苏轼与佛教文化：淑世与超旷

第三章　 苏轼与佛教文化

苏轼两度来杭，都与党争有关，从朝廷到地方做官，从某种角度说是一种政治角色的边缘化。杭州佛教文化的氛围非常浓厚，佛教崇尚心性纯净，与世无争，正好与苏轼排遣苦闷的内心需求相吻合。北宋时期，杭州佛教兴盛，苏轼公务之余走向寺院，结交了惠勤、辩才、参寥子、清顺等诗僧，一些诗歌也染上了佛教文化的色彩。

第一节　 苏轼诗歌中的佛理禅意

北宋熙宁、元祐年间，苏轼两度出仕杭州，大约写作了四百七十多首诗歌（通判杭州时作诗约322首，任太守时又写了约152首，前后共计约474首），其中与诗僧有关的作品几乎占了一半。

一般认为，苏轼开始大量创作富有禅机的诗歌，始于通判杭州之时。“奋厉有当世志”^[1]的苏轼，对宋神宗支持的王安石变法持有不同意见，遭到政敌的倾轧，“惧祸乞出”^[2]，来到杭州任通判。所以，苏轼一来到杭州，就与高僧来往，参禅学佛，从中获取哲理的启示和清净内心的良药。第二次来杭，苏轼已经经历了贬谪和重用的升沉起伏，看待世界是“也无风雨也无晴”^[3]，加之年岁已大，心态趋于平和，佛教的“清静”“出世”思想与他的心境也有着某种契合，于是他常与僧人交往唱和，谈禅问道。苏轼许多充满隽永禅味的好诗，就写于杭州。清人钱谦益说：“北宋已后，文之通释教者，以子瞻为极则。”^[4]钱钟书《谈艺录》“六十九”引沈归愚语：“宋人精禅学者，孰如苏子瞻”^[5]。杭州时期诗歌中的佛理禅意，体现了苏轼精于禅学的人生修养。

一、佛理禅意与自然的结合

“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。”^[6]苏轼的这两句诗，认为潺潺的流水声就是佛陀的说法声音，草木掩映的青山便是佛陀清净的法身，其意是说明佛法与自然的关系，认为一切生命皆有佛性。我们知道，僧人总是与大自然的山水在一起，佛教认为世间万物遵循着一定的因果规律，是一种和合互生的关系，生命界按照各自的规律轮回于六道之中。僧人脱离红尘，走向山水，感受日月升沉、草木盛衰、云聚云散，对大自然的生命律动有着深入的观察和体验，可以直接在静谧又充满灵性的自然界中参悟佛法的精妙，将个体融入到自然的大化之中。

自古道“天下名山僧占多”，僧人把寺庙建在远离红尘的青山当中，在自然中修持佛法，随遇而安，随心自在。苏轼在杭州，政务之余常常去寺庙，也就能直接感受大自然的生息，体悟人生、社会与自然的关系。如《游灵隐高峰塔》，先写一路所见之景象，再写与聋道人相遇的情景：

言游高峰塔，蓐食治野装。火云秋未衰，及此初旦凉。雾霏岩谷暗，日出草木香。嘉我同来人，久便云水乡。相劝小举足，前路高且长。古松攀龙蛇，怪石坐牛羊。渐闻钟磬音，飞鸟皆下翔。入门空有无，云海浩茫茫。惟见聋道人，老病时绝粮。问年笑不答，但指穴藜床。心知不复来，欲归更彷徨。赠别留匹布，今岁天早霜。^[7]

走进山里，直接感受大自然的种种现象，“火云秋未衰，及此初旦凉。雾霏岩谷暗，日出草木香。”一切都是那么自然、美妙，又富于变化。“入门空有无，云海浩茫茫。”只有“空”，才能与自然融为一体，做到“静故了群动，空故纳万境。”^[8]。“空”字，既是苏轼进入寺庙的感受，也是道人有道的境界的传达。所以接着就写聋道人，“聋”“老”“病”“绝粮”，这一切世人会觉得很苦，但他却是宁静处之，非常淡然，好像了悟世间事物生灭相续的道理，一切都随顺因缘。苏轼在游灵隐高峰塔的所见所闻中，向我们传达了佛家的“四大皆空”“物我一如”的思想。

达。所以接着就写聋道人，“聋”“老”“病”“绝粮”，这一切世人会觉得很苦，但他却是宁静处之，非常淡然，好像了悟世间事物生灭相续的道理，一切都随顺因缘。苏轼在游灵隐高峰塔的所见所闻中，向我们传达了佛家的“四大皆空”“物我一如”的思想。

《法惠寺横翠阁》^[9]写吴山的景色变化和阁中所见景物引发的感想，“幽人起朱阁，空洞更无物。”“雕栏能得几时好，不独凭栏人易老。百年兴废更堪哀，悬知草莽化池台。”写阁不写坐落在吴山之上的横翠阁的壮丽华美，却说“空洞更无物”，因为这是“法惠寺”中的阁。佛教的核心是空，空不是空无，而是指心无一物；知无常而不执着于万物，这是一种智慧。“雕栏”四句是由眼下的横翠阁雕栏画栋、飞檐琼宇想到雕栏易朽，人生易老，百年兴废，亭台池阁最终也都将化为异物。最后以“游人寻我旧游处，但觅吴山横处来”作结，一切都融入到青青的吴山当中，反映了佛家无生无灭的思想。释迦牟尼佛，是觉悟世间一切事物生灭相续理则的觉者，他宣说的教义，也就是解释大自然界运行的真理。因此，佛陀常说“法尔如是”。一切生命都和大自然息息相关，有无、生灭，宇宙万象终而复始，佛教具有的理性思辨在郁郁青青的山色寺庙中得到了诠释。

梵天寺僧守诠，写了“落日寒蝉鸣，独归林下寺。柴扉夜未掩，片月随行屦。惟闻犬吠声，又入青萝去”的小诗，“幽深清远，自有林下一种风流”^[10]。苏轼非常喜欢这首诗，特地和韵一首，写下了《梵天寺见僧守诠小诗清婉可爱次韵》诗：“但闻烟外钟，不见烟中寺。幽人行未已，草露湿芒屦。惟应山头月，夜夜照来去。”^[11]这首诗描写了梵天寺秋夜清幽深邃的景象，烟雾中，但闻钟声，不见山寺，造成了一种空茫的感觉，又造成了“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”的艺术效果。“但闻烟外钟”是“有”，但又是从烟外传来，是声音，看不见，摸不着；“不见烟中寺”是“无”，但又不是实在的无，一开始就进入到“非有非无”的相状。后面“惟应山头月，夜夜照来去”，淡淡的月光，夜夜悄无声息地照着万物，从“夜夜”两字，可以看出不是写眼前的景色，其实是化实为虚，更显得整个境界的空虚、静寂。前后各两句的景物描写，又是用“幽人”串联起来，体现了苏轼的情感取向。苏轼离开朝廷来到杭州，幽静古朴的寺庙正是可以满足他的精神需求的地方。读这首小诗，很容易让我们联想起被人们称为“诗佛”的王维的《鹿柴》诗：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”两首诗在意境上有很多相通之处。陈允吉先生在《王维〈鹿柴〉诗与大乘中道观》一文中，详细地分析阐述了王维诗中摹状的“非有非无”的事物现象，体现了佛教“中观空”的境界。^[12]苏轼的这首诗，幽深空寂的自然环境里，没有尘世的纷扰和争斗，有的是清静解脱的生活情趣，也让我们看到了佛教思想的影响。

葛兆光先生在《增订本中国禅思想史——从六世纪到十世纪》一书中说，中国文人士大夫“在他们的理想世界中，那种只存在于心灵体验中，不可触摸、不可言说、不可思议的‘自然’，总是他们期盼到达而永不能到达的境界，在他们的思维感受中，‘自然’是一种最超越最高明的哲理，似乎呈现着一种玄妙意味，在他们的生活实践中，‘自然’也是一种最潇洒的状态，尽管这种潇洒的生活可能是现实所未有的，但它却是梦寐以求的。正是这种境界，常常缠绕着他们的心灵，使他们总是在诗歌中低吟浅唱。”^[13]苏轼走向自然，感悟自然，并把这种空明悠远的自然写进诗歌中，令人百读不厌、回味无穷。

苏轼于熙宁六年（1073）写的《书双竹湛师房二首》其二：“暮鼓朝钟自击撞，闭门孤枕对残缸。白灰旋拨通红火，卧听萧萧雨打窗。”^[14]是写自己在双竹湛师的方丈之室里闭门参禅，听到寺庙里的钟鼓声，一人面对暗淡的残灯。拨弄着白灰里的炭火，炭火一下子红火起来，好像心有所动，但马上又归于宁静。静卧禅室，听着外面萧萧的雨声，超尘脱俗。通红的炭火和萧萧的雨声都是一种自然现象，但内心的世界却与它们联系在一起；禅宗一切本空的世界观、自然适意的人生观在这里得到了体现。

二、佛理禅意与人生的结合

佛徒走向自然，在观察、体证自然的生息的同时，也在思考人生。苦乐、生死、有无，充满着辩证的思考和探求。佛教一方面以出世的思想做入世的事情，安贫乐道，乐善好施，普度众生，另一方面又静心修持，以无念为宗，身心皆空，超脱于世间的功名利禄，求取来世的因缘。苏轼走向西湖边的幽深清净的寺庙，其心灵也自然接受了佛教的思想，并以此观照人生。

文长老名文及，是秀州（今浙江嘉兴一带）本觉寺住持，也是苏轼的四川同乡。苏轼通判杭州时，曾三次过访秀州本觉寺。第一次是在熙宁五年（1072）十二月，文及已年老，苏轼作《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》诗，叙述乡情，赞美文长老的得道忘言，表示自己也无心政治，“明年采药天台去，更欲题诗满浙东”。^[15]传达了清静超脱的思想。第二次是在熙宁六年十一月，文及已病重，苏轼作《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》诗，写自己三更前来探望病中的文长老，并以“老非怀土情相得，病不开堂道益尊”^[16]写出两人的情意相投和对文及高深道行的尊重；第三次是在熙宁七年五月，苏轼再过报本禅院，文及已圆寂，因作《过永乐文长老已卒》诗：

初惊鹤瘦不可识，旋觉云归无处寻。三过门间老病死，一弹指顷去来今。存亡惯见浑无泪，乡井难忘尚有心。欲向钱塘访圆泽，葛洪川畔待秋深。^[17]

诗中用了许多佛教的语言，“鹤瘦”指文长老容颜的消瘦，“云归”写文长老的去世，非常切合僧人的身份。“不可识”“无处寻”，传达了空虚无常之感。“三过门间”概括了自己的三次造访，“老病死”，是自己三次所见的景象，文长老由老转病，又因病而死，佛家以生老病死为四苦。“一弹指顷”极言时间的短暂，“去来今”，佛家以“去来今”为三世。“存亡惯见浑无泪，乡井难忘尚有心”一方面是对文长老去世的伤感，另一方面又有对来世因缘的期待。所以最后两句“欲向钱塘访圆泽，葛洪川畔待秋深”，以圆泽、葛洪的典故写来日的相见。唐人袁郊《甘泽谣》载，唐洛阳惠林寺僧圆泽与李源相友善，曾与李源相约，卒后十二年，在杭州天竺寺外相见。十二年后，李源如约来到寺前，听一牧童口中作歌：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性常存。”^[18]苏轼的三首诗歌，写于不同的时间，但感觉是一气呵成，感情一贯而下。诗歌除表达对文长老的尊敬、两人的情意相得，主要就是传达人生无常的感慨。苏轼一生仕途不顺，常与逆境相伴，外出做官也是一种不得已，所以在与僧人的交往中，深受佛教思想的影响，常有人生短暂、人生如梦的感觉；三次见到文长老的变化，会加深这样的一种观念，也使他能更好地去看待红尘世事，超越功名利禄、荣辱穷达，不会拘系于人生的得失。

的一种观念，也使他能更好地去看待红尘世事，超越功名利禄、荣辱穷达，不会拘系于人生的得失。

《去年秋，偶游宝山上方。入一小院，阒然无人。有一僧，隐几低头读书。与之语，漠然不甚对。问其邻之僧，曰：“此云阇黎也，不出十五年矣。”今年六月，自常、润还，复至其室，则死葬数月矣。作诗题其壁》：“云师来宝山，一住十五秋。读书尝闭户，客至不举头。去年造其室，清坐忘百忧。我初无言说，师亦无对酬。今来复扣门，空房但飕飗。云已灭无余，薪尽火不留。却疑此室中，常有斯人不。所遇孰非梦，事过吾何求。”^[19]这也是一篇关于生死感怀的诗篇。不到一年，苏轼再上宝山，眼前的景象还历历在目，但云师却已经离世，使他产生了虚幻空漠的感觉。佛家把人生看成是“如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电”的“六如”，佛家的人生观、生死观，给苏轼以深刻的影响。

人生有很多的负累，有很多的无奈，“年来渐识幽居味，思与高人对榻论”^[20]，就表达了诗人对佛理禅意的亲近。苏轼远离朝廷来到杭州，对幽居的生活有了更多的体会；与日月山川在一起，与僧人在一起，没有内心的躁动，所以他十分向往能和得道的高僧参禅论道。对佛理的亲近、向往，表示了苏轼对某些现实生活的厌弃。苏轼行走仕途，感受官场喧嚣、宦海沉浮、世态炎凉，禅宗对待生命任心自然、随俗而处的态度，给了他人生的启示：主体不为世俗的欲念所累，就会免却种种烦恼和痛苦。

《佛日山荣长老方丈五绝》之一：“陶令思归久未成，远公不出但闻名。山中只有苍髯叟，数里萧萧管送迎。”^[21]以陶渊明自比，说明自己厌弃了官场的纷扰，向往山中的生活。当然苏轼从来也没有弃官从隐，他选择了政治，又以佛教平衡着内心，用淡然的人生态度去对待坎坷不平的人生遭遇。《佛日山荣长老方丈五绝》之四：“食罢茶瓯未要深，清风一榻抵千金。腹摇鼻息庭花落，还尽平生未足心。”^[22]描绘了山中悠然自得、怡然自乐的生活，也体现了苏轼的情感倾向。人生如磨，为名利所役，劳碌奔走，其实是一种人生的悲剧；苏轼对现实的体验与思考，强化了他随缘任运的意念，对佛家的生活给予了审美化的投影。

三、佛理禅意与哲理的结合

“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”^[23]。释意佛法本来就是对大千世界的观察、探索、分析、求证的结果，充满着理性的思辨和玄妙的表达。苏轼也在生活中参悟哲理，并用哲理去对待人生，审视社会，且用诗歌的形式去表达，使诗歌传达深刻的哲思，充满意趣。

《书焦山纶长老壁》是一首很独特的诗，通过向高僧问法传达生活的真理：

法师住焦山，而实未尝住。我来辄问法，法师了无语。法师非无语，不知所答故。君看头与足，本自安冠屦。譬如长鬣人，不以长为苦。一旦或人问：“每睡安所措？”归来被上下，一夜无著处。展转遂达晨，意欲尽镊去。此言虽鄙浅，故自有深趣。持此问法师，法师一笑许。^[24]

诗人向高僧问法，不是法师不说，是自己不谙他的所答。后来，从一个长着长胡子的人身上醒悟过来，这位长胡子的人平时并不以为胡子长麻烦，一经有人问睡觉时如何安放，就觉得胡子难以处置，无论将胡子放在被子上面还是放在被子下面都觉得不自在，于是辗转反侧难以入眠了。他的烦恼来自于哪里？宋僧普济《五灯会元》卷五曾记载了石头希迁师弟的一段问答：“僧问：‘如何是解脱？’师曰：‘谁缚汝？’问：‘如何是净土？’师曰：‘谁垢汝？’问：‘如何是涅槃？’师曰：‘谁将生死与汝？’”^[25]原来，“长鬣人”的烦恼源于他自己。这说明一个人不能太在意一事一物，如果执着于外物，就会被外物所拘系，心有所累。深刻的道理，用问法的故事来传达，而故事又用浅显有趣的比喻写成，读来毫不枯燥，反而趣味横生，意味深长。佛教讲求随顺自然，不加任何的造作勉强，就会离苦得乐，随心适意。

诗僧惠勤是苏轼的好友，因为欧阳修的推荐，苏轼认识了他。苏轼还为惠勤写过一篇《钱塘勤上人诗集叙》。《僧惠勤初罢僧职》写于熙宁七年（1074），诗云：

轩轩青田鹤，郁郁在樊笼。既为物所縻，遂与吾辈同。今来始谢去，万事一笑空。新诗如洗出，不受外垢蒙。清风入齿牙，出语如风松。霜髭茁病骨，饥坐听午钟。非诗能穷人，穷者诗乃工。此语信不妄，吾闻诸醉翁。^[26]

以关在“樊笼”中的青田鹤郁郁寡欢，来写凡俗之人“为物所縻”。惠勤罢去僧职，“万事一笑空”，没有任何羁绊，完全回归自然，无限轻松、自由与喜乐。诗歌告诉我们，真正的愉悦是放下一切，把有形的和无形的重担都卸掉，全然放松，心灵空旷，才能享受大自然的馈赠。“因病得闲殊不恶，安心是药更无方”^[27]，是苏轼游祖塔院写下的感受，苏轼因为生病，得以休闲来到祖塔院，放松自在地游憩，由此发现安心就是药，不需要其他的药方。《传灯录》记载，“二祖谓达摩曰：‘我心未安，请师安心。’达摩曰：‘将心来与汝安。’二祖良久曰：‘觅心了不可得。’达摩曰：‘与汝安心竟。’”^[28]佛家认为，安心在于自己，不用外求。苏轼从佛教的思想中获得哲理的启示，得病是心有未安的表现，心内宁静平和，境随心运，就会安闲自适。心灵的良药，可以治愈一切疾病。我们生存在这个世界上，有很多的诱惑，如果计较于得失，就会令自己“生病”，心境平和，舍弃欲念，就会心生快乐，所以最重要的是管好自己的心，拥有一颗平常心、自在心。

《北寺悟空禅师塔》也是一首充满哲理的诗：“已将世界等微尘，空里浮花梦里身。岂为龙颜更分别，只应天眼识天人。”^[29]范春芽先生对此有一个评价：“佛家有云‘一花一世界，一砂一天堂’。用心灵之眼看待世界，便能于微眇处见着宏阔，即使卑微之芥子亦能容巍峨之须弥。苏轼将浩渺宇宙等同细微尘粒，便是这种佛语的显现。”^[30]苏轼以禅入诗，使禅的妙理与诗歌的艺术相结合，使诗歌饶有理趣。《吉祥寺僧求阁名》：“过眼荣枯电与风，久长那得似花红。上人宴坐观空阁，观色观空色即空。”^[31]也是哲理与禅意融合而成。色即是空是取自《摩诃般若波罗蜜多心经》的“色即是空，空即是色”。色、空是佛教的重要思想：色是指一切能见到或不能见到的事物现象，而这些现象是人们虚妄产生的幻觉；空，是事物的本质。认识到了“色即是空，空即是色”的因果报应，善恶循环，才能让人行善并以自身个体的德性度人，并真正关心世间万物，以自身的身体力行，通过“道谛”的“戒、定、慧”达到超脱解除苦难烦恼。而这种力行过程中，佛教还注意到“悲”，所谓大慈大悲，大概相当于儒家的“仁”。总的说来，“色即是空，空即是色”是劝人向善的基础。^[32]苏轼从自然界的荣枯和花红说起，指出这些东西都不可能长久，其实红花虽美，也是一时的鲜艳，然后写阁的命名，从观空阁转向佛教的色空观的传达，可见苏轼对佛教色空观念的接受与理解。

佛理禅意中的哲理和以哲理的眼光去看待世界人生，苏轼将其用诗歌表达出来，就折射出强烈的理性精神和深刻的文化内蕴，令人回味无穷。

佛理禅意本来就是与自然、人生和哲理结合在一起的，你中有我，我中有你，很难分解开。本书只是为了分析阐述的方便，才根据诗歌表现的侧重点的不同，做了上述的分类。苏轼在西湖边的寺庙里与僧人谈禅论道，心灵趋向于空灵安静，能够解开生活中的许多困苦矛盾；我们无疑也能够从中获得有益的启示。

第二节　 走向寺庙达到心灵的安宁

“未成小隐聊中隐，可得长闲胜暂闲。”^[33]苏轼在遭遇了政治的忧患之后，没有选择隐居山林，而是一生从政，实践仁民爱物、致君尧舜的政治理想。但这并不妨碍他去亲近佛教，他在公务之余，经常去寺庙，与僧侣为友，和他们一起谈禅论道，诗词唱和，游观山水。“在郡依前六百日，山中不记几回来。”^[34]佛教的基本教义中有四谛说，即苦谛、集谛、灭谛和道谛，其中的“道谛”，就是通过“戒、定、慧”达到超脱，解除苦难烦恼。佛教的思想与苏轼的精神需求不谋而合，因此，亲近佛教能够帮助他超越尘世的纷扰，获得心灵的安宁。

一、在清幽的环境中安顿心灵

僧侣舍弃红尘，把寺庙建造在青山绿水当中，心灵不受尘俗的羁绊，没有名利诱惑，更没有尔虞我诈，在大自然中休养生息，修持戒律。当苏轼向往佛教，进入幽深的古刹，也就让心灵在佛教的清远安静的环境中得到休息。

苏轼不满王安石过于激进的变法，在“眼看时事力难任”^[35]的情况下，又因为党争倾轧而惧怕祸患，请求外任来到杭州。在路上，苏轼经过汝阴去拜望欧阳修，经欧阳修介绍认识了高僧惠勤。苏轼在《六一泉铭并叙》中有一段记载：“公曰：‘西湖僧惠勤甚文，而长于诗，吾昔为《山中乐》三章以赠之。子间于民事，求人于湖山间而不可得，则盍往从勤乎？’予到官三日，访勤于孤山之下。”^[36]从此以后，苏轼在杭州就与寺庙与僧人结下了不解之缘。《腊日游孤山，访惠勤、惠思二僧》是苏轼在杭州写下的第一首与寺僧有关的作品：“天欲雪，云满湖，楼台明灭山有无。水清石出鱼可数，林深无人鸟相呼。腊日不归对妻孥，名寻道人实自娱。”^[37]如此清灵的环境，令苏轼非常欢快，“兹游淡薄欢有余，到家怳如梦蘧蘧”。一下子就超脱了尘俗，恍如梦中，悠然自得。《庄子·齐物论》：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。”^[38]大自然神妙地改变了苏轼的心境，使他非常满足开心。又如《游道场山何山》^[39]，苏轼直言“尚爱此山看不足”。道场山的幽远环境是热闹的尘俗找不到的，从“陂湖行尽白漫漫，青山忽作龙蛇盘。山高无风松自响，误认石齿号惊湍”的自然景象，到“山僧不放山泉出，屋底清池照瑶席。阶前合抱香入云，月里仙人亲手植。出山回望翠云鬟，碧瓦朱栏缥缈间”的山寺，在这里没有俗事的侵扰，自然的清灵幽静与诗人心境的澄明清澈完全融为一体。

苏轼描写寺庙清静的作品很多，如《宿临安净土寺》：“闭门群动息，香篆起烟缕。觉来烹石泉，紫笋发轻乳。晚凉沐浴罢，衰发稀可数。浩歌出门去，暮色入村坞。微月半隐山，圆荷争泻露。”^[40]如此纯美意境，非心灵净化者难以写出。又如《梵天寺见僧守诠小诗清婉可爱次韵》：“但闻烟外钟，不见烟中寺。幽人行未已，草露湿芒屦。惟应山头月，夜夜照来去。”^[41]营造出一个清新脱俗、空灵迷人的世界。苏轼虽然没有直接写自己的心境，但显然对于“幽人”的环境十分投合喜爱，充满着闲适的意味。

无论是熙宁年间的诗歌，还是元祐年间的诗歌，都向我们展示了苏轼投身自然、走进寺庙的怡然自适、神清气爽的感觉。如《於潜僧绿筠轩》：“可使食无肉，不可使居无竹。无肉令人瘦，无竹令人俗。”^[42]青青修竹，是於潜僧惠觉居处的环境，绿筠轩在於潜寂照寺里。苏轼对此大加赞赏，在于苍翠的竹子的风雅，幽美脱俗的环境中，性情能够得到颐养，可远离世俗的庸庸碌碌。诗歌一方面是借竹子赞美於潜僧，另一方面也是自己在这种环境熏陶下的精神传达。另外，苏轼在游灵隐时，觉得“溪山处处皆可庐，最爱灵隐飞来孤。乔松百丈苍髯须，扰扰下笑柳与蒲。”甚至认为，能够躺在清静的僧房里睡一会午觉，有香烟清风，便是“遂超羲皇傲几蘧”^[43]了。苏轼感觉到，这里的环境与世上的纷扰完全不同，在这里身心完全解脱，是一种美好的享受。又如《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：“示病维摩元不病，在家灵运已忘家。何烦魏帝一丸药，且尽卢仝七碗茶。”^[44]写出了清茶的功效，可以消病忘忧。《参寥上人初得智果院，会者十六人，分韵赋诗，轼得心字》：“茶笋尽禅味，松杉真法音。云崖有浅井，玉醴常半寻。遂名参寥泉，可濯幽人襟。”^[45]一泓清泉，可以使人淡于荣利，心境变得纯洁空灵。《减字木兰花》（双龙对起）是写诗僧清顺所居的藏春坞的清幽环境。“疏影微香，下有幽人昼梦长”^[46]，远离闹市的清顺怡然自得地生活，那份惬意自然地流露于苏轼的笔下。环境的幽静与心灵的宁静是相伴随的，由此也可以反映出苏轼对此种生活的称羡。

其实，苏轼已经在他自己的诗歌当中告诉我们他走向自然的原因。“世人骛朝市，独向溪山廉。此乐得有命，轻传神所歼。”^[47]苏轼在此表达了喜归山林的精神向往，溪山中有惬意有享受。他在心灵上追求的不是“朝市”，而是对“溪山”的亲近，他愿意将心灵栖息在自然当中，被自然淘洗过的心境才会有真正的快乐。但这种快乐不是天天有的，只有走进清幽的环境才能感受。再看《病中游祖塔院》：“紫李黄瓜村路香，乌纱白葛道衣凉。闭门野寺松阴转，攲枕风轩客梦长。因病得闲殊不恶，安心是药更无方。”^[48]淳朴清净的环境，使病中的苏轼找到了答案：“安心是药”。从中我们可以知道，苏轼为什么在人生困苦的时候，走向了山野寺庙。

二、在与僧侣的交往中获得内心的清静

我们常说苏轼旷达豪放，除了天性的原因，还因他从释道中吸收了营养。苏轼在与僧人的交往中，感悟佛学中的人生智慧，禅师们寻求解脱的方式和超尘脱俗的心境，给自己的人生观与生活态度以直接的影响，使自己不再胶着于世务，释放烦恼，颐养心灵，达于超然无累的境地。

“拾薪煮药怜僧病，扫地焚香净客魂。”“年来渐识幽居味，思与高人对榻论。”“披榛觅路冲泥入，洗足关门听雨眠。遥想后身穷贾岛，夜寒应耸作诗肩。”这是苏轼在《是日宿水陆寺寄北山清顺僧二首》^[49]诗中写到的。在苏轼看来，清顺僧的行为能够使客人排除欲念，疏解苦难，所以他要去亲近他们，听他们讲经，和他们一起论禅，以期达到心灵的交互，精神的契合。他还以贾岛自喻，做一个诗僧，心无世俗的波澜，以吟诗为爱。《听僧昭素琴》，则记录了从高僧的音乐中获得宁静平和之心的情况：

至和无攫醳，至平无按抑。不知微妙声，究竟从何出？散我不平气，洗我不和心。此心知有在，尚复此微吟。^[50]

从僧昭素平和的琴声里面，诗人感受到了它神奇的作用。琴声是心声的外在表现，远离尘嚣的僧人吃斋念经，过着简朴的生活，深得淡泊之趣，心态宁静，所以乐由心生，琴声也像心境一样非常的宁静；因为心里没有烦乱，没有苦涩，也就没有琴音的繁弦急促。音乐是最能直接触碰到人心和灵魂的媒介，能够宣导人情，颐养人性；苏轼听了以后，内心像被清洗过一样，没有一点杂念，潜心静气，五脏六腑都觉得清爽。苏轼在秀州报本禅院，遇到乡僧文及长老，“每逢蜀叟谈终日，便觉峨眉翠扫空”^[51]，两人非常投缘，长谈终日，“翠扫空”前一个“觉”字，不仅指他们谈论的话题是家乡的峨眉山青翠空明，更是指内心的感觉：尘念一扫而空，在文长老这里得到的是清空的心灵享受。

苏轼在诗歌当中反复传达着与寺僧在一起的感受，心灵上非常投合，如《僧清顺新作垂云亭》：“道人真古人，啸咏慕嵇阮。空斋卧蒲褐，芒屦每自捆。天怜诗人穷，乞与供诗本。我诗久不作，荒涩旋锄垦。从君觅佳句，咀嚼废朝饭。”^[52]对道人的精神和生活十分推崇和赞叹，而且自己也和他们一起寻诗觅句，达到神交。又如《病中独游净慈，谒本长老，周长官以诗见寄，仍邀游灵隐，因次韵答之》：“卧闻禅老入南山，净扫清风五百间。我与世疏宜独往，君缘诗好不容攀。自知乐事年年减，难得高人日日闲。欲问云公觅心地，要知何处是无还。（《楞严经》云：我今示汝无所还地。）”^[53]自己和世俗日渐疏远，而佛寺却对它有着一种吸引，爱好却日渐加深，对“高人日日闲”的生活非常倾心，因为心灵能够得到安顿。当垂云花开顺阇黎以诗见招，他说“向必遨头出，湖中有散仙。”^[54]，表达了与道人心灵的相通，自己已经是一个徜徉西湖有闲逸散淡之情的人。《予去杭十六年而复来，留二年而去。平生自觉出处老少，粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求，亦庶几焉。三月六日，来别南北山诸道人，而下天竺惠净师以丑石赠行，作三绝句》一诗，是苏轼于元祐年间即将离杭回京时所写的。虽然要回到汴京到朝中任职，但内心却是非常宁静：

当年衫鬓两青青，强说重临慰别情。衰发只今无可白，故应相对话来生。

出处依稀似乐天，敢将衰朽较前贤。便从洛社休官去，犹有闲居二十年。

在郡依前六百日，山中不记几回来。还将天竺一峰去，欲把云根到处栽。^[55]

苏轼第一次来杭36岁，第二次来杭两年，到离去时已经56岁，令他非常感慨，人生的空漠感十分强烈。如果说第一次来杭，还处于人生的中青年时期，内心激荡着儒家的积极入世的精神，虽然自请外任，但这毕竟是他政治上的第一次失意，内心还是有许多的不平，不然，也就没有《听僧昭素琴》中所说的“散我不平气，洗我不和心”，^[56]他更多的是有意识地去走进寺庙，亲近僧人，以期摆脱痛苦，在湖光山水，在佛舍僧院中寻找慰藉与解脱；那么苏轼第二次来杭，经历了党争，经历了贬谪，也经历了荣华，可谓参透了世事，又进入知天命之年，对人世已经大彻大悟，“须臾便陈迹，觉梦那可续。及君未渡江，过我勤秉烛。一笑换人爵，百年终鬼录。”^[57]，对一切已经看得很淡，比起熙宁时期更多了一份从容。此时，也就和僧人有着某种天然的心灵趋同，在佛学禅宗中，找到了心灵的归宿，所以，他出处进退要仿效白居易。白居易好佛，晚年居住在洛阳龙门东山香山寺，自称香山居士；苏轼表示自己也要像他那样，休官闲居，一心好佛。这个时候的苏轼，虽然身在官场，也继续实践着他的政治理想，勤于政事，但在心灵修养上已经完全接受了佛教的思想，身心俱安，处之淡然。他要把天竺惠净师赠送给他的丑石带在身边，无论走到哪里，云根就栽到哪里，像云一样，自由舒展，洒脱自在。

“苏轼在美学上追求的是一种朴质无华、平淡自然的情趣韵味，一种退避社会、厌弃世间的人生理想和生活态度，反对矫揉造作和装饰雕琢，并把这一切提到某种透彻了悟的哲理高度……”^[58]这是李泽厚先生从美学的角度评价苏轼。苏轼的确从佛老当中吸收了人生精华，以佛静心，把平淡自然看作人生的真谛，在文学和生活中处处体现自己的崇尚与追求。

第三节　 苏轼与僧人的交往

苏轼第一次来杭，是他在政治上初次遭遇失意，因此，与诗僧交往并受他们思想的影响，能够帮助他排遣人生的苦难。苏轼第二次来杭，经历了“乌台诗案”和贬谪与升迁的转换，让他看透了世相，也厌倦和惧怕无休无止的党争；看淡人生荣辱得失的心态，使他与高僧的交往更具有思想的基础。所以，苏轼在杭州，结交了许多方外之友。他说“吴越多名僧，与予善者常十九”^[59]，和他们一起品茗谈诗，参禅论道。

一、苏轼与惠勤、惠思

（一）缘于欧阳修的推介

惠勤、惠思是苏轼到杭州最早结识的两位诗僧，和他们的结识，是缘于欧阳修的介绍。在元祐五年（1090）苏轼任杭州知州时写的《六一泉铭并叙》，补叙了这一段交往的来龙去脉：“予昔通守钱塘，见公于汝阴而南。公曰：‘西湖僧惠勤甚文，而长于诗，吾昔为《山中乐》三章以赠之。子间于民事，求人于湖山间而不可得，则盍往从勤乎？’予到官三日，访勤于孤山之下，抵掌而论人物。”^[60]从苏轼记叙的这段话中，我们可以看出下面几点：一是欧阳修以“《山中乐》三章以赠之”，说明欧阳修非常欣赏惠勤的人生态度。苏轼在《钱塘勤上人诗集叙》中交代：“公不喜佛老”，但“佛者惠勤，从公游三十余年”^[61]，惠勤为欧阳修的学问人品所吸引，几十年追随与交游，非常难得，两人没有思想与情感的相得是做不到的。苏轼景仰欧阳修，能得到欧阳修推荐的人自是人品也高；二是惠勤擅长诗文，苏轼到杭州以后，也可以与他相互酬唱，切磋诗艺；三是“求人于湖山间而不可得”，也正是欧阳修推荐惠勤的主要用意，惠勤可以成为苏轼在公务之余倾心交谈的人，一起在大自然中享受自然的馈赠，静以养心。所以，苏轼于熙宁四年（1071）十一月二十八日到杭州任通判，十二月一日就到孤山访问两位僧人，并写下《腊日游孤山，访惠勤、惠思二僧》的诗歌，记录了这次令他欢愉的访问。苏轼还有一篇作品《跋文忠公送惠勤诗后》：“始予未识欧公，则已见其诗矣。其后屡见公，得勤之为人，然犹未识勤也。熙宁辛亥，余出倅钱塘，过汝阴见公，屡属余致谢勤。到官不及月，以腊日见勤于孤山下，则余诗所谓‘孤山孤绝谁肯庐，道人有道心不孤’者也。其明年闰七月，公薨于汝阴，而勤亦退老于孤山下，不复出游矣。又明年六月六日，偶至勤舍，出此诗盖公之真迹，读之流涕，而勤请余题其后云。”^[62]这应是苏轼为欧公送惠勤《山中乐》诗作题跋，欧公对惠勤的推荐再次可见。

（二）缘于诗歌

苏轼还没有见到惠勤，就已经从恩师欧阳修那里知道了惠勤“长于诗”。而且惠勤还请苏轼为他的诗歌集子作序，“熙宁七年，余自钱塘将赴高密，勤出其诗若干篇，求余文以传于世”。^[63]虽然苏轼的这篇《钱塘勤上人诗集叙》没有具体介绍惠勤诗歌的成就，而是介绍其人，但我们知道，一个是诗僧，一个是北宋最负盛名的诗人，他们在诗歌上有许多共同的语言。特别是苏轼在《僧惠勤初罢僧职》这首诗歌当中写道：“新诗如洗出，不受外垢蒙。清风入齿牙，出语如风松。霜髭茁病骨，饥坐听午钟。非诗能穷人，穷者诗乃工。此语信不妄，吾闻诸醉翁。”^[64]说明苏轼与惠勤常有诗歌往来，而且对惠勤的诗歌十分赞赏，认为惠勤的诗歌清新如洗，没有一点尘杂。特别是以欧阳修的“予闻世谓诗人少达而多穷，盖愈穷则愈工。然则非诗之能穷人，殆穷者而后工也”^[65]的观点来观照惠勤。欧阳修提出了“穷而后工”的观点，并把它当成一条普遍的创作规律，苏轼也深深地服膺。惠勤结庐孤山，道行高深，过着“纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依团蒲”^[66]的生活，自然不会吟咏轻薄无聊的诗句，而应该内心的世界十分丰富，对诗句的锤炼也很见功夫，诗歌也就更具感染力。苏轼在此也表达了自己对于诗歌的见解。

（三）缘于人品

“孤山孤绝谁肯庐，道人有道山不孤。”这是苏轼在《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》中对惠勤惠思两位得道高僧的赞美。他们“纸窗竹屋深自暖，拥褐坐睡依团蒲”^[67]，深居孤山，生活简朴，在纸窗竹屋中修行，内心宁静淡泊，僧格也在淡薄无求中得到升华，令苏轼深深地敬重。在《钱塘勤上人诗集叙》中，苏轼又大赞惠勤其人：“公（注：指欧阳修）薨于汝阴，余哭之于其室。其后见之，语及于公，未尝不涕泣也。勤固无求于世，而公又非有德于勤者，其所以涕泣不忘，岂为利也哉。余然后益知勤之贤。”^[68]苏轼是一位十分重视内心修养的人，追求完美人格的构建，具有仁爱的情怀，求真的精神，随遇而安的品质，所以，他与惠勤的交往也是基于对惠勤人品的认同。一个是方外之人，一个是尘世之士，却有一种共鸣和相互的吸引。

二、苏轼与辩才法师

（一）对高僧辩才的敬重

辩才法师道行很高，苏轼对他十分仰慕与敬重。辩才（1011—1091），俗姓徐，名无象，法名元净，於潜县（今临安於潜镇）人。十岁时，在於潜西菩山明智寺出家为僧，十八岁来到杭州上天竺寺，师从慈云法师，学习天台教义。在名师指点下，辩才造诣日精。二十五岁时，宋神宗闻其德行，特恩赐紫衣袈裟，并赐法号“辩才”。辩才作为第三代祖师，在上天竺住持法席长达十七年之久。苏轼来到杭州任通判，前去天竺谒见辩才法师，两人甚为投缘，过往甚密。苏轼熙宁六年写的《赠上天竺辩才师》是这样描绘的：“南北一山门，上下两天竺。中有老法师，瘦长如鹳鹄。不知修何行，碧眼照山谷。”^[69]辩才的形象显得不同凡俗，身材颀长，白眉碧眼，目光清澈，气色如丹，颇有鹳鹄之姿。文字中传达出苏轼对辩才法师潇洒风神的仰慕与敬重。

苏轼次子苏迨，出生后就体弱多病，四岁还不能自己走路，虽经多方求医，未曾见效。苏轼知道辩才法师道行高妙，请其疗治。苏辙在《辩才塔碑》中云：“予兄子瞻中子迨，生三年不能行，请师为落发摩顶，祝之。不数日，能行如他儿。”^[70]为此，苏轼在《赠上天竺辩才师》诗歌中写道：“我有长头儿，角颊峙犀玉。四岁不知行，抱负烦背腹。师来为摩顶，起走趁奔鹿。”^[71]这也使苏轼对辩才的道行多了一份认识，而且从内心里深深感激辩才法师的施救，交往的缘分也增加了一层。

辩才晚年退居南山龙井寿圣院，在那里过着清雅的隐居生活。苏轼第二次来杭，对年事已高而道行更深的辩才更有一种向往，常常去龙井谒访，一起煮茶品茗，参悟佛道，使自己的精神世界得以宁静。后来，辩才法师圆寂，苏轼写了《祭龙井辩才文》，“今又往矣，后生谁宗。道俗欷歔，山泽改容。”“山无此老，去将安从。”^[72]为失去这样一位得道的高僧深深地惋惜，对法师的敬重之情溢于言表。

（二）精神的契合

“见之自清凉，洗尽烦恼毒。”^[73]应是苏轼常常造访辩才法师的主要原因，与辩才法师交往，能使苏轼失意的心灵回归平静。辩才法师在上天竺时，曾因与苏轼交往，在苏轼政敌吕惠卿当政时遭到杭州僧人文捷的排挤，一度被迫离开上天竺，回到於潜的西菩寺。辩才对此没有怨言，以平和之心接受了这一切。这种对排挤淡然处之的旷达态度，无疑给苏轼的精神以影响。熙宁七年（1074）八月廿七日，苏轼与於潜县令毛宝、於潜县尉方武一起，来西菩寺拜访辩才法师，题写了寺额，并写下了《与毛令方尉游西菩寺二首》：

推挤不去已三年，鱼鸟依然笑我顽。人未放归江北路，天教看尽浙西山。尚书清节衣冠后，处士风流水石间。一笑相逢那易得，数诗狂语不须删。

路转山腰足未移，水清石瘦便能奇。白云自占东西岭，明月谁分上下池。黑黍黄粱初熟候，朱柑绿橘半甜时。人生此乐须天付，莫遣儿曹取次知。^[74]

大自然使苏轼感到摆脱世俗，洗却凡心，无比愉悦，也是辩才法师的人格给予苏轼以影响，诗歌体现了达观超旷的襟怀。

苏轼出守杭州，辩才法师已从天竺归老于龙井，自言不复出入。元祐五年（1090）十月的一天，苏轼去龙井拜访他，两人谈得十分投缘；分别时辩才不知不觉送苏轼过了归隐桥，破了送客的戒规。辩才对苏轼道，“杜子美有云：‘与子成二老，来往亦风流’”，流露了两人情感上的投缘，人格上的相互欣赏，并十分悦纳这样的生活。苏轼以诗记录了他们的相会，《辩才老师退居龙井，不复出入。余往见之。尝出，至风篁岭。左右惊曰：“远公复过虎溪矣。”辩才笑曰：“杜子美不云乎：与子成二老，来往亦风流。”因作亭岭上，名之曰过溪，亦曰二老，谨次辩才韵赋诗一首》这样写道：

日月转双毂，古今同一丘。惟此鹤骨老，凛然不知秋。去住两无碍，人天争挽留。去如龙出山，雷雨卷潭湫。来如珠还浦，鱼鳖争骈头。此生暂寄寓，常恐名实浮。我比陶令愧，师为远公优。送我还过溪，溪水当逆流。聊使此山人，永记二老游。大千在掌握，宁有别离忧。^[75]

苏轼自谦不如陶渊明能够远离官场回归田园，但以陶渊明为人生的楷模，又以晋高僧慧远比辩才法师，而且赞美有加。诗歌中流露的是两人精神世界的投合，情谊的深厚。虽然苏轼和辩才法师不属于同一类人群，一为士子，一为僧人，但两颗得道的心灵之间的沟通契合，却让他们走到一起；即便分手也无离别之忧，因为大千世界掌握在手。无疑，苏轼与辩才的交往，已经完全进入到了精神契合的境界。苏轼在离杭之后写的《跋旧与辩才书》说，“轼平生与辩才道眼相照之外，缘契冥符者多矣”^[76]，就点明了他们之间的神交。

（三）文学上的相交

辩才法师也是一位诗僧，他退居龙井寿圣院不复出入后，在那里参禅论道，品茗赋诗。他写的《龙井十题》，即《风篁岭》《龙井亭》《归隐桥》《潮音堂》《坤泉》《讷斋》《寂室》《照阁》《狮子峰》《萨埵石》等十首诗，就是对龙井一带景物的具体描写。苏轼在公务之余，常去天竺和龙井拜谒法师，也有诗歌的唱和。苏轼任通判时第一次拜访辩才，很遗憾没有见到，就在壁上写下了《书辩才白云堂壁》诗：“不辞清晓扣松扉，却值支公久不归。山鸟不鸣天欲雪，卷帘惟见白云飞。”^[77]表达了自己急切而真诚的造访，在寒冷空寂的环境中的等待。苏轼第二次来杭任太守时，有一次来到龙井寿圣院，在辩才那里得到一方上好的歙砚，观赏之余，写下《偶于龙井辩才处得歙砚，甚奇，作小诗》：“罗细无纹角浪平，半丸犀璧浦云泓。午窗睡起人初静，时听西风拉瑟声。”^[78]以形象的文字给予赞美。辩才法师有《次韵参寥诗》：“岩栖木食已皤然，交旧何人慰眼前。素与画公心印合，每思秦子意珠圆。当年步月来幽谷，拄杖穿云冒夕烟。台阁山林本无异，故应文字未离禅。”^[79]辩才法师作这首诗时已是81岁。苏轼读到这首诗，写下了《书辩才次韵参寥诗》，对辩才诗十分赞美，称他“平生不学作诗，如风吹水，自成文理。而参寥与吾辈诗，乃如巧人织绣耳”。^[80]苏轼认为辩才天性聪颖，不曾学诗，就能写出文理自然、清新脱俗的诗歌，而且不学诗也就不会受到传统作诗的规矩的影响，写诗浑然天成。并说参寥和自己这些诗人的诗则是如同锦绣，虽然华丽，却缺少自然的美感。其实，苏轼自己作文写诗也是崇尚自然，而且的确做到随物赋形，如行云流水，自然生动，这里只是他的自谦之言。

苏轼与辩才法师在创作上具有共同的倾向，这使他们的交往又多了一层文学的基础。辩才法师写有一首《龙井新亭》诗：“暇政去旌旆，杖策访林邱。人惟尚求旧，况悲蒲柳秋。云谷一临照，声光半载留。轩眉狮子峰，洗眼苍龙湫。路穿乱石脚，亭蔽重冈头。湖山一日尽，万象掌中浮。煮茗款道论，奠爵致龙优。过溪虽犯戒，兹意亦风流。自惟日老病，当期安养游。愿公归庙堂，用慰天下忧。”^[81]说自己已告老而退居环境清幽的龙井，并表达了对苏轼的祝愿。苏轼即以《辩才老师退居龙井……》一诗回复（见上页），相互唱和。

三、苏轼与参寥子

（一）最为知心的挚友

在诗僧中，与苏轼缘分最深的当是参寥子，苏轼有《参寥子真赞》，言参寥子“身寒而道富。辩于文而讷于口。外尫柔而中健武。与人无竞，而好刺讥朋友之过。枯形灰心，而喜为感时玩物不能忘情之语。此余所谓参寥子有不可晓者五也。”^[82]如果苏轼没有对参寥子的深知，是不能这样真切地写出参寥子的特征的。

参寥子本姓何，於潜（今临安於潜镇）人，法号“昙潜”，后经苏轼改法名为道潜，哲宗赐号妙总大师。“参寥”是他的字，称为“参寥子”。相传，熙宁四年（1071），苏轼通判杭州，在余杭临平镇读到了昙潜的《临平道中》诗，对小诗非常赏爱，也因此记住了昙潜。至于苏轼是否在熙宁年间就与参寥子有所交往，目前还没有明确的证据。可以知道的是元丰元年（1078），苏轼在徐州任上，昙潜带着自己的诗作，专门前去拜访苏轼，写下了《访彭门太守苏子瞻学士》：“眉山郁茀眉水清，清淑之气钟群形。精璆美璞不能擅，散发宇内为豪英。煌煌苏氏挺三秀，豫章杞梓参青冥。……野人弱龄不事事，白首丘壑甘忘情。神仙高标独未识，暂弃萝月人间行。”^[83]表达了他对苏轼的仰慕和自己求见的意思。苏轼写信给文同说：“近有一僧名道潜，字参寥，杭人也。特来相见。诗句清绝，可与林逋相上下，而通了道义，见之令人萧然。”^[84]苏轼对昙潜其人其诗都很欣赏，还特地为他改名“道潜”。（《四库全书·〈参寥子集〉提要》曰：“《墨庄漫录》载其本名昙潜，轼为改曰道潜。”^[85]）苏轼与参寥子的交往开始密切，并成为可以用心相交的人生知己。苏轼第二次来杭写下的《参寥泉铭并叙》，一开始就写道：“余谪居黄，参寥子不远数千里从余于东城，留期年。”^[86]苏轼谪居黄州，做团练副使，不得签署公文，是一个戴罪的官员，而参寥子却仍然不远千里追随苏轼，可见他为人的真诚和对苏轼处境的理解，这段经历非常可贵，使两人结为莫逆之交。而苏轼和参寥子“尝与同游武昌之西山，梦相与赋诗”⑥，更是十分难得；梦最能反映一个人的内心秘密，思念最切的人才能够入梦。元祐六年（1091），苏轼由杭州太守被召为翰林学士承旨，参寥子写下了《别苏翰林》诗，发自内心地赞美苏轼“四海窥人物，其谁似我公”。^[87]的确，很难找得到在精神人格、性情禀赋、文学艺术上可与苏轼比肩的人物，参寥子可谓知苏轼者。苏轼也在离杭前写下了《八声甘州》词送给参寥子，向参寥子流露了内心复杂的情感，特别是对功名的淡然和对归隐江湖的向往，并直接表明“算诗人相得，如我与君稀”^[88]。在世上能够知心剖腹，表白真情，肝胆相照的人真的很少，而苏轼与参寥子是难得的一对。

苏轼离开杭州以后，参寥子仍然与苏轼保持着密切的联系，无论是苏轼回朝任职，还是在外做官，抑或远谪他乡，参寥子都亲近苏轼，体现了一个方外之人不为世俗左右的应有品质。为此，他遭到了新党人物对他勒令还俗、“编管兖州”（今山东兖州）的重罚。新党人士对参寥子的处罚，从另外一个角度印证了苏轼与参寥子非同一般的情谊。

（二）结下文字之缘

参寥子是一个有名的诗僧，苏轼是一位文学大家，他们的亲密交往，还缘于文学上的相互吸引。《四库全书·〈参寥子集〉提要》云：“此老诗风流蕴藉，诸诗僧皆不及。”^[89]参寥子的门徒法颖编有《参寥子诗集》十二卷。苏轼在通判杭州时，读到昙潜的“风蒲猎猎弄轻柔，欲立蜻蜓不自由。五月临平山下路，藕花无数满汀洲”^[90]这首小诗，十分欣赏。这首小诗的确写得非常清新可爱：风蒲、蜻蜓、藕花，把江南的景象呈现在读者目前，画面有动有静，意境淡雅，清新可人。时至今日，这首诗还在流传，成为描写江南清景的经典作品之一。当年苏轼就因为这首诗知道了诗僧昙潜。后来苏轼知徐州，参寥因为对苏轼的仰慕，带着自己的诗歌前去拜访苏轼，很得苏轼的赏识。在参寥子告归时，苏轼还以《送参寥师》赠别。诗歌成为苏轼与参寥子相交相知的纽带。

据称，苏轼曾在一次与宾客的雅集上，用画笔在彩笺上画了一幅墨竹图，赠给官妓，让官妓去找参寥，请参寥为墨竹图题诗。参寥提笔一挥而就：“小凤团笺已自奇，谪仙重扫岁寒枝。梢头余墨犹含润，恰似梳风洗雨时。”^[91]前两句实写彩笺作画，后两句落在墨竹图上，一个“润”字，已经写出了墨竹的生机，再续以比喻，更把竹子写得鲜活亮泽。参寥敏捷的才思令苏轼也赞叹不已。《风月堂诗话》有记载：“坡在余杭日，因会客，以彩笺作墨竹赠官妓，且令索诗于参寥，参寥援笔立就，其诗云云。”^[92]

元祐五年（1090），道潜卜孤山智果院精舍居住，第二年，新居建成。道潜入住智果院时，苏轼率领宾客十六人送之，每人赋诗一首，道潜也作诗酬答。苏轼的诗歌是《参寥上人初得智果院，会者十六人，分韵赋诗，轼得心字》：

涨水返旧壑，飞云思故岑。念君忘家客，亦有怀归心。三间得幽寂，数步藏清深。攒金卢橘坞，散火杨梅林。茶笋尽禅味，松杉真法音。云崖有浅井，玉醴常半寻。遂名参寥泉，可濯幽人襟。相携横岭上，未觉衰年侵。一眼吞江湖，万象涵古今。愿君更小筑，岁晚解我簪。^[93]

智果院周围清幽静寂，物象都透露着禅味，传达着法音，泉水可以洗涤胸襟，苏轼对此赞不绝口，希望自己也能在这里获得自在洒脱。所以苏轼喜爱去智果院寻访道潜，汲泉煮茗，谈诗说禅。《参寥泉铭并叙》就记录了他们的交往。参寥在孤山智果寺凿石得新泉，特地用甘洌的泉水煮新茶，款待苏轼，使苏轼忽然回忆起九年前在黄州梦见参寥作诗，悟得“寒食清明都过了，石泉槐火一时新”^[94]这两句诗的意思，令在座之人感叹不已，顿生情趣，“参寥泉”因此得名。梦境与生活相吻合，实乃新奇之事，苏轼的《书参寥诗》也记载了这件事：“寒食之明日，仆与客泛湖，自孤山来谒参寥，汲泉钻火，烹黄蘖茶，忽悟所梦诗，兆于七年之前。”⑤又有《记参寥诗》亦记其事。苏轼与参寥子的情谊与文学往来由此可见一斑。

四、苏轼与文及

苏轼与文及长老的交往，都是在杭州通判任上。文及长老是秀州（今

嘉兴）本觉寺住持，也是苏轼的四川同乡。所以，苏轼与文长老的交往，一方面是出于心灵安顿的需要，另一方面也是因为乡情的融合。

（一）同乡之谊

苏轼三次过访秀州本觉寺，拜谒文长老，写下了《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》《过永乐文长老已卒》三首诗，每一首诗当中，都有关于家乡的文字。熙宁五年（1072）十二月，苏轼第一次到秀州本觉寺访问文长老，“万里家山一梦中，吴音渐已变儿童。每逢蜀叟谈终日，便觉峨眉翠扫空”^[95]，他们谈禅论道，也畅叙乡情。人都有乡情，离家再远，所到之处再美丽再繁华，家乡永远最美，苏轼也是这样，在他的许多诗文里都表达了对家乡的思念。出家之人也会有难以忘怀的乡情，所以苏轼与文长老相遇，谈论家乡的峨眉山就成为主要的话题，更何况峨眉山是佛教名山，与文长老交流，让他觉得眼前空旷清澈。熙宁六年（1073年）十一月，苏轼第二次访问文及，“夜闻巴叟卧荒村，来打三更月下门”^[96]，苏轼在前一首诗中用“蜀叟”来称文长老，这里又用“巴叟”，特别亲切，因为巴山蜀水是他们共同的家乡，文长老就来自于佛教气氛非常浓厚的蜀地。诗中还说“老非怀土情相得”^[97]，“老非怀土”其实正是怀土的一种表现，两人感情深厚，非常投缘。熙宁七年（1074）五月，苏轼再过报本禅院，文及已卒。苏轼作诗：“存亡惯见浑无泪，乡井难忘尚有心。欲向钱塘访圆泽，葛洪川畔待秋深。”^[98]再一次表达了浓浓的乡情，最后两句用典，也切合文长老蜀僧的身份：李源与圆泽友善，圆泽死后十二年，李源如约来到杭州，在葛洪川畔问牧童“泽公健否？”，牧童歌曰：“吴越山川寻已遍，却回烟棹上瞿塘。”^[99]瞿塘峡就在四川，希望文长老还能再生，在家乡瞿塘还能相见。从三首诗歌来看，苏轼与文长老的交往，乡情无疑是一个重要原因，在异地异乡能够遇到一位令自己非常敬重的蜀僧，苏轼觉得特别亲近，遇有机会，总要前去拜谒。

（二）对文及道行的尊重

苏轼三次去拜访文长老，不仅仅是出于乡情，更多的是为文及高深的道行所吸引。苏轼第一次见到文及长老，就写下了这样的诗句：“师已忘言真有道，我除搜句百无功。明年采药天台去，更欲题诗满浙东。”^[100]得意忘言是一个极高的境界。《庄子·外物》：“言者所以在意，得意而忘言。”陶渊明《饮酒》诗云：“此中有真意，欲辩已忘言。”心中领会其意，是不需要用言语来说明的。苏轼极其赞赏文长老的智慧，他参悟的禅意非常高妙，而自己除了写诗可谓百事无成，这一方面是自谦，另一方面是初次遭遇政治挫折后对前途的茫然。“采药天台”，天台山是佛教名山，智顗在这里开创了天台宗。另外，刘晨阮肇入天台山采药的故事也与它联系在一起，那里的桃源是人间仙境。所以苏轼说，明年我要到天台山采药，我要把诗题遍浙江之东，表现了对大自然和隐居生活的向往和热爱。苏轼在与文长老的终日交谈中，获得了启示，能够更好地去看待人生的得失，超脱达观。“老非怀土情相得，病不开堂道益尊”^[101]，这是苏轼第二次见文长老时写下的。文及是本觉寺的住持，要开法堂宣说大法。《传灯录》：“长老未开堂，不答话。”^[102]苏轼说现在文长老病了，不能开坛说法，道就益尊了，和前面的“师已忘言真有道”一脉相承，再一次表达了对文长老道行的敬重。苏轼第三次去见文长老，文长老已经圆寂，“欲向钱塘访圆泽，葛洪川畔待秋深”^[103]，以唐洛阳惠林寺僧圆泽作比，并希望文长老能再生，两人能再度相见。苏轼对文长老的深深景仰、文长老对苏轼的吸引，从这些文字中均可体现出来。

五、苏轼与其他僧人的交往

《西湖游览志余》记载：“苏子瞻佐郡日，与僧惠勤、惠思、清顺、可久、惟肃、义诠，为方外之交。”^[104]可见苏轼在杭州与众多的僧人有着广泛而密切的交往，一起郊游唱和、品茗论道。

（一）苏轼与诗僧清顺

苏轼有《五月十日与吕仲甫周邠僧惠勤惠思清顺可久惟肃义诠同泛湖游北山》诗：“三吴雨连月，湖水日夜添。寻僧去无路，潋潋水拍檐。驾言徂北山，得与幽人兼。清风洗昏翳，晚景分穠纤。缥缈朱楼人，斜阳半疏帘。临风一挥手，怅焉起遐瞻。世人骛朝市，独向溪山廉。此乐得有命，轻传神所歼。”^[105]此诗写与清顺、可久等僧人同游，陶醉于山水之中，虽然有淡淡的不平之情，但更多的是随缘自适的快乐。又有《连日与王忠玉张全翁游西湖访北山清顺道潜二诗僧登垂云亭饮参寥泉最后过唐州陈使君夜饮忠玉有诗次韵答之》诗，可见苏轼与清顺的交往是比较密切的。诗歌开头就写道“北山非自高，千仞付我足。西湖亦何有，万象生我目。”^[106]游兴甚浓，可见苏轼与友人，还有清顺等，都是情趣高雅，以山水为乐的人，而且非常有缘。《减字木兰花》（双龙对起）就是写诗僧清顺的，诗序写道：“钱塘西湖有诗僧清顺居其上，自名藏春坞。门前有二古松，各有凌霄花络其上，顺常昼卧其下。子瞻为郡，一日屏骑从过之，松风骚然。顺指落花求觅句，子瞻为赋此词。”^[107]环境清幽美好，主人洒脱超然，苏轼对诗僧的这种生活颇为欣赏。从苏轼的这些诗词看，他与清顺的性情比较相近，爱好自然，喜欢艺术化的生活。

（二）苏轼与海月禅师

苏轼在《祭龙井辩才文》中说：“我初适吴，尚见五公。讲有辩、臻，禅有琏、嵩。”^[108]这里的“辩”，就是指海月惠辩和龙井辩才。海月惠辩当时做杭州都僧正，讲经说法二十五年，门下弟子几近千人。苏轼在《海月辩公真赞并引》中说：“余通守钱塘时，海月大师惠辩者实在此位，神宇澄穆，不见愠喜，而缁素悦服。予固喜从之游。”又说：“余方年壮气盛，不安厥官。每往见师，清坐相对，时闻一言，则百忧冰解，形神俱泰。”^[109]对海月禅师的修养非常敬佩，而且与禅师交谈，能够消除苦闷与烦恼，做到物我两忘，心宁形释。所以两人的交谊十分深厚。苏辙在《天竺海月法师塔碑》中说：“予兄子瞻通守余杭，从二公（惠辩与辩才）游，敬之如师友。海月之将寂也，使人邀子瞻入山，以事不时往，师遗言：‘须其至乃阖棺。’既寂四日而子瞻至，发棺视之，肤理如生，心顶温然，惊叹出涕。”^[110]苏轼从海月禅师那里获得了处理现实苦难的良方，而且两人成了生死相托的密友。

（三）苏轼与维琳

径山维琳号无畏，俗姓沈氏，浙江德清县武康人，是大觉怀琏禅师的弟子。苏轼通判杭州时，因不满径山住持的自传制而加以改革。苏轼在《东坡志林·道释》中写道：“径山长老维琳，行峻而通，文丽而清。始，径山祖师有约，后世止以甲乙住持。予谓以适事之宜而废祖师之约，当于山门选用有德，乃以琳嗣事。众初有不悦其人，然终不能胜悦者之多且公也，今则大定矣。”^[111]苏轼因为维琳的品德与才华，请他出任径山第七代住持。苏轼两度来杭，三游径山，此后也与维琳保持着密切的联系。苏轼晚年遇赦回到常州，有《与径山维琳二首》，此时苏轼已病重，“某扶行不过数步，亦不能久坐，老师能相对卧谈少顷否？”^[112]又有诗《答径山琳长老》。苏轼去世的时候，维琳就在他的身边。

（四）苏轼与惟贤

熙宁年间，苏轼在杭州任通判，经常去祥符寺，与琴僧惟贤多有来往，在苏轼与惟贤的交往中，体现了人文气息浓厚、艺术气质相近的两个人的互相吸引。苏轼约于熙宁五年（1072）九月作的《听贤师琴》，就是写听惟贤弹琴的感受，称赞惟贤技巧高超，琴音美妙。苏轼在《欧阳公论琴诗》中有这样一段话：“‘昵昵儿女语，恩怨相尔汝。划然变轩昂，勇士赴敌场。’此退之《听颖师琴》诗也。欧阳文忠公尝问仆：‘琴诗何者最佳？’予以此答之。公言此詩固奇丽，然自是听琵琶诗，非琴诗。余退而作《听杭僧惟贤琴》诗云：‘大弦春温和且平，小弦廉折亮以清。平生未识宫与角，但闻牛鸣盎中雉登木。门前剥啄谁扣门，山僧未闲君勿嗔。归家且觅千斛水，净洗从前筝笛耳。’诗成欲寄公，而公薨，至今以为恨。”^[113]苏轼是惟贤琴声的欣赏者，也是他的知音。另外，在宋施德操《北窗炙輠录》卷上记载：“东坡性简率，平生衣服饮食皆草草。至杭州时，常喜至祥符寺琴僧惟贤房间憩。至，则脱巾褫衣，露两股榻上，令一虞侯搔之。起视其岸巾，止用一麻绳约发尔。”^[114]苏轼来祥符寺，寻找与自己性情相得的人，简单放松，无所拘束，享受的是静心安心。

（五）苏轼与荣长老

佛日道荣是怀琏弟子，苏轼与他的交往，我们可以从《佛日山荣长老方丈五绝》一诗中看到：

陶令思归久未成，远公不出但闻名。山中只有苍髯叟，数里萧萧管送迎。

千株玉槊搀云立，一穗珠旒落镜寒。何处霜眉碧眼客，结为三友冷相看。

东麓云根露角牙，细泉幽咽走金沙。不堪土肉埋山骨，未放苍龙浴渥洼。

食罢茶瓯未要深，清风一榻抵千金。腹摇鼻息庭花落，还尽平生未足心。

日射回廊午枕明，水沉销尽碧烟横。山人睡觉无人见，只有飞蚊绕鬓鸣。^[115]

“佛日山，在杭州东北。山有佛日院，吴越王建。《咸淳临安志》云：‘东坡熙宁六年七月五日，自长安堰还，来游，留赠长老荣公诗五首。”^[116]苏轼一口气写了五首绝句，无论是人物的描写，还是环境的描写，对荣长老的敬重都体现在字里行间，而且也传达出对这种山间生活的羡慕与向往。

（六）苏轼与子珪

苏轼与子珪的关系缘于两次修井，在苏轼的《钱塘六井记》与《乞子珪师号状》中有关于子珪修井的记载。苏轼通判杭州时，协助太守陈述古修治钱塘六井，“命僧仲文、子珪办其事”^[117]。元祐五年（1090），苏轼守杭，再次修井，请子珪主持，“西湖甘水，殆遍一城，军民相庆，若非子珪心力才干，无缘成就”。^[118]苏轼是官员，子珪是出家之人，但他们为了民生，走到一起。佛教是以出世做入世的事情，子珪的行为的确令人尊敬。

苏轼与其他僧人的交往，我们还可以通过他的《东坡志林》卷二《道释》来认识，下面摘录几条：

下天竺净慧禅师思义学行甚高，综练世事。高丽非时遣僧来，予方请其事于朝，使义馆之。义日与讲佛法，词辨蜂起，夷僧莫能测。又具得其情以告，盖其才有过人者。

孤山思聪闻复师作诗清远如画，工而雅逸可爱，放而不流，其为人称其诗。

祥符寺可久、垂云、清顺三阇黎，皆予监郡日所与往还诗友也。清介贫甚，食仅足而衣几于不足也，然未尝有忧色。老矣，不知尚健否？

法颖沙弥，参寥子之法孙也，七八岁事师如成人。上元夜予作乐灭慧，颖坐一夫肩上顾之。予谓曰：“出家儿亦看灯耶？”颖愀然变色，若无所容，啼呼求去。自尔不复出嬉游，今六七年矣，后当嗣参寥者。^[119]

以上各位僧人，苏轼对他们的人品、性情、学问不吝赞美之词，而且流露思念之情。这些僧人都是苏轼杭州时期的好友。当然，苏轼也影响了他们，如法颖沙弥。

第四节　 苏轼与僧人交往的客观环境

北宋时期，儒、释、道三者并兴，佛教与佛教文化得到了重视和发展。地处江南的杭州佛教兴盛，苏轼来到杭州，排遣失意的需求使他找到了修身养性的佛教。更何况，他的家乡也有着浓厚的佛教文化氛围，这是他的成长环境，对他的人生有着深刻的影响。苏轼与僧人的交往和他的佛教思想，就是在这样的环境中出现的。

一、北宋时期佛教繁盛

佛教作为一种外来的宗教，两汉开始从印度传入我国，经过魏晋南北朝和唐代的发展，它已经受到从官府到民间的高度重视，并在中国扎下了根。北宋时期，无论是寺院的建立，佛教经典的翻译，还是僧人的活动，都呈现出了佛教兴盛的特征。

（一）佛教的兴盛

宋代立国之后，采取措施，给佛教以保护。“太祖亲眼目睹了后周世宗禁佛带来的种种社会危机，所以建国初就下令停止禁佛，并度僧八千人，开了兴隆佛教之端绪。”^[120]宋太宗太平兴国元年（976）度童行达十七万人。五年（980）中印度僧人来京，朝廷设立译经院，太宗还亲自作了《新译三藏圣教序》。宋真宗时（998—1022），在京城和各路设立戒坛七十二所，放宽了度僧名额，寺院也不断增加。寺院因为拥有相当数量的田园、山林，得到豁免赋税和徭役的权利，使寺院经济得到发展。到神宗时（1068—1085），因为赈灾的需要，开始发度牒征费。据韩毅《宋代佛法的转型及其学术史意义》一文介绍，“大致北宋时期寺观近40000余所，加上赐名的2000余所，总数达42000所，南宋时期有所减少。僧人，在宋真宗天禧五年（1021）曾达458854人，这是现存史料中的最高数额。仁宗以后有所减少，神宗年间为254798人。”^[121]不管宋代佛教寺院和僧人的数量如何增减变化，它们都非常可观，足以说明宋代佛教的兴盛。

从僧人度牒，我们也可以看到官方对佛教的重视。度牒是国家发给依法得到公度为僧尼的人的证明文件。僧尼持此度牒，不但有了明确的身份，可以得到政府的保障，同时还可以免除地税徭役。宋代度牒，不仅能证明僧尼的身份，还有法定的价格，能作其他使用。如苏轼在元祐四年（1089）向朝廷呈递的《乞赐度牒修廨宇状》，元祐五年的《杭州乞度牒开西湖状》，还有元祐五年的《奏浙西灾伤第一状》中写的“又自正月开仓粜常平米，仍免数路税务所收五谷力胜钱，且赐度牒三百道，以助赈济”^[122]的文字，我们知道，度牒是由朝廷掌管的，度牒可以作钱用于一些重大的事情，如这里的修治庙宇、疏浚西湖、赈济灾民等。又如，绍圣元年，参寥子（道潜）因为与苏轼关系密切，遭到苏轼政敌的打击，处以还俗的最重的处罚。所以，从上面的这些例子看出，僧尼的名额是由朝廷掌控的，从另外一个方面，也可以说明官府对佛教的重视。朝廷对佛教采取的各种措施，直接促进了佛教的繁荣。

宋代，天台宗、净土宗、律宗、唯识宗、华严宗、密宗、禅宗等各佛教教派先后都有发展，规模空前庞大；同时还形成了别具一格的藏传佛教；禅宗在发展的过程中独领天下，并最终取代其他宗派成为中国佛教的主流。

（二）佛教与儒学的融合

佛教作为一种外来的宗教，需要与中国的传统文化相融合，才能在中国扎下根。佛教在经过了南北朝和唐代的不断融合后，到了宋代，便出现了儒学化的特征。

以修身齐家治国平天下为宗旨的儒家知识分子，他们对佛教多持一种排斥的态度，如范仲淹、孙复、石介、富弼、欧阳修等。欧阳修的《本论》（上、中、下）就是排佛的，“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。”^[123]苏轼在《钱塘勤上人诗集叙》中说，“公不喜佛老，其徒有治诗书学仁义之说者，必引而进之”。^[124]因此，佛徒对于士人的反对采用调和论来缓和。如契嵩作《辅教篇》，即以佛教的五戒比附儒家的五常，又说佛儒两者都教人为善，有相资善世之用。在这种说法的影响下，儒者间也出现了调和之说。另一方面，由于禅宗的修持趋向于简易，理论典据又集中在有限的几部经论，如《华严》《楞严》《圆觉》《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有时也牵合到儒家的经典《中庸》来作解释，这些都使儒者在思想上、修养上更多更易地得到佛家思想的影响，终至构成一套有系统的理论来和佛教相抗衡，这便是宋代勃兴的理学^[125]。“宋代出现了大批儒学化很深的‘儒僧’与‘禅僧’。这群僧人不仅是佛教中国化的中坚力量，而且在儒家哲学、经学、文学、教育、史学及其他方面也有很深的造诣，他们能用修改过的、可被普通人理解和接受的观点护教和弘法。昭示了宋代佛教形态的转型与趋向。”^[126]经过不断的努力，僧人援儒入佛，推进佛教这一外来宗教与本土的儒学不断打通，不断融合，并渐渐转向了辅佐王政的入世的道路。所以士大夫也不完全排佛，而是接受佛教中对自己有用的思想，更何况宋朝儒、佛、道三教并兴，不能不受到佛教的影响。苏轼说欧阳修不喜佛教，但又说“佛者惠勤，从公游三十余年，公常称之为聪明才智有学问者。尤长于诗”。^[127]说明欧阳修不是绝对排斥佛教，对品行高和颇有文学才能的僧人还是能够接纳的。有学者认为，“佛教到宋代已经完全克服了中国社会的异化排斥反应，真正成了中国文化的一个有机组成部分”^[128]。苏轼作为一个士大夫，禀赋中本来就有着旷观的天性，很容易接受佛教的影响。宋代佛教儒学化的特征，使苏轼在思想上更能接受佛教，并使它与自己的从政为民的思想与行为相补充。“宋代佛教的儒学化告诉了我们这样一个哲理：任何一种外来文化的移植，首先必须在本土文化精英（知识分子）中取得认同，使它成为本土文化精英的自觉事业，不然，它必将仍然长期处于文化表层，而在文化深层架构中无立足之地，处于被批判、被排斥、被挑战的地位。”^[129]

（三）佛教文化的繁荣

佛教进入中国，与中国传统文化有一个抵触与融合的过程，中国传统文化以博大的胸怀接纳了这一外来的文化，并且在吸收融合中也推动着自身文化的发展，可谓“有容乃大”。宋代的佛教呈现出丰富鲜明的文化特色，体现在文学上，如当时禅宗盛行，言谈多禅理机锋，各家的语录又运用接近口语的文字，新鲜生动，因而影响到了一般文学。宋代还出现了许多诗僧，他们都有很深厚的文学修养，长于诗文颂偈，这样就自然地加深了与文人士大夫的来往；而禅宗思想重视心性，讲究顿悟，与中国文人士大夫的心态、情趣、价值取向和思维方式高度吻合，因此受到士大夫阶层的欢迎。文人士大夫与僧人交往成为一种时尚，苏轼就是其中最为典型的一个。还有，以讲唱佛教故事为主的俗讲变文在唐代非常盛行，成洋洋之大观，到了北宋还在不断流行，并演变为唱曲，后来由于国难的危机，虽遭到政府的禁止，但在民间仍在继续。佛教在艺术上的影响，体现在鲜活灵动的造像上，留下了许多艺术珍品，如杭州飞来峰石窟中喜笑颜开、袒胸露腹的弥勒佛造像，就是宋代造像艺术的代表作。苏东坡曾有“溪山处处皆可庐，最爱灵隐飞来孤”^[130]的诗句。

佛教与佛教文化的广泛传播，不仅使佛教的思想为文人士大夫所接受，而且为一般的老百姓所信仰，参禅礼佛、念经行善也成了许多百姓的自觉行为。佛门之学，从朝廷到民间、从士大夫到普通百姓，都影响深远，苏轼自然也被这种思想和文化所濡染。

二、杭州是佛教兴盛之地

（一）寺庙众多

杭州佛教始兴于两晋。自吴越以来，即为佛教兴盛之地，而禅宗尤为发达。据明田汝成（1503—1557）《西湖游览志余》记载：“唐以前为三百六十寺，及钱氏立国，宋室南渡，增为四百八十。海内都会，未有加于此者也。”据此不难想见当年杭州的佛寺之盛。“吴越时钱塘还有‘东南佛国’之称。苏轼《海月辩公真赞并引》中写到：‘钱塘佛者之盛，盖甲天下。’”^[131]到北宋时，杭州的佛教延续了前朝的兴盛，从苏轼寄给友人的《怀西湖寄晁美叔同年》的诗中所说的“三百六十寺，幽寻遂穷年”^[132]，也能见出杭州寺院之多，香火之盛。苏轼的诗中，有很多描写到寺院的，如《雨中游天竺灵感观音院》《游道场山何山》《法惠寺横翠阁》《於潜僧绿筠轩》《立秋日祷雨，宿灵隐寺，同周、徐二令》《佛日山荣长老方丈五绝》《与毛令方尉游西菩寺二首》《寿星院寒碧轩》《西湖寿星院此君轩》等，这从一个侧面反映了杭州寺院的情况。

苏轼来到杭州，就被杭州幽深清远、磬音缭绕的寺庙所吸引。苏轼在黄州时写信给钱塘主簿陈师仲说：“轼于钱塘人有何恩意，而其人至今见念，轼亦一岁率常四五梦至西湖上，此殆世俗所谓前缘者。在杭州尝游寿星院，入门便悟曾到，能言其院后堂殿山石处，故诗中尝有‘前生已到’之语。”^[133]这是回忆自己于熙宁年间在杭州，来到寿星院，感觉这里的一切都很熟悉，好像曾经到过，能说出堂殿山石的布置。“‘前生已到’之语”，就是苏轼离开杭州后写给张先的诗中所说：“前生我已到杭州，到处长如到旧游”^[134]。后来，僧人就根据苏轼的这段文字，敷衍出一个生动的故事，何薳的《春渚纪闻》有记载。苏轼的这种“便悟曾到”的感觉，其实也说明苏轼对佛教寺院的熟悉。杭州多古刹，苏轼在公务之余常去幽静古朴的寺庙，到那里与僧人亲近，澄净自己的心灵，所以他到寿星院，有一种陌生的“熟悉感”，亲切感。

（二）活跃着一群有文化修养的僧人

杭州是一个历史文化深厚、山水清丽的地方，这里的僧人也有着深厚的文化修养：“西湖僧惠勤甚文，而长于诗”^[135]。辩才法师长于偈，善作诗，《龙井十题》就是他题写龙井景物的诗篇。参寥子更有诗名，成就在其他诗僧之上。秀州本觉寺长老“少盖有名进士，自文字言语悟入。至今以笔砚作佛事。所与游，皆一时文人”。^[136]佛印了元“年将顶角，博览典坟。卷不再舒，洞明今古。才思俊迈，风韵飘然。志慕空宗，投师出家”^[137]。另外还有清顺、可久、惟肃、义诠等人。这些文化修养深厚的僧人的出现，进一步缩短了儒佛之间的界限，也打通了僧人与儒家士大夫的广泛交往。我们仅从文人士大夫多人与辩才法师的交往就可见一斑，如杭州知州沈遘，当时在朝廷为相的文学家曾公亮，来杭州任知州的书法家蔡襄，文学家秦观，礼部侍郎杨杰，任杭州知州的赵抃等，当然，还有苏轼。文人士大夫的情趣与那些有着深厚文化内蕴的僧人的情趣颇有吻合之处，互相吸引，常在一起郊游品茶，参禅论道。苏轼在杭州，就是常与这些僧人密切交往，诗文往来，相互酬唱，并在心灵上得到滋养，使入世的情感在遭遇困苦后得到和谐。

三、蜀地的佛教文化与苏轼的奉佛家世

（一）峨眉山与乐山的佛教文化

从佛教方面来考察，蜀地佛教氛围非常浓厚。苏轼的家乡是四川眉山，那里佛教文化和道教文化并存。与眉山直线距离仅60公里之隔，就有我国四大佛教名山之一的峨眉山，它是普贤菩萨的道场。峨眉山寺庙有二十多座，佛教音乐丰富，在峨眉金顶上还能看到玄妙的佛光，是人们拜佛祈福的重要场所。相传佛教于汉代传入峨眉山，经过了东晋、南北朝的奠基，一些高僧讲学、布道，到唐代有了较大的发展。至宋代，帝王对佛教持支持和保护的态度，有力地促进了佛教的兴盛。太平兴国五年（980年），太宗诏令白水寺住持茂真入朝，赐诗嘉誉，并赐黄金三千两，遣大夫张仁赞协理，铸造普贤坐象铜佛像，通高7．2米，净重62吨，供于白水寺内，改名白水普贤寺。伏虎寺、牛心院（今广福寺）、雷洞祠、新殿（今接引殿）等，均建于宋代。峨眉山香火旺盛，高僧辈出，也吸引着文人学士前来游览、礼佛。苏门四学士之一的黄庭坚，就曾在北宋哲宗时来峨眉山中峰寺习静，作有《对青竹赋》，元祐六年（1091）十二月大寒书《七佛偈》。从这些材料我们知道，峨眉山的佛教在朝廷的重视下，在全国都有广泛的影响，不难想见，它对蜀地的辐射力更加强大。

眉山以南大约45公里的地方就是乐山，有著名的乐山大佛。它是在唐代完成的，建于凌云寺旁，也称凌云大佛；高71米，气势恢宏，形象庄严，是唐代摩崖造像中的艺术精品之一，是世界上最大的石刻弥勒佛坐像，被人誉为“山是一尊佛，佛是一座山”。乐山大佛开凿的发起人是海通和尚。他结茅于凌云山中，因为见到岷江、青衣江、大渡河三江汇聚于凌云山下，水势凶猛，常常致使往来舟楫颠覆，为了“易暴浪为安流”，发起开凿弥勒佛大像，以弥勒出世就会“天下太平”的佛力来平息汹涌的江水。所以，人们都相信大佛的无边法力，故有“上朝峨眉、下朝凌云”之说。佛的作用已经深深地扎根在人们的心里，民间崇信佛教也越来越普及，拜佛成为一种普遍的风气。

（二）苏轼从小感知到的佛教文化

苏轼有一首著名的《洞仙歌》（冰肌玉骨）词，词的前面有这样的一段文字：

仆七岁时见眉山老尼姓朱，忘其名，年九十余，自言：尝随其师入蜀主孟昶宫中。一日大热，蜀主与花蕊夫人夜起避暑摩诃池上，作一词。朱具能记之。今四十年，朱已死，人无知此词者。但记其首两句。暇日寻味，岂洞仙歌令乎，乃为足之。^[138]

九十岁的老尼姑讲述蜀宫旧事，在苏轼心里留下了深刻的印象，使他在四十年后由此演绎出了优美的辞章。这里且不说僧尼对他日后创作的影响，但至少让我们看到了他从小就与僧尼有所接触。又有苏轼黄州时期的一首诗，题为《少年时，尝过一村院。见壁上有诗，云：夜凉疑有雨，院静似无僧。不知何人诗也。宿黄州禅智寺，寺僧皆不在，夜半雨作，偶记此诗，故作一绝》，苏轼少年时经过一个乡村院落，感到“院静似无僧”，其实正是说明这里平常是有僧人居住的。所以从以上苏轼自己所记录的文字中，我们能够感知苏轼小时候的生活环境：他能够接触到佛教文化，耳濡目染，对其心灵有潜移默化的作用。

（三）苏轼的奉佛家世

苏轼的父亲苏洵和母亲程氏皆信奉佛教。苏轼自言父母“皆性仁行廉，崇信三宝”。^[139]苏轼十二岁那年，苏洵从虔州（今江西赣州）游历回来，把虔州城附近山上天竺寺寺壁上保留着的白居易的亲笔题诗《寄韬光禅师》的事说给儿子听。白居易的诗歌是：“一山门作两山门，两寺原从一寺分。东涧水流西涧水，南山云起北山云。前台花发后台见，上界钟声下界闻。遥想吾师行道处，天香桂子落纷纷。”^[140]韬光禅师是唐代僧人，住灵隐寺西北巢枸庵的寺中。据佛教典籍记载，僧人禅悟到一定境界或说法至精彩处，会闻到异香，就像六朝云光法师在金陵雨花台讲经，感动天神，花落如雨一样。苏轼的母亲程夫人天性善良，笃信佛教，《居士传》二十六言苏轼“母程氏方娠，梦僧至门，遂生子瞻”。^[141]这个说法虽不可信，但可以让我们知道程夫人信佛，所以佛门有这样的传说。程夫人对世间一切有生命的东西都抱仁爱之心，园中的花木鸟雀得到她的怜惜呵护，并且严禁家人捕鸟取卵。苏轼在《异鹊并序》诗中这样记述：“昔我先君子，仁孝行於家。家有五亩园，幺凤集桐花。是时乌与鹊，巢壳可俯拿。忆我与诸儿，饲食观群呀。……”^[142]程夫人的仁慈之心，影响了苏轼幼小的心灵。

苏轼不仅在父母身边接受了佛教的思想，而且从小就阅读佛教书籍。他在《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》诗中说，“君少与我师皇坟，旁资老聃释迦文”^[143]，说明他与子由从小阅读佛经，受到佛教思想的浸润，这为他以后亲近佛老打下了基础。苏轼在任杭州通判时，为过世的父母超度，"时钱塘圆照律师方开净土法门，子瞻因命工画阿弥陀佛像，为父母荐福。而作颂曰：‘佛以大圆觉，充满河沙界。我以颠倒想，出没生死中……愿我先父母，与一切众生，在处为西方，所遇皆极乐。人人无量寿，无往亦无来。’”^[144]。苏轼身边的人，妻子王闰之崇佛，乐于放生行善。苏轼在绍圣三年（1096）王闰之生日时，追思亡妻，于惠州写下《蝶恋花·同安生日放鱼，取金光明经救鱼事》，王闰之的信佛由此可知。弟弟苏辙也喜爱研读佛典。苏轼受家庭的影响，对佛教从来不排斥，而是一向怀有好感，并在接受性上要高于一般的人。所以苏轼日后在杭时，能自然而然地与僧人密切来往，既用佛教的思想帮助他安放好心灵，又以之丰富自己的艺术化的生活，还能用佛教的思想协理善行，做到始终仁民爱物。

【注释】

[1]苏辙：《亡兄子瞻端明墓志铭》（或题为《东坡先生墓志铭》），《栾城集》，第1411页。

[2]苏轼：《杭州召还乞郡状》，《苏轼文集》，第912页。

[3]苏轼：《定风波》（莫听穿林打叶声），《全宋词》，第288页。

[4]〔清〕钱谦益：《牧斋初学集》卷八十三，《续修四库全书》，第一三九〇册，第415页。

[5]钱钟书：《谈艺录》，中华书局1984年版，第223页。

[6]苏轼：《赠东林总长老》，《苏轼诗集》，第1218页。

[7]苏轼：《游灵隐高峰塔》，《苏轼诗集》，第577—578页。

[8]苏轼：《送参寥师》，《苏轼诗集》，第906页。

[9]苏轼：《法惠寺横翠阁》，《苏轼诗集》，第426页。

[10]周紫芝：《竹坡诗话》，转引自《苏轼诗集》，第380—381页。

[11]苏轼：《梵天寺见僧守诠小诗清婉可爱，次韵》，《苏轼诗集》，第381页。

[12]梁瑜霞、师长泰主编：《王维研究》第五辑，江苏大学出版社2011年版，第56—64页。

[13]葛兆光：《增订本中国禅思想史——从六世纪到十世纪》，上海古籍出版社2008年版，第402页。

[14]苏轼：《书双竹湛师房二首》（其二），《苏轼诗集》，第524页。

[15]苏轼：《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》，《苏轼诗集》，第412页。

[16]苏轼：《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》，《苏轼诗集》，第529页。

[17]苏轼：《过永乐文长老已卒》，《苏轼诗集》，第566—567页。

[18]故事转引自吴鹭山、夏承焘、萧湄编：《苏轼诗选注》，第55页。

[19]苏轼：《去年秋，偶游宝山上方。入一小院，阒然无人。有一僧，隐几低头读书。与之语，漠然不甚对。问其邻之僧，曰：“此云阇黎也，不出十五年矣。”今年六月，自常、润还，复至其室，则死葬数月矣。作诗题其壁》，《苏轼诗集》，第575—576页。

[20]苏轼：《是日宿水陆寺，寄北山清顺僧二首》（其一），《苏轼诗集》，第390页。

[21]苏轼：《佛日山荣长老方丈五绝》（其一），《苏轼诗集》，第476—477页。

[22]苏轼：《佛日山荣长老方丈五绝》（其四），《苏轼诗集》，第478页。

[23]元好问：《元遗山诗集》卷十四《答俊书记学诗》，施国祁注：《元遗山诗集笺注》，人民文学出版社1958年版，第658页。

[24]苏轼：《书焦山纶长老壁》，《苏轼诗集》，第552页。

[25]〔宋〕释普济：《五灯会元》，《文渊阁四库全书》，第一〇五三册，第180页。

[26]苏轼：《僧惠勤初罢僧职》，《苏轼诗集》，第576—577页。

[27]苏轼：《病中游祖塔院》，《苏轼诗集》，第475页。

[28]转引自《苏轼诗集》，第475—476页。

[29]苏轼：《北寺悟空禅师塔》，《苏轼诗集》，第392—393页。

[30]范春芽：《苏轼与杭州诗僧诗文酬唱及其相互影响》，《南昌大学学报》2004年第2期。

[31]苏轼：《吉祥寺僧求阁名》，《苏轼诗集》，第331页。

[32]参见http：／／baike．baidu．com／view／613．htm。

[33]苏轼：《六月二十七日望湖楼醉书五绝》（其五），《苏轼诗集》，第341页。

[34]苏轼：《予去杭十六年而复来，留二年而去。平生自觉出处老少，粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求，亦庶几焉。三月六日，来别南北山诸道人，而下天竺惠净师以丑石赠行，作三绝句》（其三），《苏轼诗集》，第1763页。

[35]苏轼：《初到杭州寄子由二绝》（其一），《苏轼诗集》，第314页。

[36]苏轼：《六一泉铭并叙》，《苏轼文集》，第565页。

[37]苏轼：《腊日游孤山，访惠勤、惠思二僧》，《苏轼诗集》，第317—318页。

[38]《庄子·齐物论》，〔清〕郭庆藩撰：《庄子集释》，中华书局1961年版，第112页。

[39]苏轼：《游道场山何山》，《苏轼诗集》，第405页。

[40]苏轼：《宿临安净土寺》，《苏轼诗集》，第344—345页。

[41]苏轼：《梵天寺见僧守诠小诗清婉可爱，次韵》，《苏轼诗集》，第381页。

[42]苏轼：《於潜僧绿筠轩》，《苏轼诗集》，第448页。

[43]苏轼：《游灵隐寺，得来诗，复用前韵》，《苏轼诗集》，第323—324页。

[44]苏轼：《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》，《苏轼诗集》，第508页。

[45]苏轼：《参寥上人初得智果院，会者十六人，分韵赋诗，轼得心字》，《苏轼诗集》，第1656—1657页。

[46]《减字木兰花》（双龙对起），《全宋词》，第313页。

[47]苏轼：《五月十日，与吕仲甫、周邠、僧惠勤、惠思、清顺、可久、惟肃、义诠同泛湖游北山》，《苏轼诗集》，第453页。

[48]苏轼：《病中游祖塔院》，《苏轼诗集》，第475页。

[49]苏轼：《是日宿水陆寺，寄北山清顺僧二首》，《苏轼诗集》，第390—391页。

[50]苏轼：《听僧昭素琴》，《苏轼诗集》，第576页。

[51]苏轼：《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》，《苏轼诗集》，第412页。

[52]苏轼：《僧清顺新作垂云亭》，《苏轼诗集》，第451—452页。

[53]苏轼《病中独游净慈，谒本长老，周长官以诗见寄，仍邀游灵隐，因次韵答之》，《苏轼诗集》，第474—475页。

[54]苏轼：《卧病弥月，闻垂云花开，顺阇黎以诗见招，次韵答之》，《苏轼诗集》，第1677页。

[55]苏轼：《予去杭十六年而复来，留二年而去。平生自觉出处老少，粗似乐天，虽才名相远，而安分寡求，亦庶几焉。三月六日，来别南北山诸道人，而下天竺惠净师以丑石赠行，作三绝句》，《苏轼诗集》，第1761—1763页。

[56]苏轼：《听僧昭素琴》，《苏轼诗集》，第576页。

[57]苏轼：《连日与王忠玉、张全翁游西湖，访北山清顺、道潜二诗僧，登垂云亭，饮参寥泉，最后过唐州陈使君夜饮，忠玉有诗，次韵答之》，《苏轼诗集》，第1682页。

[58]李泽厚：《美的历程》，文物出版社1981年版，第163页。

[59]苏轼：《东坡志林》，中华书局2007年版，第88页。

[60]苏轼：《六一泉铭并叙》，《苏轼文集》，第565页。

[61]苏轼：《钱塘勤上人诗集叙》，《苏轼文集》，第321页。

[62]苏轼：《跋文忠公送惠勤诗后》，《苏轼文集》，第2127页。

[63]苏轼：《钱塘勤上人诗集叙》，《苏轼文集》，第322页。

[64]苏轼：《僧惠勤初罢僧职》，《苏轼诗集》，第577页。

[65]欧阳修：《梅圣俞诗集序》，《欧阳修全集》，第612页。

[66]苏轼：《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》，《苏轼诗集》，第318页。

[67]苏轼：《腊日游孤山访惠勤惠思二僧》，《苏轼诗集》，第318页。

[68]苏轼：《钱塘勤上人诗集叙》，《苏轼文集》，第321页。

[69]苏轼：《赠上天竺辩才师》，《苏轼诗集》，第465页、第465—466页。

[70]苏辙《辩才塔碑》，转引自《苏轼诗集》，第466页。

[71]苏轼：《赠上天竺辩才师》，《苏轼诗集》，第465页、第465—466页。

[72]苏轼：《祭龙井辩才文》，《苏轼文集》，第1961页。

[73]苏轼：《赠上天竺辩才师》，《苏轼诗集》，第465页。

[74]苏轼：《与毛令方尉游西菩寺二首》，《苏轼诗集》，第584—585页。

[75]苏轼：《辩才老师退居龙井，不复出入。余往见之。尝出，至风篁岭。左右惊曰：“远公复过虎溪矣。”辩才笑曰：“杜子美不云乎：与子成二老，来往亦风流。因作亭岭上，名之曰过溪，亦曰二老，谨次辩才韵赋诗一首》，《苏轼诗集》，第1714—1716页。

[76]苏轼：《跋旧与辩才书》，《苏轼文集》，第2199页。

[77]苏轼：《书辩才白云堂壁》，《苏轼诗集》，第2549页。

[78]苏轼：《偶于龙井辩才处得歙砚，甚奇，作小诗》，《苏轼诗集》，第1716页。

[79]释元净：《和参寥寄秦少游》，《全宋诗》，北京大学出版社1995年版，第4711页。

[80]苏轼：《书辩才次韵参寥诗》，《苏轼文集》，第2144页。

[81]释元净：《龙井新亭》，《全宋诗》，北京大学出版社1995年版，第4711—4712页。

[82]苏轼：《参寥子真赞》，《苏轼文集》，第639页。

[83]释昙潜：《访彭门太守苏子瞻学士》，《全宋诗》，第10734页。

[84]苏轼：《与文与可十一首》（其十），《苏轼文集》，第2446页。

[85]见《文渊阁四库全书》之《参寥子诗集》，第一一一六册，第1页。

[86]⑥ 苏轼：《参寥泉铭并叙》，《苏轼文集》，第566页。

[87]释昙潜：《别苏翰林》，《全宋诗》，第10761页。

[88]苏轼：《八声甘州·寄参寥子》，《全宋词》，第297页。

[89]见《文渊阁四库全书》之《参寥子诗集》，第一一一六册，第2页。

[90]释昙潜：《临平道中》，《全宋诗》，第10723页。

[91]释昙潜：《题东坡墨竹赠官妓》，《全宋诗》，第10815页。

[92]转引自《全宋诗》，第10815页。

[93]苏轼：《参寥上人初得智果院，会者十六人，分韵赋诗，轼得心字》，《苏轼诗集》，第1656—1657页。

[94]⑤ 苏轼：《书参寥诗》，《苏轼文集》，第2144页。

[95]苏轼：《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》，《苏轼诗集》，第412页。

[96]苏轼：《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》，《苏轼诗集》，第529页。

[97]苏轼：《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》，《苏轼诗集》，第529页。

[98]苏轼：《过永乐文长老已卒》，《苏轼诗集》，第567页。

[99]故事转引自吴鹭山、夏承焘、萧湄编：《苏轼诗选注》，第55页。

[100]苏轼：《秀州报本禅院乡僧文长老方丈》，《苏轼诗集》，第412页。

[101]苏轼：《夜至永乐文长老院，文时卧病退院》，《苏轼诗集》，第529页。

[102]转引自《苏轼诗集》，第529页。

[103]苏轼：《过永乐文长老已卒》，《苏轼诗集》，第567页。

[104]〔明〕田汝成：《西湖游览志余》，浙江人民出版社1980年版，第238页。

[105]苏轼：《五月十日，与吕仲甫、周邠、僧惠勤、惠思、清顺、可久、惟肃、义诠同泛湖游北山》，《苏轼诗集》，第453页。

[106]苏轼：《连日与王忠玉、张全翁游西湖，访北山清顺、道潜二诗僧，登垂云亭，饮参寥泉，最后过唐州陈使君夜饮，忠玉有诗，次韵答之》，《苏轼诗集》，第1681—1682页。

[107]唐圭璋编《全宋词》在《减字木兰花》词牌下，录杨绘《时贤本事曲子集》所载此段文字，第313页。

[108]苏轼：《祭龙井辩才文》，《苏轼文集》，第1961页。

[109]苏轼：《海月辩公真赞并引》，《苏轼文集》，第638页。

[110]苏辙：《天竺海月法师塔碑》，《栾城集》，第1445页。

[111]苏轼：《东坡志林》卷二“道释”：《付僧惠诚游吴中代书十二》，第40页。

[112]苏轼：《与径山维琳二首》（其一），《苏轼文集》，第1884页。

[113]苏轼：《欧阳公论琴诗》，《苏轼文集》，第2243—2244页。

[114]转引自莫砺锋：《漫话东坡》，第198页。

[115]苏轼：《佛日山荣长老方丈五绝》，《苏轼诗集》，第476—478页。

[116]转引自吴鹭山、夏承焘、萧湄编：《苏轼诗选注》，第43页。

[117]苏轼：《钱塘六井记》，《苏轼文集》，第379页。

[118]苏轼：《乞子珪师号状》，《苏轼文集》，第902页。

[119]苏轼：《东坡志林》卷二“道释”《付僧惠诚游吴中代书十二》，第41页。

[120]周飞：《变文绝迹考》，《人文杂志》1999年第4期。

[121]〔清〕徐松：《宋会要辑稿：道释一》，新文丰出版公司1976年版。转引自韩毅：《宋代佛法的转型及其学术史意义》，《青海民族学院学报》2005年第2期。

[122]苏轼：《奏浙西灾伤第一状》，《苏轼文集》，第883页。

[123]欧阳修：《本论》（中），《欧阳修全集》，第288页。

[124]苏轼：《钱塘勤上人诗集叙》，《苏轼文集》，第321页。

[125]曹刚华：《宋代佛教》，http：／／baike．baidu．com／view／435281．htm。

[126]韩毅：《宋代佛法的转型及其学术史意义》。

[127]苏轼：《钱塘勤上人诗集叙》，《苏轼文集》，第321页。

[128]卢红霞：《宋代佛教与苏轼创作》，《科学大众》2008年第6期。

[129]李鹏程：《当代文化哲学沉思》，人民出版社1995年版，第456—457页，转引自韩毅：《宋代佛法的转型及其学术史意义》。

[130]苏轼：《游灵隐寺，得来诗，复用前韵》，《苏轼诗集》，第323页。

[131]范春芽：《苏轼与杭州诗僧诗文酬唱及其相互影响》。

[132]苏轼：《怀西湖寄晁美叔同年》，《苏轼诗集》，第644页。

[133]苏轼：《答陈师仲主簿书》，《苏轼文集》，第1428—1429页。

[134]苏轼：《和张子野见寄三绝句·过旧游》，《苏轼诗集》，第652页。

[135]苏轼：《六一泉铭并叙》，《苏轼文集》，第565页。

[136]苏轼：《东坡志林》，第86页。

[137]〔宋〕释普济：《五灯会元》，第1026页。

[138]苏轼：《洞仙歌》（冰肌玉骨），《全宋词》，第297页。

[139]苏轼：《真相院释迦舍利塔铭并叙》，《苏轼文集》，第578页。

[140]白居易：《寄韬光禅师》，《全唐诗》，第5259页。

[141]〔清〕彭绍升：《居士传》，《续修四库全书》，第一二八六册，第504页。

[142]苏轼：《异鹊并叙》，《苏轼诗集》，第1659—1660页。

[143]《子由生日，以檀香观音像及新合印香银篆盘为寿》，《苏轼诗集》，第2015页。

[144]〔清〕彭绍升：《居士传》，《续修四库全书》，第一二八六册，第504页。