地下与地上家居的比较分析

2023-07-22 理论教育版权反馈

【摘要】：[49]虽说以上三则所记的三处地上庆堂，一处在安徽，一处在四川，另一处则在湖南，但其中两则记载明确提到庆堂内部供奉堂主的画像，且三处庆堂全都设在了家族墓地的附近，以便岁时祭享，[50]说明这类所谓的“庆堂”实际就是家族的影堂。

当我们观看宋金墓葬的发掘材料时，最令人感到疑惑的是墓葬内部雕梁画栋，宴饮场面帏帘张挂、华灯夜照，墓主夫妇高堂燕坐，服侍人物披红戴绿，看上去完全不似一座阴宅。其中，以墓主夫妇对坐像为核心的宋金墓葬装饰中那种宛如一幅幅“家庆图”的喧闹、热烈气氛，简直就是一幕幕做寿的景象。这种气氛和景象，令我们不由得回想起频繁出现于此期墓葬但又常常令人迷惑不解的“寿堂”（图9）^[41]、“庆阴堂”^[42]（图10）、“德宇”、“庆栋”^[43]、“庆堂”（图11）、“福寿延长”^[44]（图12）之类的题刻和铭文。而这类题刻文字，也格外加深了我们对墓葬装饰中的那种“一堂家庆”印象。这里，我们不能不进一步追问：究竟是什么原因导致了造墓者将墓葬造作得犹如生人的一座座温馨的家宅，看上去不仅没有一点肃穆、庄严的气氛，相反却有着这般明显的吉庆、欢快色彩？为什么凶礼反倒像是“吉礼”？那些所谓的“庆栋”、“庆堂”究竟缘何而庆？“福寿延长”究竟要向哪里延长？

图9　四川荣昌沙坝子宋墓墓室题记拓片（采自《文物》1984年第7期）

图10　山西侯马金董海墓砖雕门楼（采自《平阳金墓砖雕》，图18）

图11　四川昭化宋墓“庆堂”题记（采自《文物参考资料》1957年第12期）

图12　四川重庆宋墓“福寿”、“延年”题记（采自《文物》1961年第11期）

以前笔者曾依据四川昭化宋墓后壁“庆堂”题铭下方有一个原先可能用于摆放乐舞俑的小龛，推侧其“庆堂”之谓，可能从墓葬装饰中用于愉悦墓主夫妇的乐舞内容而来。^[45]但是，最近庄程恒从两宋时期的文献当中，发现了四则有关地上“庆堂”建筑的记载，表明“庆堂”的名称并不为地下的墓葬所专有。^[46]笔者以为，这四则记载，不仅证明了地上“庆堂”建筑的实际存在，更为我们解读地下“庆堂”之谜、进一步深入理解此期墓葬装饰的意义，提供了十分难得的文本信息。四则记载，一则为北宋梅尧臣作于至和二年（1055）的《双羊山会庆堂记》，曰：

余以附城之地势胜，神灵所栖，故建阁曰“宝章”，以严帝书；为堂曰“会庆”，以安吾先君、先叔画像……^[47]

一则为北宋吕陶作于元丰元年（1078）的《眉州醴泉寺善庆堂记》，曰：

吾乡秘书监程公，践历寄任，凡四十年，风迹凛凛，德惠在民，及其老也，得请而归……郡城之西曰醴泉寺者，公之先世实葬其侧……僧绍良德公之深，乃建新堂，以绘公之像及诸子之仕者凡六人而尊奉之，且推本公之祖考以来积累深厚之所致，而谓之“善庆”……^[48]

一则为北宋刘挚（1030—1098）所作的《潭州湘阴县万氏积庆堂》（原注：堂在茔旁，以岁时祀享），曰：

庆自前人积，堂因孝子成。惟时传有后，于此事如生。乔木风烟老，佳城气象明，谢庭兰玉盛，知不负家声。^[49]

虽说以上三则所记的三处地上庆堂，一处在安徽，一处在四川，另一处则在湖南，但其中两则记载明确提到庆堂内部供奉堂主的画像，且三处庆堂全都设在了家族墓地的附近，以便岁时祭享，^[50]说明这类所谓的“庆堂”实际就是家族的影堂。不仅如此，三座影堂的名称——“会庆”、“积庆”、“善庆”以及题记文字中所透露的“庆自前人积，堂因孝子成”、“祖考以来积累深厚之所致”之类话语，传达了“善”与“庆”可以累世汇聚、积累的信息。这一信息，已经足以将我们的视线引向一句出自《易经》的古老格言：“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”^[51]正如庄程恒所揭出的第四则记载——南宋家铉翁《积庆堂记》所言：

《坤》之文言曰：“积善之家必有余庆。”先儒为之说曰：“善以积，言父祖修之身、存之心者是也；庆以余，言父祖积诸此身、此心，所遗子孙者也。”积之者，源也。积而成庆，自源徂流，非由外至者也……是故仁人孝子深思父祖积累之艰勤，而有上栋下宇以为安……^[52]

至此，墓葬当中的所谓“德宇”、“庆堂”之类题铭，其为前人积德、积庆的意义，已经显之昭昭。

如果说，上述四则地上庆堂记载已经透露出一种先人积善、后人获庆的因果报应逻辑，那么，我们从许多宋金墓志铭中则可以发现，这一因果逻辑关系，业已成为当时墓志铭写作的一个常见叙述套路。

详诸宋金墓志铭的一般结构，无论写法如何不同，“志”的部分通常总由志主个人和志主之子嗣两类基本内容构成，而且其中的叙述常常显示出这样一个成规或格套，即：在叙述志主的生平与为人时，除了会对有功业、有政绩者格外予以溢美和赞扬，对普通之人，也总是会从其持家与为人方面的种种表现，将其定格为有德行、受尊敬的善人；而在叙述志主的子孙后代时，除了对有功名和嫁与门第较高者会格外予以彰显，对于没有上述情况的子嗣，也总是会将他们定位在“既孝且悌”的水准线上，且将所有这些能够表明家族兴旺不衰的征兆，都归结为志主乃至其先世善行积累的结果。更为有趣的是，许多墓志甚至直接套用了出自《易经》的那段古老格言，如我们在前述影堂记载中所见的那般。如一生常居洛阳的北宋文臣范仲淹，其所撰《太子右卫率府率田公墓志铭》开篇即说：

古称阴有德于人者，必享厥祥大厥后。《易》不云乎，“积善之家，必有余庆”。所谓“不在其身，在其子孙”者，信矣！^[53]

金代王若虚所撰《赠昭毅大将军高公墓碣》，在叙述过死者子嗣的显著官职与功业之后，随即回笔写道：

呜呼！积善之家，必有余庆。不及其身，则在其后……铭曰：身虽不显，而后也昌；寿虽不永，而所存者长……^[54]

甚至连远在契丹控制之下的辽归化州（宣化），一生务农的中小地主张世本与其妻焦氏的合葬墓志亦曰：

噫！其子孙蕃衍，门户光辉，岂非先祖庇荫之及也。斯所谓“积善之家，必有余庆”，诚不谬矣。^[55]

如所周知，唐宋时期墓志在文体与内容方面发生了较大的变化，其表现之一是对死者个人生平的叙述趋于丰满；表现之二是对死者家系、婚姻，尤其是子嗣方面的信息记之甚详。这两点，在北宋中期以后的墓志中表现尤为突出。翁育瑄先生曾将唐宋墓志文体的变化概括为“由哀悼文学转化为传记文学”^[56]。如果说这一概括清晰地显示了唐宋墓志文体上的宏观转捩，那么臧健先生的相关研究则向我们展现了宋人墓志具体记述内容方面的一个重要变化。如其文章当中所指出的：“当我们阅读宋人的传记、墓志资料时，常常会感受到宋人的记录中弥漫着一种深深的子嗣之情，这就是有子为福，无子则不幸，人常以无子为恨，这种感情几乎代表宋代社会人们的普遍心态。”他又指出：“宋人对有无子嗣看得很重，一般是如实记录，并不隐讳。特别是在士大夫、缙绅阶层，某人过世后，其后代子孙或亲朋好友为其撰写墓志、墓表时，除了对其人品、功业、政绩等大加赞扬外，是否娶妻，有无子嗣，几儿几女；儿子是否早夭，是否娶妻，是否有子，女儿是否出嫁，嫁与何人；如无子，是否再娶，继室是否生子，无子是否立嗣，都是必书之事。这一传统从北宋时即如此，一直延续至南宋。”^[57]

尽管在本文所讨论的这类墓葬当中甚少发现墓志，但，验之其他宋代乃至辽金墓葬的现存墓志资料，的确如此。对子嗣的关注，无疑是期望家族兴旺。

当然，无论何时何地，为死者建造一个理想的居所，本身就是一种孝的表达。正如《孝经》所云：“生，则亲安之；祭，则鬼享之。”对亡过的先人实施安葬、祭祀，本来就是“孝”的两个重要内涵之一。唐宋时期，随着儒学的复兴，“孝”这一家庭伦理观念再次得到空前的重视。尤其在宋代，宋太祖提倡“厚人伦，莫大于孝慈；正家道，莫先于敦睦”^[58]；神宗皇帝时更是所谓“以孝治天下，凡世之所以奉先追远之事，靡不举焉。”^[59]这样，整个社会便逐渐形成了一种“百善孝为其先”的基本共识。是故，善埋死者、厚葬先人，在当时正应同时有着示孝与积善的双重意义。所以，此时墓葬装饰中普遍流行的那种千篇一律的孝行故事题材，在功能上应该正是用来表达或彰显孝子贤孙们无有例外的孝亲之思的。但是，墓葬即便在这样一种“孝”的伦理层面，也不是全然不与死者身后之家族和后世命运相关联的。出现于宋代的中国第一部妇科医学著作《妇人大全良方》，即将“坟墓不嗣”列为导致妇人无子的三大原因之首，并且认为这是上天的惩罚，非医药可以疗治。^[60]可见在当时人的观念里，祖墓几乎是必然地与生者后代的存续大事相关的。这一点，或许正可以解释像河南登封黑山沟宋墓乃至泸县宋墓、宣化辽墓等，为什么墓室壁画中会一再出现童戏和育儿的场面（图13）。^[61]可见即便在造墓者的孝思表达当中，也还是不能排除他们个人的某些现实关怀。

图13　四川泸县牛滩镇滩上村2号墓“月中折桂”童嬉图（采自《泸县宋墓》，北京：文物出版社，2004年，彩版六二之3）

事实上，当我们再将视线转向与宋代墓志和墓葬装饰的变化几乎同时发生的另一重要文化现象——墓葬风水术的勃然兴起，墓葬对于生者的意义就更是显而易见了。元丰七年（1084），司马光作《葬论》曰：“今人葬不厚于古，而拘于阴阳禁忌则甚焉……今之葬书，乃相山川冈畎之形势，考岁月日时之支干，以为子孙贵贱、贫富、寿夭、贤愚皆系焉，非此地、非此时不可葬也，举世惑而信之。”^[62]的确，司马光所批评的世风当中将子孙贵贱、贫富、寿夭皆系于墓葬风水之吉凶的迷信，在许多墓志的文字当中都有十分明显的表露。令笔者感到颇有意味的是，许多这类叙述还是常常不离“积善”、“余庆”之类的一贯老调儿。如《宋赠殿中丞河南源府君墓志铭》，其铭曰：

唯源氏之世德兮既隆且长，诞生我公兮厥族为光。器宇淳粹兮松柏悦茂，辞彩纷敷兮兰桂馨香……积善余庆兮天道不昧，□贤贻厥兮其后必昌。位之下兮才显豁，命之尽兮名昭彰。卜邙□于吉地，安灵骨于玄堂。^[63]

再如，南宋末年刘埙所撰《龚祥甫墓志铭》曰：

……至是卜葬向，以癸食厝，以壬戌八月某日食诛茅开阡。见者曰吉，天殆兴龚氏也！夫积善之家，必有余庆。而《地理书》亦云：天地惜至宝，以赏善人……铭曰：人心之初，有善无恶。无恶即善，勿刻其璞。璞也能存，宜尔恂恂。归于其真，善人之坟。郁郁千春，尚克昌而子孙。^[64]

这些话语让我们进一步认识到，唐宋时期墓葬风气的根本转变，在于当时人对祖坟与后世家族之间关系的观念变动。这一观念变动的实质在于：在当时人的心目中，一座先人的墓葬，尤其是本文所讨论的这类合葬、再葬墓，已经不再仅仅是为死者而建的，相反在更大程度上是为生者而建；这类墓葬也不再被看作仅供灵魂栖居的可怕阴宅，而被看作紧紧连着子孙后代的一个地下的家——一个“吉宅”、一所“庆堂”——它是后世幸福的根源。

我们在托名“郭璞”、实际为宋人所著的相墓书《葬书》中，就可以见到这样一种荒诞的理论假说，曰：

木华于春，栗芽于室。此亦言一气之感召也。野人藏栗，春至栗木华，而家藏之栗亦芽。实之去本已久，彼华此芽，盖以本性原在，得气则相感而应。亦犹父母之骨，葬乘生气而子孙福旺也……盖生者气之聚，凝结者成骨，死而独留，故葬者，反气入骨，以荫所生之法也。^[65]

尽管这里的所谓“葬乘生气”说是建立在对“木华于春，栗芽于室”之相互关系的一种荒谬认识上的，可是它以自然界的植物为比附，却显得十分形象。以至于连反对阴阳家之堪舆祸福理论的北宋理学家程颐，也曾作如是之说：

地之美者，则其神灵安，其子孙盛。若培拥其根，而枝叶茂……父祖子孙同气，彼安则此安，彼危则此危，亦其理也。^[66]

金代国史院编修官、著名文人与儒家学者王若虚，亦曾在所撰《千户贾侯父墓铭》中作如是说：

呜呼！源流则深长，本根固则枝叶茂。物有常理，君子每以为积善获福之喻。^[67]

这些说法，等于是认同了阴阳家的“葬乘生气”的荒谬学说，可见以当时人的普遍认识，父母之骨正如同树根，子孙也就好比枝叶，“本根固则枝叶茂”，“其神灵安，其子孙盛”。令人感到别有意趣的是，类似的见解亦见于元人刘诜的一首“家庆图”诗——《题庐陵县丞孙美家庆图》，诗中有曰：

孝慈节义各自植，一家昌运如春种。^[68]

这首诗让我们豁然意识到，本文所讨论的这种宛如“家庆图”一般的墓葬装饰，莫不就是造墓者为“一家昌运”而栽植的种子；意识到堂上高坐、对舞称觞的墓主夫妇作为宋金墓葬艺术中的核心表现题材，恰好体现了使已故双亲“神灵安”的造墓意旨，从而成为“子孙盛”的前提和保障；意识到造作了这样一座温馨、喜庆的地下阴宅——所谓“庆堂”，就好比为地上之家种下了幸福的根源。

地下与地上家居的比较分析

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