两种题材背后的信仰：深度解析与理解

种种迹象表明，宣化辽墓饮茶与诵经壁画之间的联系，关系到死者的来世信仰。

首先，各墓壁画中普遍出现的备经画面，令我们本能地联想到位于吉林集安的五盔坟4号高句丽墓墓室壁画和福建闽侯南屿南朝墓模印画像中均曾出现过的诵经僧人图像。^[40]笔者曾在别处讨论到，由于慧远所倡导的西方信仰在民间信众中间的广泛影响，南北朝时期墓葬中这类图像的出现，应与死者期望临终见佛有关。因为，按照慧远学派的理念，要达到这一目标，除了需要靠全神默念或观想，往往还要靠诵经来加持。如《高僧传》所记，为了临死前得到佛的接引，慧远的弟子僧济在即将圆寂时即是“执烛凭几，停想无乱，又请众僧夜集，为转《无量寿经》”^[41]。尽管宣化辽墓墓主所处时代与所从属的佛教宗派与前者显然不同，而于墓葬中表现备经或诵经内容的目的方面，则不免有相似之处。换句话说，联系宣化辽墓的众多备经画面和墓志中反复提到死者读《金光明经》、《法华经》等多少万部或几百、几千部来看，显然这里对经书和读经数量尤其重视，而之所以如此的原因，我们完全可以从墓葬本身寻求解答。

宣化辽墓备经图中只有张世卿墓（1号墓）的一幅题有经卷名称，但值得注意的是，各墓几乎都发现了装殓死者骨灰的木制棺箱表面墨书陀罗尼经咒。其中保存较好的3号墓、5号墓、7号墓和10号墓棺箱表面，全都书有悉昙体或汉字注音的梵语陀罗尼经咒，梵语经咒之前又分别以汉字题写各种经咒的名称（图8）。各棺箱普遍出现的经咒，有《阿閦如来灭轻重罪障陀罗尼》、《智炬如来心破地狱陀罗尼》、《大吉祥陀罗尼》、《佛说生天陀罗尼》、《转生净土陀罗尼》、《观音菩萨满愿陀罗尼》，此外还有专门以汉文书写的《般若波罗蜜多心经》。^[42]

图8　M7墓棺前壁墨书梵、汉文经咒

《般若波罗蜜多心经》（亦名“心经”或“多心经”），为唐玄奘所译。经中说道：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄……乃至无老死，亦无老死尽，无苦集灭道……菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛……”^[43]关于念诵该经的作用，9世纪中叶的《明皇杂录》中记载了一则趣事：

开元中，岭南献白鹦鹉，养之宫中。岁久，颇聪慧，洞晓言词。上及贵妃皆呼为雪衣女（娘）……上令以近代词臣诗篇授之，数遍便可讽诵……忽一日，飞上贵妃镜台，语曰：“雪衣娘昨夜梦为鸷鸟所搏，将尽于此乎？”上使贵妃授以《多心经》，记诵颇精熟，日夜不息，若惧祸难，有所禳者……^[44]

虽然这只名叫“雪衣娘”的鹦鹉最终还是为鸷鸟捕杀，但是有趣的是，作为一代天子的唐明皇和他的宠妃杨玉环，在惧怕其宠物的生命将会受到威胁之际，所能想到的解救方法，竟然也是教它日夜不停地记诵《心经》。《心经》对世间生命的临终关怀以及《心经》在朝野中的流行情况，也可以由此推知一二了。不无巧合的是，1993年在内蒙古赤峰市宝山2号辽代壁画墓中竟然真的出现了一幅经卷桌上绘有一只鹦鹉的“颂经图”。这幅诵经图的中心人物乃一贵妇，她头戴金钗，身穿华丽红袍，左手持拂尘，右手轻按经卷，正端坐于经案之前俯首念诵，经卷外侧有一白色鹦鹉正面向妇人而立（图9）。^[45]吴玉贵曾根据画中墨书“雪衣丹觜陇山禽，每受宫闱指教深。不向人前出凡语，声声皆（是）念经音”的线索，指出“壁画反映的内容是杨贵妃与她的宠禽‘雪衣娘’的故事”，认为该图以称“杨贵妃教鹦鹉图”为宜，并且推断这件作品有可能仿自周昉“贵妃教鹦鹉图”之类的画稿。^[46]所论确有道理。进一步说，虽然这幅画从画风上看颇近周昉，因而极有可能来自周昉“贵妃教鹦鹉图”之类的画稿，但是，如果从女墓主人和造墓者的角度着眼，这一现成题材的选取，无疑折射出他们对贵妃和“雪衣娘”所念诵的那段《心经》的重视，^[47]造墓者之所以将这一现成题材搬进坟墓，只能是为了使死者“若惧祸难，有所禳者”。至于前面所提宣化辽墓中书写各种经咒的目的，则更是由盝顶棺盖四边的文字揭示得十分清楚：“陀罗尼棺，以其影覆之功，冀济魂归之质，不闻地狱，永受天身。”^[48]（图10）此外，内蒙古敖汉旗喇嘛沟辽代壁画墓墓顶墨书七言诗句亦可为之旁证，诗曰：“真言梵字触尸骨，亡者即生净土中；见佛闻法亲授记，速证无上大菩提。”^[49]

图9　内蒙古宝山2号辽墓石房内北壁颂经图局部（右半）

图10　M7棺盖顶四刹梵、汉文经咒摹本

其次，在6号墓和7号墓前室的备茶画面中，都出现了桃子的鲜明图像。有趣的是，1999年8月于河南登封黑山沟发现的一座宋代壁画墓中，在一幅为墓主人准备茶食的画面中也出现了一盘鲜桃（图11）。^[50]桃子图像在茶画中的反复出现，使这些画面显得别有一番深意。7号墓（张文藻墓）中这个画面与其他各墓的备茶图有一显著不同，它仿佛仅仅是以茶室为背景，而表现的则是一组儿童合伙偷桃的场面：茶室的梁上挂着一篮鲜桃，两童子正搭肩向篮中取桃，一童子在近前以衫盛接，四个童子藏在桌后偷窥，另有一女子手中捏着一枚鲜桃，似正在向偷桃的孩童说教（图12）。我们在赤峰宝山1号辽墓的一幅取材于汉武帝谒见西王母的“降真图”壁画中也见有一枚桃子，这枚桃子正握在西王母伸向汉武帝的一只手中（图13）。值得一提的是，《汉武故事》所记的这则故事中，还夹带着一段东方朔偷西王母桃子的趣话；^[51]《西游记》小说中，孙悟空大闹天宫时，也是偷吃了王母娘娘的蟠桃。一个“偷”字，实则道出了这种桃不易为凡人所得。回到正题，虽说张文藻墓茶室壁画中的桃与西王母手中之仙桃之间很难说一定有什么必然的联系，但常常被冠以“仙桃”的桃在茶室中的出现，却令我们回想起古人曾一度托诸茶的精神幻想。与仙桃一样，茶，亦曾寄托了人们对于长寿和升仙的愿望。

图11　河南登封黑山沟宋墓壁画备宴图

图12　M7墓前室东壁备茶图

图13　内蒙古宝山1号辽墓石房内东壁降真图（局部）

有关茶的早期文献多是在谈饮茶的生理功效，如《广雅》曰：“其饮醒酒，令人不眠。”^[52]《博物志》曰：“饮真茶，令人少眠。”^[53]《神农食经》曰：“茶名宜久服，令人有力悦志。”^[54]《华佗食论》曰：“苦茶，久食益意思。”^[55]然而《天台记》却说“丹丘出大茗，服之生羽翼”^[56]，西晋道士王浮的《神异记》中还提到余姚人虞洪入山采茗遇丹丘子一事。^[57]南朝齐梁时期的道教思想家和医学家陶弘景（456—536）在他的医学著作中也多涉及茶，其中，《名医别录》称：“苦荼轻身换骨，昔丹丘子、黄山君服之。”^[58]而在后来的许多唐宋诗文中，更可以看到对饮茶神异功效的大事渲染。与茶圣陆羽交往甚笃的唐代诗僧皎然（生年不详，卒于贞元年间，即785—804年）即有诗句曰：“丹丘羽人轻玉食，采茶饮之生羽翼。名藏仙府世空知，骨化云宫人不识。”^[59]皎然又有诗句曰：“一饮涤昏寐，情思爽朗满天地；再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘；三饮便得道，何须苦心破烦恼……孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”^[60]卢仝于《走笔谢孟谏议寄新茶》五言古诗中有“一椀喉吻润，两椀破孤闷……五椀肌骨清，六椀通仙灵。七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生”之句。^[61]至宋代，苏轼有诗曰：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。何须魏帝一丸药，且尽卢仝七碗茶。”^[62]范仲淹有诗曰：“商山丈人休茹芝，首阳先生休采薇……不如仙山一啜好，泠然便欲乘风飞。”^[63]文同《谢人寄蒙顶新茶》诗曰：“十分调雪粉，一啜咽云津。卧睡迷无鬼，清吟健有神。冰霜凝入骨，羽翼要腾身。”^[64]除了这些寄情写性的诗文以外，宋代蔡襄于《茶录》中还写道：“陶隐居云：‘苦茶换骨轻身，丹岳（丘）黄石君服之仙去。’”^[65]这些文字几乎如出一辙地将饮茶的实际功效与轻身换骨、羽化登仙的虚幻理想联系在一起。据其中多提到丹丘子和黄山君来看，显然带有道家“上清”一派的色彩，而“上清”一派，则又是以神仙信仰为其特征的。这一点，正能解释为什么在上述文字中，茶总是被看作通向仙府的一剂灵药。

古人赋予茶文化的神仙色彩也常常反映在茶具装饰上。1987年，考古工作者于西安法门寺地宫发现了一套完整的唐代金银茶具，共计十余件。这套茶具作为僖宗敬献给佛的一份供奉物品，是由官办作坊文思院打造的。其中，鎏金壸门座茶罗子一事于盝顶盖面上錾仙云、如意、莲花纹和飞天，罗架两侧则饰有头梳高髻、褒衣博带的执幡驾鹤仙人，另外两侧是相对飞翔的仙鹤（图14）。另有一件鎏金人物画银坛子，于腹壁部分作四个壸门，其中分别錾有仙人对弈、伯牙鼓琴、萧氏吹箫引凤等画面。其余茶具也多是装饰仙云、飞鸿、天马等内容。^[66]在辽代遗物中，例如1981年在北京西郊韩佚墓中出土的一件葫芦形青瓷水注^[67]，其注身腹部两面均作壶天形，每面壶天内装饰四个头梳高髻身着褒衣、背后还生有羽翼的仙人围坐对饮，人物中间置有酒樽、盛有仙桃的果盘等，仙人周围又绘有山峦和流云（图15）。^[68]可见辽地的饮茶文化不免也带上了一些神仙家的价值取向。

图14　法门寺出土鎏壸门座银茶罗子

图15　北京西郊辽韩 佚墓青瓷水注

在宣化辽墓当中，唯独1号墓较为明显地保留了死者道教信仰的一些信息：除了在备经画面里可以看到一部属于道教经典的《常清净经》，^[69]墓志中还提到墓主张世卿“能慕道崇儒，敬佛睦族”，建“州西砖塔一座，高数百尺，雕镂金刚、梵行、佛顶、高王、常清净、灵枢、赤松子、中诫经、孙真人福寿论、诸杂陀罗尼，举常印施及设诸药，自余小善，不可足言”^[70]。也就是说，在他所赞助修建的佛塔上面，还出现了《灵枢经》、《赤松子》、《中诫经》、《孙真人福寿论》之类仙家养生经典。我们由此了解到，张世卿生前信奉佛教，不过是为了实现长生不死或转世为仙为佛的愿望。我们也了解到，为了达到这个愿望，他除了念经奉佛，兼还崇尚神仙家的药物养生之道，这一点与反映在饮茶文化中的道家思想同出一脉。

张世卿所建的这座带有浓重道家色彩的高大佛塔，能够作为地方上的一座公共性建筑为当地社会乃至寺院所接纳，恰好反映了药物养生以致仙的道家思想因素已经被注入到辽地的佛教当中，如同应县佛宫寺释迦塔中发现的辽代佛像腹腔内同时装有佛经、佛画和一幅取自神仙题材的“采芝图”一样（图16），^[71]辽地佛教在有关往生净土的观念方面，似乎并不排斥道家的理论，尤其不反对灵药的帮助。有趣的是，根据有关文献的记载，茶在辽宋之间的榷商贸易中常常是与一些药材和绢丝一起输入辽地的，而且辽代社会多称茶为“茶药”。^[72]值得在此一提的是，曾经两度来宋朝学习佛学的日本僧人荣西禅师，归国之后据宋代寺院的饮茶方法，制定了有关的饮茶仪式，所著《吃茶养生记》即谓：“茶也，末代养生之仙药，人伦延龄之妙术也。”又说：“贵哉茶乎！上通神灵诸天境界，下资饱食侵害之人伦矣。诸药唯主一种病，各施用力耳；茶为万病之药而已。”^[73]荣西禅师的这段话，大体反映了宋代寺院对茶的概念。以此为参照，我们不难设想，在常称茶为“茶药”的辽代，一心向往涅槃和净土境界的张世卿辈会怎样看待在他们所谓的“南朝”沾满了一身仙气的“茶药”可能带给他们的助益。

图16　山西应县佛宫寺辽采芝图

需要指出，虽然宣化辽墓中的备经与备茶画面都在不同程度和不同层面上联系着死者的来世信仰，但是这两种画面无论是位置上的恰好相对，或者是人物活动或器物陈设的相互关联，都表明画工在有意强调两者之间的联系。无独有偶，我们在前面提到的内蒙古赤峰宝山2号墓的那幅贵妇教鹦鹉诵经画面里，经卷桌上也正摆着一个金色茶盏。这绝不是一种巧合，而恰恰意味着墓葬中的这两种内容之间的联系有其自身的逻辑。

在“雪衣娘”的故事中，明皇为了使那只宠禽避过那场灾祸，让贵妃日夜不停地教它念诵《心经》。与之相类，宝山辽墓壁画中的那幅鹦鹉诵经图画和宣化辽墓壁画中出现的大量备经图，都意味着诵经对亡灵的重要，这实际反映了人们对死亡的惧怕。在宣化辽墓各墓现存的陀罗尼棺上均出现了一种叫做《智炬如来心破地狱陀罗尼》的经咒，这一经咒的出现，侧面反映了佛教中的地狱说对张氏家族的深刻影响。佛教中的地狱概念，乃是梵文Naraka的意译，亦作“不乐”、“可厌”、“苦具”、“苦器”解，是所谓“六道”中的恶道之一。《俱舍论》卷八、卷十一和《大乘义章》卷八均提到有八大地狱。在等活地狱（Samjīva）中，罪人们互相残杀，凉风吹来死而复活后，又更受苦害；黑绳地狱（Kãlasūtra）则专门以铁索绞勒罪人；众合地狱（Samghãta）中以各种猛兽和刑具来折磨罪人；在号叫地狱（Raurava）中，罪人们因受不了各种摧残而发出悲惨的呼号；炎热地狱（Tapana）以铜锅和炭坑煮烧罪人……^[74]现藏于英国大英博物馆的一本敦煌绘画卷子，就描绘了十王于地狱中救脱受诸苦难的罪人的情景（图17）。^[75]以佛教的观点看，人有生即有死，然而死并不意味着生命的灭尽，而是需要等待另一因缘之和合，而重新开始新生，一般表现为一期生命结束之后又投胎转世于六道中，开始另一期生命，如此轮回不止。大乘密教的中心旨归在于即身成佛，即身成佛又要首先消除各种业障，以免受轮回地狱等六道诸苦，然后死后的灵魂才可以往生净土。北京辽代董庠墓中发现的一块“灭罪真言”刻石中，即依次刻有“灭罪真言”、“智炬如来破地狱真言”、“生天真言”三种真言（图18）。^[76]许多佛教宣讲表明，要实现转生净土的愿望，必须通过读经念佛来获得佛和菩萨的慈悲愿力。如佛教经论中尝谓念佛能灭除八十亿劫之生死罪，诵念《地藏菩萨本愿经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《心经》等，皆能使亡者闻经而解其深义，从而使灵魂得以度脱。^[77]由此可见，当一名佛教信仰者的灵魂面临着升天堂或下地狱两种截然不同的命运的紧要关头，其唯一选择只能是不停顿地诵经念佛。宣化辽墓普遍出现的备经图以及墓志当中特别强调的死者生前所读经卷之数量，似乎都在表明灵魂在进入阴曹地府时加紧读经的急迫需要。也正是因为这个原因，中国佛教文化所特别遴选的既可以涤除昏寐又能“上通神灵诸天境界，下资饱食侵害之人伦”的茶饮，在这一特定时刻就成了不可或缺的辅助物了。

图17　地狱十王经变插图（局部，大英博物馆藏）

图18　北京辽代董庠墓出土的“灭罪真言”

我们知道，由于契丹上层崇佛，佛教一直被辽国当作国教看待。与此同时，辽国也受到中原道教文化的浸染，辽上京、中京乃至许多州城多设有道观。而且，唐宋时期释、道合流的时代趋势，在辽的有关文献当中也有具体反映，这一点，已为当代史家所注意。李桂芝即从《契丹国志》等文献中揭出圣宗对“道释二教，皆洞其旨”，“寺公大师的《醉义歌》中也夹杂有道教思想”等情况。^[78]我们在现存辽代碑刻文字中也可以看到一些僧人兼崇儒、道的情形，如感化寺智辛禅师虽然“糠秕中尼之典，锱铢老子之言，考彼两宗，伏膺大教”，但他在皈心佛门的同时，显然对儒、道二教皆有参酌；^[79]沙门志才在所撰《永乐村感应舍利石塔记》（天庆十年［1120］）中则进一步说道：“余虽为释子，三教存心，凡行其道，必须融会。”^[80]说明三教合流在当时的辽代亦成趋势。这一宗教历史背景，不仅是张世卿所造佛塔和应县木塔释迦像中所藏“采芝图”的必然依据，同时也为宣化辽墓备经图、备茶图以及其中仙桃图像相互间之逻辑与意义的建构，提供了多元的思想源泉。

最后要顺带一提的是，以上讨论的备茶画面是在受佛教影响的特殊丧葬文化语境中出现的，故佛教，尤其是密宗佛教多以诵念《地藏菩萨本愿经》、《阿弥陀经》、《金刚经》、《心经》等经回向亡者的礼俗，在这里起了决定性的作用。宿白曾指出：宣化辽墓壁画备经图中的“这些佛经和墓中所出写有梵文、汉文多种陀罗尼经咒的‘陀罗尼棺’与墓志所记墓主人勤诵佛经、兴建寺塔等，共同说明张家世代信佛，且奉密宗，这应是会昌五年（845）法难未及河北和天福元年（936）幽州入契丹（宣化，唐为武州，是幽州镇山后四州之一），其地佛教日隆的实证。盛唐以后，密教蔓延民间，中原遗迹保存殊少，而沦陷契丹的汉人的遗迹中，却有不少踪迹可寻”^[81]。这一点应该正是备茶壁画在中原唐宋墓葬中出现相对较少的一个重要原因。

通过上述讨论，我们似乎可以明确以下几点。

首先，宣化辽墓壁画中大量出现备茶画面，与另一重要题材——备经图在图像关系上有十分密切的联系。由于饮茶所产生的生理功效，早在西晋时期，茶就被视为有助于轻身换骨、羽化登仙的一剂灵药，从而使兴盛于唐宋的饮茶文化一直带有神仙思想的浓郁色彩。

其次，同样由于醒神的作用，茶在唐代开始作为参禅、行经的重要辅助品而备受佛教徒的青睐。而且有迹象表明，唐宋时期佛教寺院中以茶帮助禅修的专门茶法和以茶帮助行经的茶会仪式在当时已经传到了河北等地。鉴于宣化辽墓墓主人均有佛教信仰，这两种相互关联的表现题材，无疑可以看作死者生前饮茶念经宗教生活的特定反映。

但是，宣化辽墓备茶图与备经图之间的联系，实际牵涉到死者的来世信仰。一方面，结合书于棺箱表面的各种陀罗尼经咒以及相关的墓志资料，不难发现备经图的背后，暗含着死者在生死交关之际对大量诵经、写经的极端重视。之所以如此，乃出于对佛教中所宣扬的地狱之苦的畏惧。另一方面，在大乘密教的信奉者看来，读经正是帮助亡灵摆脱地狱之苦的必要途径。所以，当死者的灵魂面临着天堂和地狱两种选择，需要靠不断地诵经念佛来求得度脱时，曾经带着一身仙气又与佛教有着不解之缘的茶，便是显得不可或缺了。

这个案例向我们表明，这分别承载着道家和佛家理想因素的两种题材，恰恰在来世观念这一特定层面上，和谐地走进了辽代世俗佛教信众的丧葬礼仪美术的图像序列，共同具有反映死者得道超脱的象征意义。同时，通过对上述有关问题的分析，我们得以从世俗艺术的角度，窥察到宋辽时期佛、道两教在发展演变的过程中交互作用、相互影响、江海同归这一社会历史趋势的部分情形。

（本文原刊于《艺术史研究》第4辑，广州：中山大学出版社，2002年）

【注释】

[1]相关研究见孙机《中国茶文化与日本茶道》，《中国圣火——中国古文物与东西文化交流中的若干问题》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年，第295—314页；《宣化辽金墓壁画拾零》，杨泓、孙机《寻常的精致》，沈阳：辽宁教育出版社，1996年，第56—71页；杨泓《辽墓壁画点茶图》，《文物天地》1989年第2期；郑绍宗《河北宣化辽墓壁画茶道图的研究》，《农业考古》1994年第2期；梁子《浅论考古资料表现的“辽代茶文化的特点”》，《故宫文物月刊》第183号，台北，1998年6月；等等。

[2]各墓发掘报告见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上、下册），北京：文物出版社，2001年。

[3]（唐）陆羽《茶经》卷下《六之饮》，《正续小十三经》，郑州：中州古籍出版社，1990年，第448页。

[4]据《重修政和经史证类备用本草》卷十三，上海涵芬楼影印本。

[5]孙机《中国茶文化与日本茶道》，《中国圣火——中国古文物与东西文化交流中的若干问题》，第295页。

[6]《周礼注疏》卷十六《地官·掌荼》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第748页。

[8]《南齐书》卷三《武帝本纪》，北京：中华书局，1972年，第62页。

[9]（南朝宋）刘敬叔撰、范宁校点《异苑》卷七，《异苑 谈薮》，北京：中华书局，1996年，第65—66页。

[10]《宋史》卷一百二十四《志》第七十七《礼》二十七曰：“淳熙十四年，金国吊祭使到阙，……其奉辞日，有司亦先设神御坐及设香案、茶酒、果食盘台于几筵殿上。……使、副诣神坐前一拜，上香、奠茶、三奠酒毕，拜……”（北京：中华书局，1985年，第2901页）

[11]杨泓《辽墓壁画点茶图》，《文物天地》1989年第2期。

[12]原报告称之为“荷叶座莲花行灯”。根据孙机先生的考证，此物实乃佛事行香活动中所用之香炉，于10至12世纪上半叶深为豪贵珍视。详见杨泓、孙机《寻常的精致》，第68—70页。

[13]原报告称之为“一迭白纸”，实际与其他各墓出现的单册书卷一样，只是显得有些单薄。

[14]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（下册），图版七四。

[15]宋人宗赜《禅苑清规·藏主》在谈到经卷的准备与使用时说：“开函之法，两手捉上盖，左仰右俯，交手取之，轻放案上，不令有声。盖函之法，右仰左俯，交手合之，亦须低细。开经折带，还卷系条，各有仪式请问堂中看经首座及惯熟之人。经案边并不得解系衣服，把针扪虱。”（［宋］宗赜《禅院清规·藏主》，郑州：中州古籍出版社，2001年，第42页）由此可见这里所说的“函”，与壁画中的函盒同为一事，都是用于盛放经卷的。另外，故宫博物院所藏唐代画家卢楞伽的佛教题材作品《六尊者像》中，即有三个同样的经箱出现于尊者身旁的香案或侍者的手中。

[16]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第236—237页。

[17]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第286—287页。

[18]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第304—306页。

[19]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第266—267页。

[20]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第123—125页。

[21]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第65—67页。

[22]见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第174页。

[23]（唐）陆羽《茶经》卷下《七之事》，《正续小十三经》，第457页。

[24]（唐）封演撰、赵贞信校注《封氏闻见记校注》卷六《饮茶》，北京：中华书局，2005年，第51页。

[25]见孙机《中国茶文化与日本茶道》，《中国圣火——中国古文物与东西文化交流中的若干问题》。

[26]见（宋）宗赜《禅苑清规》。

[27]诗曰：“山僧后檐茶数丛，春来映竹抽新茸。宛然为客振衣起，自傍芳丛摘鹰觜。斯须炒成满室香，便酌砌下金沙水。骤雨松声入鼎来，白云满碗花徘徊。悠扬喷鼻宿酲散，清峭彻骨烦襟开。阳崖阴岭各殊气，未若竹下莓苔地。炎帝虽尝未解煎，桐君有箓那知味。新芽连拳半未舒，自摘至煎俄顷余。木兰沾露香微似，瑶草临波色不如。僧言灵味宜幽寂，采采翘英为嘉客。不辞缄封寄郡斋，砖井铜炉损标格。何况蒙山顾渚春，白泥赤印走风尘。欲知花乳清泠味，须是眠云跂石人。”（《全唐诗》第6册，北京：中华书局，1985年，第4000页）

[28]《全唐诗》第5册，第1817—1818页。

[29]《全唐诗》第11册，第3929—3930页。

[30]《全唐诗》第12册，第4652页。

[31]《全唐诗》第17册，第6759页。

[32]《全唐诗》第19册，第7386—7387页。

[33]《晦庵集》卷六，《四库全书》第1144册。

[34]《东坡诗集注》卷八，《四库全书》第1109册。

[35]此据《敦煌变文集》，伯希和2718号藏本有题记云：“开宝三年（970）壬申正月十四日知术院弟子阎海真自书手记。”可见为宋代初年作品。

[36]［日］嵯峨天皇《答澄公奉献诗一首》，见［日］藤原冬嗣编《文华秀丽集》。转引自［日］千宗室《茶经与日本茶道的历史意义》，天津：南开大学出版社，1992年，第60—61页。

[37]见孙机《中国茶文化与日本茶道》，《中国圣火——中国古文物与东西文化交流中的若干问题》。

[38]参见（清）瞿汝稷《指月录》卷十一，《指月录 续指月录》，台北：台北新文丰出版公司，1995年，第204页上。

[39]陈述辑校《全辽文》，北京：中华书局，1982年，第222—223页。

[40]耿铁华《高句丽壁画中的宗教与祭祀》，《辽海文物学刊》1988年第2期，第82页；福建省博物馆《福建闽侯南屿南朝墓》，《考古》1980年第1期，第59—65页。

[41]李清泉《墓葬中的佛像——长川1号壁画墓释读》，《汉唐之间：转型期的艺术与物质文化》，北京：文物出版社，2003年，第471—505页；已收入本书。

[42]参见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第26—29、85—88、135—138、199、246—248页。

[43]《大正新修大藏经》第8册，第848页下。

[44]（唐）郑处海撰、田廷柱点校《明皇杂录》，北京：中华书局，1994年，第58页。

[45]内蒙古文物考古研究所、阿鲁科尔沁旗文物管理所《内蒙古赤峰宝山辽壁画墓发掘简报》，《文物》1998年第1期。

[46]吴玉贵《内蒙古赤峰宝山辽壁画墓“颂经图”略考》，《文物》1999年第2期。

[47]在与辽朝并立的北宋朝，随葬《心经》等佛教经卷的现象也有发现，“瑞昌县君”孙四娘子墓（1055）即是一例。见江苏博物馆、江阴县文化馆《江阴县北宋“瑞昌县君”孙四娘子墓》，《文物》1982年第12期。

[48]河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》（上册），第25、84、134、247页。

[49]《敖汉旗喇嘛沟辽代壁画墓》，《内蒙古文物考古》1999年第1期。

[50]见《文物》2001年第10期封二，图1；原报告将这幅画面确定为“备宴图”，实际显然是一幅备茶图。

[51]“《汉武故事》曰：东郡献短人，帝呼东方朔。朔至，短人指朔谓上曰：‘王母种三千年桃结子，此儿不良，已三过偷之矣！’后西王母下，出桃七枚，母自啖二，以五枚与帝……”（《太平御览》卷九百六十七《果部》四，石家庄：河北教育出版社，1994年，第8册，第701页）

[52]见《太平御览》第八册卷八百六十七《饮食部》二十五，第909页。

[53]（晋）张华撰、范宁校证《博物志校证》卷四《食忌》，北京：中华书局，1980年，第49页。

[54]见《太平御览》第八册卷八百六十七《饮食部》二十五，第910页。

[55]见《太平御览》第八册卷八百六十七《饮食部》二十五，第910页。

[56]详见（宋）吴淑《事类赋注》卷十七，北京：中华书局，1989年，第351页。

[57]见《太平御览》第八册卷八百六十七《饮食部》二十五。

[58]《御定广群芳谱》卷二十一，《四库全书》第845册，第856页。

[59]《饮茶歌送郑容》，《全唐诗》第23册，第9262页。

[60]《饮茶歌诮崔石使君》，《全唐诗》第23册，第9260页。

[61]《全唐诗》第12册，第4379页。

[62]苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》，《东坡诗集注》卷八，《四库全书》第1109册，第1109—1125页。

[63]《范仲淹全集》（上），成都：四川大学出版社，2002年，第43—44页。

[64]《丹渊集》卷八，《四库全书》第1096册，第600页。

[65]《类说》卷十三，《四库全书》第873册，第238页。

[66]韩金科、赵申祥《法门寺》，北京：五洲传播出版社，1998年，第402—405页。

[67]与这件青瓷水注一同出土的还有一件青瓷盏托，显然与水注是一套器皿。据程大昌《演繁露》（《学津讨原》本）卷十五“托子”条：“托始于唐，前世无有也。崔宁女饮茶，病盏热熨指，取楪子，融蜡象盏足大小而环结其中，（置）盏于蜡（宿白按：蜡下疑脱‘中’字），无所倾侧，因命工髹漆为之。宁喜，其为名之曰托，遂行于世，而托子遂不可废。”由此可见，这个水注和托子是作为茶具的。参见宿白《白沙宋墓》，北京：文物出版社，2002年，第50页注57。

[68]黄秀纯、傅公钺《北京西郊辽壁画墓发掘》，《北京文物与考古》第2辑，北京：燕山出版社，1983年。

[69]1982年于江苏省江阴县的北宋“瑞昌县君”孙四娘子墓中，同样发现了一批佛教和道教经卷，其中即有一卷梵夹装《太上老君说常清静经》。见江苏博物馆、江阴县文化馆《江阴县北宋“瑞昌县君”孙四娘子墓》，《文物》1982年第12期。晚唐五代时期的杜光庭最先为《太上老君说常清静经》作注。有学者认为，这部道经的成书年代当不晚于初唐。

[70]河北省文物管理处、河北省博物馆《河北宣化辽壁画墓发掘简报》，《文物》1975年第8期；又见河北省文物研究所《宣化辽墓——1974～1993年考古发掘报告》，第236—238页。

[71]国家文物局文物保护科学技术研究所等《山西应县佛宫寺木塔内发现辽代珍贵文物》，《文物》1982年第6期。

[72]见陈述《契丹社会经济史稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，1963年，第133页。关于“茶药”的称呼，《辽史》卷四、卷六，《辽史拾遗》卷五、卷七，《宋史》卷二百七十七、二百七十九等卷次当中多有出现。

[73]转引自孙机《中国茶文化与日本茶道》，《中国圣火——中国古文物与东西文化交流中的若干问题》，第309页。

[74]见任继愈主编《宗教词典》，上海：上海辞书出版社，1981年，第375页。

[75]Gabriele Fahr-Becker ed.，The Art of East Asia，Könemann，1999.

[76]北京市文物管理处《近年来北京发现的几座辽墓》，《考古》1972年第3期。

[77]参见《佛光大辞典》“灭罪”条，高雄：佛光书局，1988年，第550页。

[78]李桂芝《辽金简史》，福州：福建人民出版社，1996年，第174页。

[79]陈述辑校《全辽文》卷四《感化寺智辛禅师塔记》（应历二年［952］），第71页。

[80]陈述辑校《全辽文》卷十一，第331页。

[81]见宿白《关于河北四处古墓的札记》，《文物》1996年第9期。