自由和个体性原则的定位

2023-07-25 理论教育版权反馈

【摘要】：在西方死亡哲学中，自由原则和个体性原则是死亡意识向生命意识、道德意识和文化意识转化的枢纽。黑格尔进一步指出：“死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性。”通过死亡，达到人与上帝的同一，即人的个体性与人的普遍性的同一。作者认为，尼采和叔本华的一个重大分歧表现在人及其生死的个体性的问题上。海德格尔强调了死亡的个体性、原我性和不可替代性，认为“死亡是此在最本己的可能性”。

在西方死亡哲学中，自由原则和个体性原则是死亡意识向生命意识、道德意识和文化意识转化的枢纽。那么，这两项原则是如何产生的呢？在理论上应如何定位呢？静心沉思，死亡的另一个更为本质的含义，是在个体、群体与类的关联和自由意志与普遍必然性的关联中展示出来的。原始死亡观的一个重要内容是对超个体灵魂不死的信念。这实质上是一种由原始社会公有制中生发出来的集体不死的信念。超个体的灵魂主要通过氏族或部落首领体现出来，并随着首领的代谢承传下来，成为集体的“守护神”。原始公社的解体、私有制的出现，使得不死的超个体灵魂原子化或个体化了，从此由集体的灵魂不死信仰过渡到个体灵魂不死信仰。作者认为，原始死亡观的崩解与人的死亡的发现的先决条件就是“人的个体化”。在荷马史诗里，个体灵魂的两重性（有死的灵魂即认识能力与不死的灵魂即生命原则）得以确立。人的死亡的发现内蕴着两个层面，一是死亡的必然性或不可避免性，一是死亡的终极性。这就启发了肉灵（身心）关系或精神与自然界的关系和死亡与人生的关系等问题的思考，也就呼唤了哲学的产生。直到亚里士多德，才在西方哲学史上第一次明确提出了如何使我们的有死亡的生命具有不朽意义这个死亡哲学的极其重大的问题，奠定了理性主义的死亡哲学的基础。作者认为：“亚里士多德注重从人的社会性和政治性入手，从个人同群体和类的关联来考察待死态度问题，提出借道德和勇气战胜死亡的问题，这同苏格拉底着重从个人的人格和形象出发来考察待死态度相比，显然要高出一筹。”（第81页）

这是什么意思呢？人的个体化是人的死亡的发现的前提，然而人毕竟是社会的人，人是普遍的自我与个体的自我的统一。任何正常的人都知道，界定“自由”离不开普遍必然性，界定“个体”离不开群体和类。所以康德提出了自由人自己选择去死这样一个死亡哲学的重大命题，强调了“意志自律”，同时又要求人们把死亡方式的选择自觉地建立在超乎个体的普遍利益和普遍道德准则的基础上。黑格尔进一步指出：“死亡的根据是个体性转化为普遍性的必然性。”这是因为，自然或肉体生命作为类的一个个体原本就潜在地具有普遍性（类的特征）。精神或理念突破自然生命的局限，使自身从片面的直接性和个体性中解放出来，达到自身的普遍性，达到现实的个体性与普遍性的辩证统一。然而，自然生命达到这一步的最有效的手段便是死亡。死亡是对肉体生命的“个别的纯粹的个别性”的克服，因而也就是对事物世界和功利世界的否定。唯有死亡，我们才能超越“意识”而达到“自我意识”，超越功利世界而进入道德世界。“在黑格尔看来，一个人要达到独立的自我意识，非有死亡意识不可，非有点拼命精神不可。因为所谓独立的自我意识，其本质必然是一种自为的存在，是一种自由的意识，一种不束缚于任何特定的存在的意识，然而它又必须是通过另一个意识而存在的意识。这样作为这种精神现象的对立的双方，必然处于一种互相拼命的状态，即它们自己和彼此间都通过生死的斗争来证明它们的存在。”（第207页）正是从独立和自由的自我意识的立场出发，黑格尔对人格作了颇具特色的界说：“一个不曾把生命拿去拼了一场的个人，诚然也可以被承认为一个人，但是他没有达到他之所以被承认的真理性作为一个独立的自我意识。”正是在这个意义上，黑格尔以待死态度区别了主人意识和奴隶意识。主奴意识之间的辩证紧张正是构成历史运动的基础的东西。总之，在黑格尔哲学体系中，死亡不仅是精神超越意识达到自我意识的重要契机，不仅是精神从主观精神达到客观精神、达到道德世界、成为伦理实体的重要契机，而且也是精神超越有限制的伦理实体达到更为普遍的“世界精神”乃至“绝对精神”（狭义的）的重要契机。通过死亡，达到人与上帝的同一，即人的个体性与人的普遍性的同一。

评者饶有兴味地注意到本书关于尼采和叔本华、海德格尔和萨特死亡哲学的比较。作者认为，尼采和叔本华的一个重大分歧表现在人及其生死的个体性的问题上。叔本华死亡哲学的根本目标是消灭人的个体性，把个体提升到族类（本质）的高度；尼采则强调人及其生死的个体性，把“成为你自己”看做一条基本的哲学原理，呼吁人们不断超越自己的同类。尼采不能容忍那种教人安于现状、苟且偷生的学说，那种贬抑人、抹杀人、使人永远沦为“末人”的学说。在他看来，我们生存的意义和价值，就在于不断排除我们自己身上趋向死亡的东西，创造永恒不变的东西，也就是赋予个体生命一种永恒性，或者说是以一种负重精神、自由精神和创造精神，以生存的勇气，敢于把自己的生命承担起来，进而全身心地投入永恒无限的自由创造中去。这种生命意识、道德意识和文化意识显然有合理的层面，对柏格森哲学，对陈独秀、鲁迅一辈的中国现代思想家起了震撼的作用。

海德格尔强调了死亡的个体性、原我性和不可替代性，认为“死亡是此在最本己的可能性”。这就是说，“唯有死亡才可以把‘此在’的‘此’开展出来，使单个人从芸芸众生中分离出来，从日常共存的沉沦状态中超拔出来”。“在海德格尔这里，人并不是一个抽象的类概念（man），而是涵指单一的、具体的和不可以替代的个人（person）。如果此在在日常共在中丧失了自己的个体性和具体性，他也就因此而丧失了他自身，变成了‘人们’（das Man），这也就是他所谓‘此在的沉沦’，这时的此在就不再是‘本真的存在’，而成为‘非本真的存在’。死亡对于此在之所以‘性命攸关’，就在于只‘有先行到死’才能使此在震惊不已，才能使人由‘我自己的死’充分鲜明地意识到‘我自己的在’，才能使他保持自己的个体性和具体性，或者推动他从日常共在的沉沦状态中超拔出来，‘本真地为他自己而存在’。”（第263页）海德格尔的“本真的向死而在”与“向死的自由”是一码事。所谓“直面死亡”，感受到死的迫切性和本真状态，可以使我们从日常的繁忙中超脱出来，领悟死不是遥远的事，死就在当下，“此在实际上死着”。此在把死亡这一最本己的可能性自己担当起来，面对着自己的死亡凭自己的良心自己选择自己，自己筹划自己，自己把自己的可能性开展出去！这就是“向死的自由”。在海德格尔看来，哲学的基本目标是“存在意义的证明”，而只有死亡才可以把此在之存在的本真性与整体性从生存论上带到明处。但正如本书作者所分析的：“海德格尔的死亡哲学也内蕴着一个巨大的悖论，这就是：死亡是此在的终结，然而它却是使此在成为此在的终结，如果套用歌德的话说，就是：死亡是黑暗，然而它却是给此在之存在以光明，给此在之存在以意义的黑暗。这或许正是海德格尔死亡哲学的奥秘所在。”（第269页）

在死亡哲学方面，萨特同海德格尔大相径庭。他反对海氏把死亡生命化的一切企图，断言死亡不是自为存在固有的可能性，而只是一个偶然的事实，它也不能从外面把意义赋予生命；断言“我们的自由原则上是独立于死亡的”。作者以为，这种对立或分歧是由二者哲学的总体结构和趣向的差异所决定的：海氏主要是通过“时间性”概念来阐明存在的意义的，因而，关于作为此在“终结”的死亡的理论自然就成了他阐明其存在意义的主要工具。萨特的重心在“虚无”，在人及其意识的能动作用，在人的自由，因而他是从人的主观性和自由的角度来看待死亡的。在他看来，死亡非但不能给人的存在以意义，反倒需要经由人的主观性和自由加以说明。在萨特看来，死亡是一种双面的“雅努斯”，具有两重性。一方面，我们可以把它看做是对它的紧附着限制着的人类生存过程的一个否定；另一方面，我们又可以“逆向而上”，强调它和它完成的人的生存过程和生命系列的“粘连”，强调它对人的生存过程和生命系列的决定性意义，强调它本身就属于这一生存过程和生命系列。对死亡的第一种理解强调的是死亡的非人性，是它对生命的外在化；而对死亡的第二种理解强调的则是死亡的人化，是它对生命的内在化。显然萨特是主张前者而反对后者（也即是海氏的死亡观）的。

萨特驳斥了海德格尔全部论证的基础性论据，即死的不可替代性，并由此而否定了死给生命以意义，认为死取消了自为存在本身，取消了“赋予意义者”，因为自为存在是自己赋予自己意义的。死亡从根本上毁灭了人的全部筹划，从而也就彻底取消了生命的全部意义。海德格尔试图通过死，即通过生的中断，突出死的本己性、不可替代性，通过这种迂回曲折，领悟生的本己性、个体性；而萨特断然否定了这个理路，从主观性出发，直接论证生的本己性、个体性。他说：“我不是‘为着去死而是自由的’，而是一个要死的自由人。”作者认为，“萨特的死亡哲学从否定海德格尔关于死是‘此在最本己的可能性’的死亡定义开始，以肯定人的自由的绝对性告终。他的死亡哲学的重要功绩在于驱散了笼罩在海德格尔死亡哲学上面的悲观主义迷雾，抨击了海德格尔把死亡乃至整个物质世界人化和生命化的唯心主义意图，在一定程度上恢复了18世纪法国唯物主义死亡哲学的现实主义和乐观主义气氛，因而在当今西方世界产生了深广的影响。但是，他也因此而重蹈了18世纪法国唯物主义者割裂死生辩证关系的覆辙，并且由于他把人的自由绝对化，把他的死亡哲学的结论放在他所谓的‘主观性原理’上面，因而最终也和海德格尔一样，陷入了唯心主义的泥淖”。（第279～280页）

自由原则和个体性原则是死亡意识内蕴的生命意识、道德意识和文化意识敞开或升华的极其重要的关节点。在这些方面，西方哲学史上的有关争论给予我们许多理论思维的经验教训，值得认真地记取。本书作者的许多细致的、具体的、马克思主义的分析，相信能对青年人正确地建树积极进取、健康向上的生死观、价值观和世界观以有益的帮助。特别值得注意的是，本书列专章系统地、历史地论述了马克思列宁主义的死亡哲学，并结合国际共运史上的许多英勇战士的生死业绩，理论与实践相结合地指明，只有马克思主义的生死观才是过去时代死亡哲学发展的必然结果和历史总结，是当今时代精神的精华，是我们时代不可超越的伟大成就。正如哲学史家陈修斋和萧萐父为本书写的序言所肯定的，把马克思主义经典作家和大师们对死亡问题的精辟论述集合、整理，加以系统化，并以此为指导写出这部史论结合、古今贯通的死亡哲学专著，是作者对我国理论界的一大贡献。作者指出：“人的有死性与不朽性、死亡的必然性与人生的自由的辩证联结，个体生命（小我）的有限性与群体生命（大我）的无限性的辩证联结，个体死亡价值与人类社会发展走向和人类解放大业的辩证联结，无疑是马克思主义的死亡哲学的基本内容。”（第18页）其中关于如何对评者前面所提及的“自由原则”和“个体性原则”予以正确的定位，相信读者通过本书会得到一个清朗的理解。

“存顺殁宁”，“生寄死归”，中国传统哲学自有一套特殊的生死智慧。本书尽管在不少地方论及中国的死亡哲学，但毕竟未及深究。我们期待着作者在本书的姊妹篇《死亡与文化》《中国死亡哲学》中再行展开。此外，由于本书架构的限制，死亡哲学中的许多研究专题，例如死亡与爱情、自杀理论等，虽在评述各代表人物死亡哲学思想时均有涉及，但没有集中深入地分类探讨。从屈原到三毛，自杀的该有多少？那维护尊严、抗议无道的，如老舍、翦伯赞、傅雷先生等，以死来成就完满人格，实现人生价值，悲愤苍凉，然都能理解；而那种由于文化价值系统失序、转换引起心理失衡而导致自杀的，如梁漱溟的乃父巨川先生和学界巨擘王静安先生等，则颇不易揣度；还有诸多作家、诗人，包括不少诺贝尔文学奖得主，则另属一类；还有我国农村曾发生过的几位青年姑娘相约投河而死；还有70年代末美国的“人民圣殿”宗教组织的九百多人集体大自杀。如此等等，都是死亡哲学不能不研究的问题。本书甚至没有为加缪列专节，评者颇觉怅怅。

文德尔班说，“为真理而死难，为真理而生更难”。与自杀对应的另一面，如太史公含垢忍辱，身残处秽，就腐刑而无愠色，终而完成“史家之绝唱、无韵之《离骚》”；至于文天祥、谭嗣同、李大钊、张志新等，临难毋苟免，铁肩担道义，未敢昧大义而轻生，未敢昧大义而惧死，更是我们民族的精神脊梁！

【注释】

[1]本文一部分原载《读书》，1991（12），一部分原载台湾《鹅湖》，1993（4）。

自由和个体性原则的定位

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