，部分是由于人类的激情与非理性，此外还有其他一些原因。将政治研究方法仅仅划分为两种类型，将会产生误导作用，因为这种分类方法是基于对冲突根源以及随之而来的政治必要性的不完全的表述之上。现实主义的批评者也经常接受这种二分法。昆西·赖特（Quincy Wright）在评论约翰·赫兹（John Herz）所著的《政治现实主义与政治理想主义》（Political Realism and Political Idealism）一书时，曾这样评价那些自命为现实主义者的人士：“于是，每当有人提及国家将权力作为其所追求的最高价值，立刻便会引出一个哲学问题：权力是否应该成为国家的最高价值？‘现实主义者’会肯定地断言，国家应该追求自身的国家利益，而最高的国家利益便是提升国家的权力地位。然而，他们所断言的并非是一个不证自明的公理，而是一个道德规范，而且是一个绝对富有争议的规范。”⁴⁴如果说上述所言是针对摩根索观点的批评，那么这一批评是可以接受的，但是对于赫兹来说，这一批评却并不恰当。而且，即便将之视为对摩根索的批评，赖特也犯下了默许（认识）混乱的错误，而这种混乱则正是由他本人所造成的。诚如前文所述，很多人都断言人类固有的权力欲是导致尘世邪恶的首要根源，如果有人对这一论断感兴趣的话，那么我们就可以不失公允地说，摩根索作出了一个规范性的论断，而对于这一论断，人们可以根据自身的倾向来加以接受或拒绝。然而，根据赫兹的分析，国家之所以追求相对的权力地位，是由于“安全困境”的存在，而这一困境则源自人们所面临的无政府状态。⁴⁵权力似乎是一种可能有用的工具，而并非是人们在本性的指引下所追求的最高价值。因此，权力是否应该成为“国家的最高价值”并非问题之所在，恰恰相反，我们必须予以探究的是，权力在什么时候（如果真有这样的时候）将成为国家的最高价值，而在什么时候则仅仅是一种手段。

试图从假定的人性出发来建构政治哲学，导致人们关注道德因素在治国之术中的作用，然而却没有为我们提供区分道德与非道德行为的标准。这一难题在批评家格雷森·柯克（Grayson Kirk）所作的下述评论中得到了体现，他曾担心如何能够赋予摩根索所认定的外交政策的指导原则——“国家利益”——以实质性内容。在格雷森·柯克看来，“导致该难题［具有实质内容］的一个原因就在于我们不愿意承认下述这一事实：即在所谓的［美国外交史中的］乌托邦时代，我们的许多决策者都曾试图根据道德原则来阐述美国的国家利益，他们之所以这样做，并非因为他们是一群思维混乱的理论家，而是因为他们真诚地相信，尽可能多地接受一定的道德和法律原则并以之作为国际行为的准则，此即我们国家的最高利益之所在。”⁴⁶当某些政治家在试图“尽可能多地接受一定的道德和法律原则并以之作为国际行为的准则”的时候，他们是否的确“真诚地相信”他们是在表述我们的国家利益，这只是他们个人的问题。而我们需要询问的一个更为重要的问题则是，根据道德和法律原则的要求来思考并采取行动，这在国内政治中不仅是可行的，而且是广为人们所接受的，然而国际政治的环境是否允许政治家也如此行事呢？每个人的目的都是为了维护“国家利益”。决不会有人提出一项政策并宣称：尽管该政策会损害我们的国家利益，但却有利于其他国家。我们面临着两个不同的问题，一个是评价问题，即判断哪些利益是合理正当的利益；另一个则是实用性问题，即决定什么是实现这些利益的最佳政策。要解决这些问题，我们需要对政治和人本身都有着同样深刻的了解——而这两者之间并不能相互推知。

在其政治评论中，摩根索多次向我们展示了他令人钦佩的高超技巧和洞察力。他巧妙地分析了国际无政府状态的含义，并将国家对内可能采取的行为与对外可能采取的行为予以了区分。但是对于摩根索试图阐明的下述两者——他关于人的观点以及他的政治理论——之间的关系，他的批评者却颇感费解。而这并不全是批评者的过错。

人性的邪恶，抑或人类错误的行为，导致了战争的爆发，而个人的美德，如果能够得到广泛的普及，则将意味着和平。这就是对第一种意象的总结性陈述。对于悲观主义者而言，和平既是一个目标，又是一个乌托邦式的梦想。但是另一些人则对下述设想抱持认真的态度，即个人能够被加以改造，并进而创造持久的世界和平。人是善的，因此社会和政治问题便将不复存在——这是一个正确的论断吗？如果真能够对个人加以改造，那么这种改造能够解决社会和政治弊端吗？显然，其中的困难之处在于这个“善”字。如何来定义“善”？“如果人们的行为能够自动地与他人实现完美的和谐，那么他们就是善人。”这是一个同义反复的定义，然而却具有一定的启示作用。持第一种意象的分析者，无论是悲观主义者还是乐观主义者，均具有以下几点共同之处：（1）关注冲突；（2）自问冲突因何而起；（3）将冲突的发生归咎于一个或少数几个行为特征（behavior traits）。

持第一种意象的乐观主义者表现出一种政治上的幼稚性，从而使他们建设一个新的、更好的世界的努力劳而无功。他们对于人的观点虽然简单且令人高兴，但却是错误的，进而直接导致了他们的失败。持第一种意象的悲观主义者则巧妙地摧毁了乐观主义者构筑的空中楼阁，然而，对于如何取代乐观主义者的空中楼阁，从而为人类构建一个适用的，但肯定无法令人感到振奋鼓舞的栖身之所，悲观主义者所取得的成效则要更逊一筹。通过指出人并非如大多数和平主义者和许多自由主义者所设想的那样，他们批驳了基于对人的能力加以乐观界定的政治理论。尼布尔和摩根索针对乐观主义者明确指出，你们误解了政治，因为你们错误地估计了人性。在他们两人看来，这才是自由主义者真正的错误之所在。⁴⁷然而，这应该被视为许多自由主义者所犯众多错误中的一个。一些自由主义者，尽管决非全部，犯了一个更为严重的错误，那就是过分夸大了人性的因果重要性。因为正如尼布尔在前述引文中所指出的，人性是如此复杂，以至于它可以证明我们可能持有的任何假设。但是，持第一种意象的悲观主义者至少提出了一个在现代历史中屡屡被忽视的重要警示，即对于将理性应用于解决社会和政治问题不要抱有过高的期望。利用第一种意象分析方法，将有助于我们得出一些可能有用的结论，而上述警示便是一个例证。

在阐释第一种意象分析方法的作用的同时，奥古斯丁、斯宾诺莎、尼布尔和摩根索也帮助我们清楚地认识到该分析方法的局限性。无论人们持有下述何种立场，都将促使我们对社会与政治结构进行思考，即认为人可以变好，从而战争也将随之消失于无形；或者认为由于人是恶的，因此战争与其他类似的罪恶也永远不可能终止。如果人性发生改变便可以解决这些问题，那么我们就必须探究实现这些改变的方法。如果是人的邪恶本性导致了战争，那么我们就必须寻找压抑恶性的方法，或是予以补救。有些人期待随着人类的行为得到改进，世界和平便将实现，他们坚信，个人行为更多的是由宗教—精神感召（religious-spiritual inspiration）所决定的，而非取决于物质环境，因此他们往往会忽视社会—政治制度的影响。而对于那些将战争与人类固有缺陷联系在一起的人来说，动量则更明显地来自相反的方向。我们必须更多地依靠武力而非劝诫，才能对贪婪成性的人加以控制。于是社会—政治制度便将逐渐步入舞台的中心，尤其是当本书作者是着眼于现世（this-world oriented）的时候更是如此。人性被假定为亘古不变，并成为理解一切问题的依据，然而，这一假设本身便帮助我们将注意力从人性转向他处——因为根据这一假设，人性无法被改变，然而社会—政治制度却是可变的。

1. 具体论述可参见第三章。

2. Nichols, Cry Havoc! p.164.

3. Hirst, The Quakers in Peace and War, pp.521—525.

4. Russell, Political Ideals, p.42.在罗素勋爵许多关于国际关系的著述中，他也曾以多种方式阐述过这一观点。

5. James, “The Moral Equivalent of War,” in Memories and Studies, pp.262—272, 290.

6. 参见Morgenthau, Politics among Nations, pp.7—8。

7. Dymond, The Accordancy of War with the Principles of Christianity, p.20.

8. Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, p.101.

9. Niebuhr and Eddy, Doom and Dawn, p.16. “人类总是试图将我们的部分价值加以绝对化，这始终是人类生活中最根本的罪孽（final sin），并总是导致最为血腥的人类冲突。”（在此处以及其他很多地方，我只是引用了该书中由尼布尔撰写的部分内容。）参见Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, I, 137, 150, 177, 181;以及“Is Social Conflict Inevitable?” Scribner's Magazine, XCVIII（1935）, 167。

10. Augustine, City of God, tr. Dods, Book XI, ch. xxvii.

11. Spinoza, Ethics, Part IV, prop. xxxvii, note ii:“根据至高无上的自然权利，每个人自行对善与恶作出判断，根据自身的意向来维护自身的利益，为自身所遭受的冤屈进行报复，尽心竭力保护其所爱，消灭其所恶。”另可参见The Chief Works of Benedict de Spinoza, tr. Elwes，其中包括A Theologico-Political Treatise, A Political Treatise，以及The Ethics。倘若仅仅运用标准的注释体例无法让我们很容易地定位所引用段落的位置，那么（也只有）在这种情况下，笔者将会在括号中注明卷数和页数。

12. 尽管在斯宾诺莎看来，每个人的行为都是为了实现自我保全，但是由于在人的生活中理性无所不在，自我保全和自我实现（self-realization）往往恰好达成一致。参见Ethics, Part IV, prop.viii and apps.iv—v; Part V, props.xxxviii—xlii。

13. Ethics, Part IV, prop.xviii, note.进一步的分析，请特别参见Part III, prop.lix, note; Part IV, props.xxix—xl; and Theologico-Political Treatise, chs.v, xvi（I, 73, 202—203）。

14. 参见Augustine, City of God, tr.Dods, Book XV, ch.v:“但是只要心存良善，好人，或者至少是十全十美的好人，是不可能进行战争的。”

15. Ibid., Book XI, ch.vii; Book XII, ch.i.

16. Ethics, Part I, props. xxvi, xxix:任何个人，包括他们的思想和身体，都只是上帝的形式而已（modes of God）；而上帝就是整个自然（totality of nature）。

17. Political Treatise, ch.i, sec. 5.

18. Niebuhr, Christianity and Power Politics, pp.145—146.参见Gregg, The Power of Non-Violence, pp.131—132：“恐惧与贪婪不仅是战争的根源，也是资本主义的根源所在。”如果将这一论断与尼布尔和摩根索的观点相比较，我们可以清楚地看到乐观主义者及他们的批评者之间在分析上的相似性。

19. Morgenthau, Scientific Man, pp.194—195.

20. Augustine, City of God, tr.Dods, Book XXII, ch.xxi;参见Book XIV, ch.ii。

21. Niebuhr, Beyond Tragedy, p.158.

22. Augustine, City of God, tr.Dods, Book XIX, ch.vii.

23. Niebuhr, Faith and History, pp.219—220.参见Moral Man and Immoral Society, p.93: “一个自由人，由于自身的局限和社会生活的需要，无法实现其对权力和声望的贪求，于是转而将他的虚荣心投射于国家，并放纵他的无政府主义的欲望。”

24. Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, p.128;参见Christian Realism and Political Problems, pp.116—117。

25. 例如Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, p.148; Faith and History, pp.143—144。

26. Morgenthau, Politics among Nations, pp.3—4.参见Niebuhr, Beyond Tragedy, p.30。

27. Durkheim, The Rules of Sociological Method, tr. Solovay and Mueller, p.108.

28. Niebuhr, Christianity and Power Politics, p.4.

29. 他这样写道：“我想指出的是，我所有的论断都是以人性的必然性作为推论的出发点……亦即以所有人追求自我保存的普遍努力为出发点。”他对政治学理论的研究就是“要从人性的真实状态（very condition）来推断出……与实践完全吻合的观点。”Political Treatise, ch.iii, sec.18; ch.i, sec.4.

30. Niebuhr, Christianity and Power Politics, p.157; Does Civilization Need Religion? p.41.

31. Niebuhr, Christianity and Power Politics, ch.II.

32. Niebuhr, Christian Realism and Political Problems, p.127;参见Christianity and Power Politics, pp.50 ff。

33. 参见Niebuhr, The Irony of American History, ch.v; The Children of Light and the Children of Darkness, ch.iii; Reflections on the End of an Era，全书各处；汤普森（Thompson）以不同的方式表达了类似的观点，可参见“Beyond National Interest: A Critical Evaluation of Reinhold Niebuhr's Theory of International Politics,”Review of Politics, XVII （1955）, 185—186;以及“The Political Philosophy of Reinhold Niebuhr,”in Kegley and Bretall, eds., Reinhold Niebuhr, His Religious, Social, and Political Thought, pp.169—173。小亚瑟·施莱辛格（Arthur Schlesinger, Jr.）也曾列举出许多例证，强调指出了尼布尔对当代政治家及其政策所作评判的随意性，参见“Reinhold Niebuhr's Role in American Political Thought and Life,”in ibid., pp.137—143。

34. Niebuhr and Eddy, Doom and Dawn, p.6;参见Leaves from the Notebook of a Tamed Cynic, pp.88—91。

35. Niebuhr, The Nature and Destiny of Man, I, 220—222; The Self and the Dramas of History, p.119.

36. Niebuhr and Eddy, Doom and Dawn, p.8.

37. Niebuhr, Discerning the Signs of the Times, pp.71, 104; Moral Man and Immoral Society, p.272.

38. Morgenthau, Scientific Man, pp.187—203; Politics among Nations, pp.477, 481.

39. Morgenthau, Politics among Nations, Part IV.

40. Morgenthau, Scientific Man, pp.192, 196.

41. Ibid., p.200.

42. Kennan, Realities of American Foreign Policy, p.48.

43. Morgenthau, “Another ‘Great Debate’: The National Interest of the United States,” American Political Science Review, XLVI （1952）, 961—962; Stourzh, Benjamin Franklin and American Foreign Policy, pp.1—2.

44. Wright, “Realism and Idealism in International Politics,” World Politics, V（1952）, 122.

45. Herz, Political Realism and Political Idealism, ch.ii, sec.ii.

46. Kirk, “In Search of the National Interest,” World Politics, V（1952）, 113.

47. Niebuhr, Reflections on the End of an Era, p.48; Morgenthau, Scientific Man,散见全书。关于国内和国际政治中自由主义思想的进一步分析可详见第四章。

(1)　此为《礼记·礼运》中所载孔子所言。——译者注

(2)　此句源出《圣经·马太福音》：“只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸转过来由他打。”——译者注