荼毗礼葬式与法身观念的偶像化：二进制解析

“荼毗”又称“茶毗”，是梵文Jhāpita的音译，意“焚烧”、“火葬”，为天竺四葬之一。^[32]相传释迦牟尼佛灭后，所取葬式即为火葬。如《大般涅槃经后分》卷二曰：“尔时如来，以大悲力，从心胸中，火踊棺外，渐渐茶毗。”^[33]

按照佛教的解说，释迦牟尼的寂灭并不意味着他生命的终结。相反，他的寂灭，是彻底摆脱了生死轮回的涅槃境界，也就是佛教全部修习活动所要达到的最高精神境界。据认为，常人之所以不能摆脱生死轮回，其根源在于各种世俗欲念、烦恼等业障的干扰，涅槃即是对生死诸苦及其根源“烦恼”的彻底断灭。如《大乘义章》曰：“灭烦恼故，灭生死故，名之为灭；离众相故，大寂静故，名之为灭。”^[34]《大乘起信论》曰：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”^[35]那么，佛教以什么来证明释迦牟尼已进入“涅槃”了呢？这里的关键，就在于他“茶毗”之后留下的骨灰——舍利（Sarīra）。众所周知，释迦牟尼“涅槃”之后，随即出现了对佛骨的崇拜。起初，他的舍利被分为八份，分送八国建塔供养。百年之后，阿育王取八国舍利建八万四千塔。传说其中建于中国的就有二十座。^[36]那么佛教又是如何建立“舍利”与“涅槃”之间的联系的呢？《大般涅槃经后分》卷下说：“供养舍利即是佛宝，见佛即见法身，见法即见贤圣，见贤圣故即见四谛，见四谛故即见涅槃。”^[37]这段佛经，虽然主观上是在讲述舍利与三宝^[38]、四谛^[39]以及涅槃之间的关系（一言以蔽之：佛虽入灭，佛法尤存），但通过一连串的逻辑关联，最终还是揭示出，舍利在某种意义上正是佛涅槃的体现。

舍利作为佛涅槃的体现，是因为它在很大程度上相当于佛本身乃至其法身，有所谓“法身舍利”或“舍利真身”之称。^[40]如前引《大般涅槃经后分》所言：“供养舍利即是佛宝，见佛即见法身。”法身，梵文Dharmakāya的意译，又称“佛身”或“真身”。^[41]《大乘义章》卷十八将法身解作二义：一、“显本法性以成其身”；二、“以一切诸功德法而成身”。^[42]前者指的是，能体现各种法的本性才能称其为佛，所以称这种“法性”为法身；后者是说，修得佛教的一切功德和教法才能成佛，因而称这种“功德法”为法身。又，唐天台山华严寺僧无著在《金刚般若论》中，将表现于佛典者，称为“言说法身”；将修行证得者，称为“证得法身”。^[43]

由于舍利相当于法身，而且依照“四谛”说的基本逻辑，法身又可以证得、修来，所以，后来一些德行较高的僧人死后，其火化的骨灰也被称作舍利，^[44]并且专门建塔供养。这种建塔供养高僧“舍利”的现象，在唐宋时期十分普遍。见之于文献记载的，如《宋高僧传》所记：唐升州庄严寺释惠忠，以大历四年六月十五日命侍者剃发浴躯，十六朝怡然坐化。“瘗后数日，坟内放光，照于山林。（大历）五年春，依外国法荼毗，获舍利不可胜计……门人起木塔。”^[45]后周东京相国寺释澄楚，“以显德六年十月十一日无疾而终，首北面西，示佛涅槃相也……门人慧照等依西域法焚之，得碎身，分构砖塔缄藏之。左街首座悟皎作舍利塔记焉”^[46]。所谓“碎身”，即是火化后的骨灰。目前，我们在安阳宝山灵泉寺基址附近，曾发现过颇有规模的隋唐至北宋时期摩崖塔林及北齐至隋唐时期双石塔，大多是用于瘗埋僧尼骨灰的“灰身塔”。^[47]散见于各地寺院遗址的塔林，也大都用于埋葬历代高僧们火化后的骨灰。

僧人实行火葬，固然是佛教中的一种传统，可这种传统背后，也隐含着佛家对身体的基本观点。一些佛教论著总是一再宣称“法身无相，不应有体”^[48]，将人的肉身看作一具五蕴皆秽、九窍俱漏的“臭皮囊”。所以，从理论上讲，无论是觉悟的智者，还是蒙昧的凡人，其死后尸体仅仅是一堆腐败的器官，需要以火化或掩埋等方式迅速处理掉。这种看待身体的态度，在“不净观”中表现得最为突出。^[49]

但是，尽管依佛教基本教义，人的肉身总被看成九窍俱漏的污秽之物，可历史上却有不少高僧圆寂之后尸体并不火化，而且整个佛教社会当中，总是不断有高僧“身体不坏”的神异现象出现。

这种现象的早期例子，如《高僧传》所记：晋洛阳娄至山高僧诃罗竭，“元康八年（298）端坐从化，弟子依西国法阇维之。焚燎累日，而尸犹坐火中，永不灰烬，乃移还石室内”。直至三十余年后，尸体依旧不坏。^[50]晋罗浮山单道开，“春秋百余岁，卒于山舍。敕弟子以尸置石穴中”，数年之后（363），“形骸及香火瓦器犹存”^[51]。晋剡隐岳山帛僧光，“太元之末，以衣蒙头，安坐而卒……神迁虽久，而形骸不朽”^[52]。晋始丰赤城山竺昙猷，“以太元之末，卒于山室。尸犹平坐，而举体绿色。晋义熙末，隐士神世标入山登岩，故见猷尸不朽”^[53]。

至唐宋时期，这类著名僧人身体不坏的事例，更是有增无减。如：唐贞观十四年（640），雍州义善寺释法顺无疾坐化后，“肉色不变，经月逾鲜，安坐三周，枯骸不散”^[54]。唐代开元二十八年（740），著名密宗大师善无畏灭后，“葬于龙门西山广化寺之庭焉。定慧所熏，全身不坏”。^[55]唐京封禅寺释圆绍，以乾宁二年（895）乙卯七月四日“于方丈中寂然而化……越五年二月二日重开塔，发长半寸，仪貌如生”^[56]。后周金陵清凉院释文益，以显德五年（958）闰月五日，“加趺而尽，颜貌如生……奉全身于江宁县丹阳乡，起塔焉”^[57]。楚乾祐元年（948），云门大慈匡真宏明禅师释文偃端坐而逝，塔全身于方丈，至宋乾德三年（965）开塔，见其“真容如生，髭发皆长”^[58]。邓州丹霞子淳禅师，“宋徽宗宣和己亥春示寂，塔全身于洪山之南”^[59]。双溪布衲如禅师，坐亡六十年后，“塔户自启，其真容俨然”^[60]。

在唐宋寺院当中，甚至还出现了一种保存高僧遗体——制作“真身”的习俗。如禅宗四祖释道信，《续高僧传》有曰：

（道信）临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中未，答：欲至中。众人曰：“和尚可不付嘱耶？”曰：“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝……即永徽二年闰九月四日也。春秋七十有二。至三年，弟子弘忍等至塔开看，端坐如旧。即移往本处，于今若存。^[61]

又据《历代法宝记》：

葬后周年，石户无故自开，大师容貌端严，无改常日。弘忍等，重奉神威仪，不胜感慕，乃就尊容，加以漆布。^[62]

据文献记载，保存至今的六祖慧能真身（图10），与道信的真身一样，也是加了漆布的。《宋高僧传》曰：

（会能）以先天二年（713）八月三日俄然示疾，异香满室，白虹属地……又以能端形不散，如入禅定，后加漆布矣。^[63]

图10　广东韶关南华寺六祖真身像

还有，后唐灵州广福寺释无迹，“同光三年乙酉岁四月一日，坐终于丈室。筋骨如生，风神若在……中书令韩公命工布漆焉”^[64]。后唐洪州宝历寺释幽玄，临终时谓弟子曰：“吾终后，可将尸漆布安阁下。”^[65]后晋朔方灵武永福寺释道舟，“以天福六年辛丑岁二月六日，其夜未央，结加趺坐，留累门人方毕而绝。享龄七十有八，遗骸不散，如入禅定，遂加漆纻焉”^[66]。“宋明州乾符寺王罗汉，“及开宝初年六月内忽坐终，三日后漆布之”^[67]。

Robert H.Sharf曾针对中国中古禅师真身问题进行过专门研究，文章认为：中古禅师尸体的木乃伊化和偶像化，表现出多种元素的混合，其中有中国和印度两方面的因素。这些因素当中含有中国古代防止尸体解体的企图、死后灵魂必须有舒适的栖息之所（诸如一个牌位）的半中国信仰、印度佛教徒的舍利崇拜、后来作为中国人供奉死者之焦点的祖先肖像、禅师法力的礼仪化、中国佛教寺院经济乃至般若思想的逻辑。^[68]实际上，正如Robert H.Sharf所说那样，“一个亡故禅师真身的制作，既不会有违禅学的教义，也不会背离禅学的精神。相反，供奉在寺院中的禅师的真身，具体、形象地表达出一切佛教活动之目标所负载的基本关怀——涅槃”^[69]。

Robert H.Sharf同时还敏锐地注意到日本奈良唐招提寺所藏鉴真（688—763）夹纻像与真身之间的联系。750年，鉴真在第五次等待泛海东渡日本期间，曾游访了一趟曹溪，在那里见到了慧能的真身。鉴真显然为慧能的真身所打动，以至于在他死后，尸体也被保存了下来。但是他的真身后来似乎出了问题，以致不得已而实施火化。所以，那尊制作精良的夹纻像（图11），似乎是在鉴真真身制作失败之后，用作真身的代替品的^[70]。

图11　鉴真像

与鉴真的例子有些类似，日本宽平朝名僧智证大师，曾于唐大中九年（855）十二月十七日，“如东都（洛阳）广化寺，礼无畏三藏舍利塔。诣大圣善寺，拜无畏真容”^[71]。以善无畏真身至北宋依然见存的事实推论，^[72]智证大师此次造访洛阳广化寺和圣善寺，应当见过善无畏的真身，因而对他来说，死后拥有一个不坏之身的愿望，抑或曾经有之。可是，智证大师并没有企图保存自己的真身，而是吩咐弟子依常例火化。据《智证大师年谱》：

师一日谓徒曰：“我今岁其逝矣。其葬法：须以木造棚，安棺其上。积薪棚下而火之。不得直烧于地上。我身虽秽，常观诸尊于心莲中。熏染犹在，何为轻贱耶！”又曰：“我灭后，造我像，藏骨其中，安置唐房，盖为护佛法、翊王法也。”^[73]

通观以上事例，我们显然可以看到这样一个事实：那些有关死后身体不坏的早期记载，似乎只在强调高僧的神异；而到了唐宋时期，这些神异现象本身，开始有了一个基本一致的理由。那就是：由于生前为“定、慧所熏”^[78]，高僧们在入灭那一刻，身体已经发生了绝然不同于生前的重大变化。如善无畏之所以全身不坏，即被说成“定慧所熏”之结果；释圆绍的不坏之身及其荼毗之后所获舍利，也被解释为“五分之熏成”的缘故。^[79]所谓“五分”，即是指以戒、定、慧、解脱、解脱知见五种功德法成佛身的“五分法身”。^[80]至于慧能灭时“异香满室”，释法顺灭时“恒有异香流气尸所”^[81]等，无一不是所谓“定慧所熏”之后，身体发生根本变化的征验——经过了这一根本性的变化，高僧们灭后的身体，不再是一向为他们所轻贱的污秽之身，或所谓的“臭皮囊”，而是一种恒定不变的“真常”之身。耐人寻味的是，南汉大宝七年（964），文臣陈守中奉敕为云门宗大师释文偃撰写碑铭时，即称文偃灭寂十余年后的不坏之身，为“法身如故”^[82]；甚至在慧能圆寂之时，唐玄宗朝尚书左丞相燕国公张说，曾寄香十斤供养其真身，并附诗云：“大师捐世去，空留法身在！愿寄无碍香，随心到南海。”^[83]可见早在慧能的时代，这种所谓不坏的真身，就已经被目为“法身”了。

从自然不坏的真身，到经过人工处理的漆布真身，再到“藏骨其中”的“香泥”塑像，就中也不难看出，由于自然真身实非易得，寺院当中往往只能退而求其次，以人工手段来制作高僧的漆布真身；然而漆布真身的制作，亦诚非一件简便易行的事，除了髹漆技术程序本身太过精细复杂而且代价昂贵，一具漆布真身的制作能否成功，还常常取决于尸体防腐与干燥处理的质量。如前文所述，鉴真的真身，似乎就是在不得已而实施火化之后，才改以夹纻像代替的；宋明州乾符寺王罗汉的漆布真身，也是因为后来尸体腐坏，只好召漆工将漆布剥起。^[84]这类情况，或许也是泥塑高僧真容应运而生的一个重要原因。当然，在夹纻真容和泥塑真容之间，也许还存在着不同地域自然条件和工艺传统方面的差异、僧人身份级别方面的差异等。无论如何我们都不难断言，那些高僧的泥塑真容，恰好是漆布真身的延伸。因为正是僧人们对恒定不变之身的渴望，构成了那些漆布干尸、夹纻真容以及“藏骨其中”的泥塑像之间的内在逻辑。

《大般涅槃经·金刚身品第二》云：“尔时世尊复告迦叶：‘善男子，如来身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。’”^[85]大唐三藏沙门义净所译《金光明最胜王经·如来寿量品第二》又云：“以无去来及无所取，是则法身不生不灭无生灭故，名为涅槃。”^[86]

饶具意味的是，当我们将目光集中在那些“藏骨其中”的“香泥”塑像上，其形式本身，总不免会引导我们进一步推想它们可能具有的含义：这里的塑像不仅由“香泥”塑成，可以和“定慧所熏”的真身一样“异香满室”，以香泥塑成的身体，也从根本上改变了身体的物质属性，比起前述那种真身，更加具有不坏性和不生不灭性，是常住身、非杂食身，或即金刚身；而且，鉴于其中藏有相当于法身的骨灰舍利，我们似乎更有理由视其为法身的显现或涅槃的象征。

其实，佛教经论当中对“法身无相”的说法，也并非完全不存疑义。丁福保即曾注意到：“依诸经论通途之说，则谓法身无色无形，色相庄严不可见。而台家贬之，以为别教已下之说。依圆教之极意，则谓法身决非无相。”^[87]的确，天台宗赖以立宗的主要经典《妙法莲华经》中有云：“是法住法位，世间相常住。”^[88]又有云：“微妙净法身，具相三十二。”^[89]《大般涅槃经》有云：“色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。”^[90]这些言说，显然都在阐述着“法身”概念的有相之旨。至于那些强调“即身成佛”的密教经典，更是将所谓的“法身”与寻常人之肉身联系在一起。如唐不空所译《宝悉地成佛陀罗尼经》卷一云：

尔时佛告金刚手及虚空藏等大菩萨言：一切有情与诸如来同俱一法平等法身，更无别体，亦无别心，事理平等犹如虚空常住一相无有差别。^[91]

不空所译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷二云：

真言者由得身加持，得无碍身，于无边世界作广大供养。持一切如来语印则得一切如来法者，此名金刚护菩萨三摩地。由此三摩地，能普护无边有情界，常以大慈甲胄而自庄严，获得如金刚不坏法身。^[92]

善无畏所译《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷一云：

……尊胜陀罗尼法，即是除一切障灭一切地狱傍生等身，故号尊胜佛顶之义。是故如来为善住天子，说除七遍畜生之身，即此修瑜伽者不同事法。若于一念顷证无生，转五智成五分法身……次以定慧二手叉十轮，顶戴及以加五支，即成金刚不坏身。^[93]

当然，这种“有相”法身观对不同宗派佛教信徒的影响程度问题，还有待进一步深入探讨。

总之，尽管佛典常谓“法身无相”、“非身是身”，但是中古僧人们出于对涅槃境界的终极关怀和临终“证得法身”的深切期盼，还是希冀入灭后能留下一躯体现其功德和法性的不坏身体。与其先兴起的真身一样，出现于唐宋时期的僧人骨灰真容塑像，似乎刚好展现了法身观念偶像化这一历史过程。可以说，这些高僧们的个人写照，同时也在很大程度上表达了当时佛教社会的集体心声。