法身观念在世俗丧葬中的发展轨迹

沿着僧人骨灰真容塑像这条线索，我们甚至不难发现，这一传统在佛教僧伽以外，也曾有过一定影响。

北宋李荐《师友谈记》中记述了出自苏轼之口的一则唐代轶事：

东坡云：郭子仪镇河中日，河甚为患。子仪祷河伯曰：“水患止，当以女奉妻。”已而河复故道。其女一日无疾而卒，子仪以其骨塑之于庙。至今祀之。惜乎此事不见于史也。^[94]

郭子仪以亡女身骨塑像奉河伯之事是真是伪，也许无从推考。但是，高僧以身骨塑像的传统，对郭子仪来说，应当并不陌生。“安史之乱”期间，为收复两京，他曾得慧能弟子神会戒坛度僧所获大量“香水钱”的襄助，故很可能对慧能真身和寺院中制作高僧骨灰像的传统有所了解；^[95]况且，肃宗训兵灵武期间，与肃宗有着一段梦中因缘的新罗名僧无漏（其时栖止于贺兰山白草谷），即是在朔方副元帅中书令郭子仪的亲往劝谕之下，才移身内寺，接受皇室供养的。上元三年（762），这位示灭之后有“中使监护，卤簿送导”的僧人，不仅遗形不坏，而且据说还被“以香泥塑全身”，安之于朔方灵武下院。^[96]所以，无论郭子仪以亡女身骨塑像传说的真实性如何，这一传说本身，无疑映现了佛教社会以亡僧身骨或骨灰塑像的客观事实，从中或多或少可以看出佛教丧葬礼俗对当时世俗社会的某些影响。只是世俗社会中的这类事件尚且少见而已。

更可注意的是，随着唐宋社会佛教信仰的日益广被，火葬习俗在世俗信众中逐渐被采纳。在唐代，与郭子仪同时的宰臣杜鸿渐，死前就“遗命其子依胡法塔葬，不为封树”^[97]。北宋真宗朝名相文正公王曾，病重时曾召杨大年嘱以后事，要求“用茶毗火葬之法，藏骨先茔之侧，起一茆塔，用酬夙愿”^[98]。位及三公的朝廷命官尚且有僧殓之思，至于民俗当中，更是转相浸染，相习成风。到南宋初，已是“火葬之惨，日益炽甚”^[99]。

根据目前的考古资料，河南、陕西、山西、四川等地均发现过许多北宋末年漏泽园火葬罐。^[100]南宋时期的火葬墓在各地更是相当多见，仅据20世纪50年代四川地区的统计，在当时已发掘的南宋墓葬中，火葬墓的数量竟占到同期墓葬的80%以上。^[101]尽管由于宋代土地集中，许多贫困之人因无地以葬而不得不依从火化，但佛教的影响，还是起到了最为关键的作用。^[102]至于在以佛教为国教的辽代，火葬现象更加普遍。统和二十六年（1008），宁王府推官李度在给生前为户部使的王说撰墓志铭时写道：“（王说）去统和二十五年七月三日壬□时，薨于中京□□……以当年十月七日庚时焚殡之。礼也。”^[103]有关辽代的考古发现显示，辽统和（983—1011）初年之后，火葬墓的数量开始明显呈现渐次增多的趋势，到道宗清宁（1055—1064）初年后，目前所发现的汉人墓葬几乎全部为火葬墓。^[104]可见辽代中期以后，火葬确实获得了尊崇的地位，成为合乎辽人礼法的正统葬俗。

那么，佛教的火葬习俗究竟在哪些层面为辽代世俗汉人社会所接纳？接纳火葬的同时，人们又会如何看待火化后的身体？尽管这些问题的答案可能是多种多样的，但作为佛教终极关怀的涅槃思想及与之相关的法身观念，必然是导致世俗社会接受佛教葬俗的一个核心因素。

辽大康六年（1080）二月十五日，曾经发生过一件今天看来颇为奇怪的事：僧人行柔等，“于城东井亭院，欲酬法乳之恩，遣致生天之路，依法建圆寂道场三昼夜，命尉（蔚）州延庆寺花严善兴写卧如像一躯……启焚烧于五台之上”；“二十日，欲收遗灰，拟申供养，乃见舍利尤多，计获二千余颗”，于是选定年月建塔供养。沙门普瓖在目睹了这次掩藏舍利的过程之后记述道：“是以碎玉堂，水晶宫，碧瑕琉璃外透金质。白玉像，珊瑚床，绣罗衾内覆真常。”^[105]很明显，虽然“卧如像”在仪式当中被焚烧了，但地宫当中却另外埋有一尊躺在珊瑚床上的白玉佛像，而且舍利子也被当成佛的身体——“真常”，即指如来真实常住的法身或真空常寂的涅槃之境^[106]——被覆盖在绣罗衾被之下，就像我们在世俗丧葬当中所见那样。

值得注意的是，当时寺院当中举行的这种所谓“涅槃道场”，显然在世俗佛教信众当中产生了一定的影响。据辽代沙门志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》^[107]，大安三年（1087），大约是在涿州范阳县境内的一个永乐村^[108]，当村奉佛邑社嬴钹邑邑众靳信等建圆寂道场时，“以草为骨，纸为肉，彩为肤，造释迦涅槃卧像一躯，具仪茶毗。火灭后，获舍利十余粒”。由于当时缘资不足，所获舍利到大安六年（1090）才由念佛邑邑众张辛等，于本村僧院建了一座五丈多高的砖塔安葬供养。也许是受了这座塔的激发，将近三十年后（1119），同村螺钹邑邑众韩师严等，承继前风，再次兴办圆寂道场，并“依前造像”，“具仪茶毗”，火灭之后，竟得舍利五十余粒，次年复于当村僧院建八角形十三层石塔供养。

从用草和纸扎成的卧佛像，到点火燃烧后所获“舍利”，再到起塔瘗埋供养，释迦牟尼的涅槃神话竟然以这样的方式在民间佛教邑社中重复上演着。这里两度出现的以草和纸扎成的佛像显然是为了便于在仪式中焚化的，而焚化的结果——获得（或者说“感应”）舍利，也显然是在制作这种草、纸佛像之前就已经被预想到的。就此我们似乎可以说，在举办或参加这种法会的人眼中，卧佛像本身几乎可以等同于舍利了。别有意味的是，志才在为这座八角形石塔撰文作记时，开篇就作了这样一番解释：“舍利者，如来之身骨也。若真实证性，安有乎形骸？或方便化生，示留乎身骨。”^[109]在基本概念上，志才十分清楚舍利即是佛的身骨，但是这个基本概念本身，与他长期接受的“法身无相”的经典观点显然还是有点冲突。所以，在面对佛为何留下“身骨”——舍利问题时，他似乎只能含糊其词地作出所谓“方便化生”（便于教化芸芸众生）的解释。至于世俗信众，究竟能在多大程度上理解抽象的“法身”概念与佛随缘化现之“应身”或“化身”概念的分别，具体说，他们是否能将由舍利所代表的佛的法身与由涅槃像所代表的佛的化身（或曰生身）区别开来，更是令人怀疑。

志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》，未曾提到两座塔是否与僧人行柔等所建之塔一样，其中埋有卧佛像。但是，从北京市房山县（今房山区）北郑村辽塔地宫中发现涅槃石像（图12）^[110]、巴林右旗辽庆州释迦佛舍利塔中发现彩绘汉白玉释迦佛涅槃像（1049）^[111]的情况看，塔下随埋涅槃像的做法，在当时似乎已成惯例，故永乐村邑众所建之塔，或许也不例外。这样，我们又面临着一个新的问题：如果说，在整套仪式当中，用于焚烧的“卧如像”代表佛的生身（或化身），焚烧后所获舍利代表佛的法身，那么我们将如何理解“荼毗”之后与佛舍利一起瘗埋于塔下的石卧佛像？对此，我们有必要再从当时受密教影响的佛教文献当中，寻求一些可能的解答。

图12　北京市房山县北郑村辽塔地宫中发现的涅槃石像

据敦煌本疑伪经典《佛母经》^[112]，释迦牟尼入涅槃时，忧波梨前往刃利天告佛母曰：“佛母佛母，我如来大师昨夜子时舍大法身入般涅槃。”^[113]于此可见，至晚在五代时期（或更早）的敦煌，释迦牟尼入灭时的肉身就曾被称作“法身”。

若有乐习圆宗三观三止者，谓行者观一人时便成三观三止，且就一人之身具明三谛。人身假相有故名俗谛；人身缘生无性色体空故名真谛；人身假相无别自性，举体全是寂照真理，名中道谛。然此三谛，体用无碍空有相融，即一而三即三而一。法本如是。依此三谛行者观察成三观三止。^[114]

所谓不偏不倚、核心中正的“中道谛”——“人身假相无别自性，举体全是寂照真理”，值得我们注意。在这里，人身假相（肉身）与自性身（法身）不再被看得截然对立，而是“体用无碍，空有相融”。这一观点，与不空所译密教经典《宝悉地成佛陀罗尼经》卷一所说的“一切有情与诸如来同俱一法平等法身”，简直同出一气。

《显密圆通成佛心要集》显然融合了密教、华严和天台三种成分，其中的“三谛圆融”佛教观点，即出自天台宗的立宗经典《法华经》。^[115]如抛开天台宗不论，显、密二宗在法身观点上的最大分别就在于：显宗所讲的法身是一种理体，理体的法身无形无相；密宗的法身观则是有形有相的。而在教义方面，显宗强调修行者须经三大阿僧祇劫，方能证得佛果；密宗则认为，修行者仅修“三密”之行、悟“五相成身”之义，就能以父母所生之身“即身成佛”，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》卷一所言：

凡修习瑜伽观行人，当须具修三密行，证悟五相成身义也。所言三密者，一身密者，如结契印召请圣众是也；二语密者，如密诵真言文句了了分明无谬误也；三意密者，如住瑜伽相应白净月圆观菩提心。次明五相成身者，一是通达心，二是菩提心，三是金刚心，四是金刚身，五是证无上菩提获金刚坚固身也。然此五相具备方成本尊身也。^[116]

如果我们以这样一种观点来观察辽代“圆寂道场”中的奇怪仪式，前面的问题也就变得容易理解了。那就是说：仪式中“卧如像”焚化成舍利之后，之所以又有一尊石卧佛与舍利一起掩埋在佛塔下方的地宫当中，大抵表明当时僧俗社会对佛入灭焚化之后其身体依然存在的普遍意识；而且，这种示现佛生身之灭的涅槃像，似乎与理论上无形无相的佛的法身没有什么严格的分别，如同前引《法华经》所言称“微妙净法身，具相三十二”，这种相好具足的涅槃像，在当时可能正是被看作佛之不灭法身的形象再现。那么，“圆寂道场”中建塔掩埋佛涅槃像和舍利的行为，究竟连着人的什么意愿呢？

与沙门志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》相似，1966年发现于辽宁省阜新县大巴乡半截塔村西山塔基地宫中的《懽州西会龙山碑铭》，也记载了一桩建佛身感应舍利塔的事件，该塔系辽大安八年（1092）头下州懽州的主人必庆、必孝等契丹权贵以及“建塔邑长王文一”等百余人众（绝大多数为汉人，另有16名僧人）合力创建，发愿文称：

特建佛身感应舍利塔一所。伏愿天祐皇帝、燕国大王，二仪同坚于社稷；亲王、公主、皇侄、皇孙，百世永茂于宗枝；然后上至文武官寮，恒居禄位；下及庶类州司，长添福德，见闻随喜，同获梵天之果；施主、邑人早证涅槃之乐。^[119]

显然，“圆寂道场”仪式的举行和“佛身感应舍利塔”的兴建，终究寄托着人们“早证涅槃之乐”的终极关怀。可以说，正是这样一种关怀，才使得那些心怀“一切有情与诸如来同俱一法平等法身”、渴望以父母所生之身“即身成佛”的佛教信众，建立起己身与佛身——佛舍利或涅槃像之间的联系。

1995年冬，笔者曾在徐州市博物馆获见当地北宋墓葬中出土的一尊陶“睡妪”塑像（图13）。该像塑一年迈的老妪双目紧闭，右侧而卧，其僵直的躯体及其暴露于裹被之外的双足，一一可见佛涅槃像的影响，从中不难想象佛教的涅槃思想以及佛教丧葬礼俗对北宋世俗社会曾经有过何种浸染。

图13　徐州市博物馆藏北宋陶睡妪

同样，辽代僧俗社会频繁举行的“圆寂道场”和建塔掩埋舍利的活动，势必也曾不断激发人们对来世的幻想，促使他们以同样的方式来面对和处理死亡问题。当他们采纳了火葬之后，又为火葬当中失去的身体作了进一步的设想。固然，他们在恢复死者失去的身体时，直接仿效了“藏骨其中”的高僧真容偶像造作传统——似乎只有如此，才能确保身体在性质上的根本改变。然而与少数陈放在影堂或祖师堂中供人瞻仰礼拜的高僧的真容不同，作为一般僧俗大众的真容，其唯一去处只能是坟塔和墓葬。可以说，从尸体的火化，到骨灰真容偶像的制作和埋葬，这类丧葬仪式的整个过程，基本上可与前述“圆寂道场”的仪式过程重合。从这个意义上说，辽墓中的这种真容偶像，恰好可与掩埋于舍利塔下的石卧佛像相对应，故极有可能也被看作体现着一定法性的不坏之身。

不过，从这些真容偶像皆有可以活动的关节来看，在辽代晚期，一般僧俗大众对这种人工造作的身体的理解，似乎仍然与前述“藏骨其中”的高僧像和“圆寂道场”中掩埋于塔下的涅槃像有所不同。那么，他们究竟会怎样看待这种新的身体呢？让我们再回到宣化辽墓来作一番观察。

宣化辽墓各墓墓志大都提到墓主生前所读佛经，这些佛经又集中为《法华经》、《金光明经》、《金刚经》及诸杂陀罗尼。张世卿墓的备经图壁画当中，还专门绘出了一部摆放在案桌上方的《金刚般若经》。辽代佛教特重华严，宣化辽墓墓主生前所读经卷，或许表明辽代佛教在华严之外，对宋代流行广泛的《法华经》、《金刚经》等经典亦十分重视。如前所述，《显密圆通成佛心要集》中阐释的“三谛圆融”佛教观点就出自《法华经》。以笔者之浅见，《法华经》和《金刚经》等佛教经典之所以受到辽、宋社会的普遍重视，原因之一，当与传说这些经典具有起死回生的度亡作用密不可分。^[120]尤其是在人们接受了佛教天堂、地狱观念的情况下，这些经典的度亡作用，也就更加为世人所重了。根据有关史料的记载，唐代天宝年间（742—755），民间即有“阴府深敬此二经”的传说。^[121]在唐代，还曾出现读《法华经》令人虽身骨槁然而唇舌鲜润不坏的神话；^[122]在辽代的归化州（宣化），张世卿的墓志当中也声称他火化之后“得头骨与舌宛然不灭”^[123]。这种神话的流行，当与人们相信生前诵经获此感验的人死后可以继续诵经积累功德，以便获得解脱或再生的佛教观念有关。甚至，当时的密宗经典中还出现了以舌成就“三金刚不坏自性”之法。^[124]在宋代，《金刚经》的作用更是与死者的身体发生了关联，有所谓“金刚不坏身”之说。^[125]宋人储泳曾经解释道：“禅宗之所谓金刚不坏身，取其不生不灭、永劫长存、具不漏之体也。”^[126]至于《金光明经》的度亡作用，该经卷二《分别三身品》第三云：“若有善男子善女人，于此金光明经，听闻信解，不堕地狱饿鬼傍生阿苏罗道，常处人天不生下贱，恒得亲近诸佛如来，听受正法，常生诸佛清净国土。”^[127]又云：“……如是三身具足，摄受阿耨多罗三藐三菩提。若正了知，速出生死。”^[128]这些信息，或许有助于我们了解宣化辽墓墓主的佛教信仰状况以及墓志当中为何要提到这些经卷名称的原因。

更值得注意的是，当我们的目光从墓志转移到装殓死者真容偶像的棺箱时，墓志中提到的各种陀罗尼经咒，再次映入我们的眼帘，令人进一步联想到密教真言对超度死者亡魂的特殊功能。这种功能即如《显密圆通成佛心要集》卷二所言：

无垢净光经（《无垢净光陀罗尼》）、不空羂索经（《不空羂索陀罗尼》）、佛顶尊胜经（《佛顶尊胜陀罗尼》）、随求经（《大随求陀罗尼》）等皆说：若亡人广造恶业死堕三涂，真言行者，即称亡人名字专心诵咒，亡者应时得离恶趣生于天上。又以真言咒土砂或莲华，散亡者墓上尸上，亡者即得生于诸佛净土。又，亡人衣物或身分骨肉等，得持咒人影映着，亦得生诸佛国。又，书陀罗尼置亡人骨上尸上，亡人即得生于天宫。^[129]

宣化10号辽墓（张匡正墓）残存的棺箱墨书文字中，即见有上文提到的《不空羂索陀罗尼》；前文所举内蒙古敖汉旗喇嘛沟辽代壁画墓墓顶墨书的“真言梵字触尸骨，亡者即生净土中；见佛闻法亲授记，速证无上大菩提”偈语^[130]，恰好也出自《不空羂索陀罗尼》。^[131]

更令笔者感兴趣的是，无论是前述有关死者如何逃离阴曹地府最终升往净土或天堂的传说，^[132]还是佛典当中有关佛经或各类真言密咒对亡故之人发生作用的各种说教，所有这些文献资料，在设想死者灵魂的持续存在与活动的同时，也几乎都在暗示着死者身体的持续存在与活动，宛若可有《显密圆通成佛心要集》卷二所描述的“音高音下真言转，身去身来华藏游”^[133]那种境界。

有趣的是，当我们将目光移向棺箱的顶部时，棺盖四刹的墨书文字——“陀罗尼棺，以其影覆之功，冀济魂归之质，不闻地狱，永受天身”——又为我们理解这些真容偶像的可能的意义，提供了一重新的凭借。这里的所谓“不闻地狱，永受天身”^[139]，恰好表达了死者企图保有一副具有佛教法身意味的身体，以便逃离地狱之苦，最终托生佛国、天宫的来世关怀。不过，所谓“魂归之质”——使死者的灵魂和身体重新合而为一，最终还是表露了一种以中国传统魂魄观点所能预见的另一世生命对身体的需要。而且从世俗丧葬传统的角度来说，这里的“质”，即那些真容偶像，也刚好弥补了墓葬当中尸体的缺失，从而也不失传统丧葬之“礼”。

这里似乎还有必要引述南宋吴自牧《梦粱录》卷十五中的一段记载：

木娘墓，在艮山门太平乡华林里蔡塘东。昔，蔡汝拨庶母沈氏卒，汝拨尚幼，父用火葬，汝拨伤母无松楸之地，尝言之辄泣。自后长成，以木刻母形，以衣衾、棺椁择地葬之，仍置田亩，造庵舍，命僧以奉，晨香夕灯。乡人遂称为木娘墓。^[140]

这段记载不独是“不失传统丧葬之礼”的极好注脚，同时，从中可见，火葬之后以木雕偶像代替死者身体下葬的情况，在宋代也绝非无迹可寻。