《四书》与《老》《庄》点评：守先待后

我校图书馆《新世纪青年》的编辑邓丹同志通过E-mail向我约稿，让我谈谈读书的心得，并推荐书目。我也很乐意与同学们交流。作为中国人，特别是中国的大学生，《四书》与《老》《庄》是不可不读的，这几种书是中国智慧的源泉。

首先是《四书》（读四书的顺序：《大学》《论语》《孟子》《中庸》）。宋代以降，中国的知识人没有不读《四书》的。《四书》之于中国，犹如《阿含经》之于印度，《新约》《旧约》之于西方，《可兰经》之于阿拉伯。这是中国人终极信念的所在，做人做事的本源，安身立命的根据，也是中国文化可大可久的依凭。

《论语》记载了孔子与弟子或当时的政治家、学者们的对话，平易亲切，恬淡中寓意深长。《论语》这部书，我不知读过多少遍，教过多少遍，反复诵读，每一次都有新的体验与收获。孔子强调要在人事活动中，特别是道德活动中去体认天命，敬畏天命。于此，才能：“不怨天，不尤人，下学而上达；知我者，其天乎！”（《论语·宪问》，下引《论语》只注篇名）正因为生命有了这一超越的理据，所以儒者才有了积极有为的当担意识和超越生死的洒脱态度：“人能弘道，非道弘人”；“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公》）；“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》）；“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）。天下贯于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。孔子思想并不是如黑格尔在《哲学史讲演录》中所说，只是一些俗世伦理、常识道德（那是黑格尔的欧洲中心论的偏见）。孔子的人性、天命、天道的思想有深刻的哲学形上学的与宗教的终极关怀的内容。

孔子重“礼”重“仁”，是对三代至春秋时期的文化成就，尤其是对周公以降的文化成就的继承。孔子超乎前代思想家最主要的贡献，是把“礼”的内核“仁”，即人文价值理想确立起来并作了多层面、多维度的发挥。“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。

孔子一般不直接说“仁”是什么，正如老子一般不直接说“道”是什么一样。这也是中国哲学的方式。我们可以通过孔子与当时人的对话中体悟“仁”的多重含义。具体的对话在具体的时空中进行，有特殊的语言场景，提问者有不同的年龄、身份、性格、经验、问题意识与提问方式，孔子又善于因材施教，引而不发，因此我们要慢慢琢磨体会孔子之言，任何抽象，任何只停留在表层文字上去理解，都难免挂一而漏万。

孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）这里指出了礼乐背后的是生命的感通、人的内在的真情实感、道德自觉。“仁道”及其标准并不远离我们，现实的人只要有自觉，只要想去行仁，仁就在这里了。道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。当然，这并不抹杀礼的积极意义，礼是社会的节与度，合于礼、实行礼的过程是人性化的过程。孔子维持了仁与礼之间的创造性紧张，这是培养君子人格，从事道德的自我修养的很好的方法。不读《论语》《孟子》，不知道做人的尊严，人格的力量，人生的价值与意义。

孟子辩才无碍，说大人则藐之，掷地有声。孟子有着自由知识分子的骨气和傲气，有着“舍我其谁”的气魄、胆识。他发展了孔子关于“德”与“位”的矛盾学说，举起了“以德抗位”的旗帜，对后世知识分子有极大的影响。他有“天爵”“人爵”的区分：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）天爵是在价值世界里才能达到的境界，而人爵只是世俗的功名利禄。天爵作为精神世界里的高尚道德、人格的尊严，操之在己，求则得之，不可剥夺。因此，君子所追求的是天爵而不是人爵。孟子认为，道德原则或精神理想是人自身所具有的，而不是依赖他人赐予的最为宝贵的东西，这就是“良贵”。别人给你的贵位不是“良贵”，“良贵”是自身具有的。孟子还创造了“浩然之气”的名词。他说：“我善养吾浩然之气”；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）这种盛大流行之气，充塞于宇宙之中。他的性善论不是向善论，性善是不可以与性恶相对待的。因为荀子的性恶论只是从事实经验的层面立论，然而孟子却不同，他讲的人性，是天赋的，“天之所与我者”。人在事实经验上的不恶与为恶，不能否定人之所以为人的类本质、类特性。

老子哲学体系的核心是“道”。什么是“道”呢？老子及其后学并没有正面地界定它，但留下了不同层面的说明、暗示、隐喻，让人们去体验并接近“道”。

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》1章）这里涉及“道”与“名”、“道”与“有”“无”、“道”与万物的关系。“徼”指边界，即事物间的界限，也可引申为端倪。“玄”谓幽深难测。“道”是整体性的，它在本质上既不可分割，也不可界定、言说。“道”是无限的，不可以用有限的知性、名言加以界说或限制。可以言说、表述的“道”与“名”，不是永恒的“道”与“名”。“无名”是万物的本始、源泉；“有名”是各种现象、事物的开端。这表明“道”也是先于语言概念的。无欲之人才能体悟“道”的奥秘，利欲之人只能认识事物的边界或表层。“道”与“无名”是同一个东西的两个不同的名称，都叫做“玄”。“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化，人们可以探索深奥幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。

道之“体”与道之“用”的密切联系。“道”的功用，“道”的创造性，源于道之体的虚无、空灵、不盈，也就是不被既成、既定的、常识的、合理的、现实的、规范的东西所塞满、窒息，因而能在“有无相生”（2章），即“无”与“有”、“道”与“德”在相对相关、相反相成的过程中创生新的东西。请注意这里的“有无相生”的“无”，与前面作为“道”的代词的“无”是不同的，有层次上的区别。“道”是“有”与“无”的统一，是超乎相对待的“有”与“无”之上的绝待。在宇宙、现象世界生成的过程中，“有之以为利，无之以为用”（11章），即“有”提供了客观便利的条件基础，但“有”一定要在“无”的创造性活动作用、力量及活动作用的空间（场域）或空灵境界中，与“无”相结合，才能创造出新的有用之物，开辟出新的天地。正是在这一背景下，老子讲“道常无为而无不为”（37章）。实有之用是有限之用，虚无之用是无限之用。无用之用乃为大用。老子的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。

老子认为，获得知识靠积累，要用加法，一步步肯定；而体验或把握“道”则要用减法，一步步否定。在他和他的后学看来，真正的哲学智慧，必须从否定入手，一步步减损掉对外在之物占有的欲望及对功名利禄的追逐与攀援，一层层除去表面的偏见、执着、错误，穿透到玄奥的深层去。“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）减损知、欲、有为，才能照见大道。“损”，是修养的功夫，是一个过程。面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘，是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们人的内在的精神生命中。“无为而无不为”，即不特意去作某些事情，依事物的自然性，顺其自然地去做。

按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德：见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子以此为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟，特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对贵族社会财产与权力争夺的沉思，对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓裂的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等的负面。故老子的解构与孔子的建构有异曲同工之妙。

先秦儒家是“天”或“仁”或“诚”的形上学，“天”“仁”“诚”是创生万物的超越根据。在此背景之下，儒家肯定“有”，也就是现实的日用世界。儒家的天道与性，其刚健、清静、澄明的精神，亦相当于“无”。道家之“道”，也是生成万物的超越根据，它涵括了“无”与“有”之两界、两层。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言，道是无限的真实存在实体；就道用而言，周溥万物，遍在一切之用。道之全体大用，在“无”界中即用显体，在“有”界中即体显用。“有”界是相对的现象世界，“无”界是超越的精神世界，绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言，“无”是心灵虚静的神妙之用，是“道”之作用层；“有”是生、为、长养万物之利，是道之现实层。庄子《天下》赞扬关尹、老聃“建之以常无有”。“建之以常无有”是真正的哲学智慧。道家这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道，启发了后世魏晋玄学、宋明道学（理学）之即体即用、即无即有的模型。但道家之道的现实方式是否定的方式，是“不”“反”“复”，即通过虚无保证存有，通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、去生、不为，来长养万物，那么这种“有”其实也是虚有。道家形上学的重心是“无”，是“道冲”，“用之或不盈，渊兮似万物之宗”，是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为。“无”之本体论是一种特殊的睿智，强于境界的品格而弱于现实的品格。

《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。本篇以相对主义的视域，反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，绝不抹杀他人他物及各种学说的生存空间，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。

《逍遥游》反映了庄子的人生观。他把不受任何束缚的自由，当做最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”，即不依赖外在条件与他在的力量。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里之高，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德行足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”就是说，有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。

“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。庄子自由观的背景是宽容，承认自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须以承认别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严为先导。这种平等的价值观肯定、容忍各种相对的价值系统，体认其意义，绝不抹杀他人的利益、追求，或其他的学派、思潮的存在空间。这样，每一个生命就可以从紧张、偏执中超脱出来，去寻求自我超拔的途径。章太炎《齐物论释》正是从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由、平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”“己所不欲，勿施于人”的恕道正好相通。

道家强调无用之用，儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家把“无”作为“道”最崇高的性相，儒家把“有”作为“道”最崇高的性相。

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指德性修养，外王指政治实践。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和当担意识，是济世救民，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：独善其身，超然物外，一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，以保持距离的心态，批评、扬弃、超越、指导现实。

【注释】

[1]本文原载于武汉大学《新世纪青年》与《武汉大学报》，2006。