中国近代功利主义的主要内容及反思

一、功利主义与中国近代人性论

人性问题贯穿整个中国政治思想的发展，它不仅对中国传统政治思想的发展具有重要的理论方面的意义，还对现代中国政治思想的发展具有重要的价值。现代的政治家思想家也传承了这样的人性思想，并且借鉴了近代西方关于的人性理论同时获得了一定的成功，自此形成了具有中国特色的和西方特色的两种关于人性的理论。细细来看，中国近代思想政治的发展兼顾了中西两方的人性理论，中国现代色彩理论与中国和西方的人性理论,存在着一定的联系，并且存在着暗含着联系的主线，它引导着中国近代政治思想关于人性论的形成，而这条主线的重点，就是贯穿于整个中国近代政治思想的功利主义的思维方式。中国的思想政治以及思想家深受这种功利主义的思维模式的影响，他们选择性地继承了中国传统的关于人性的理论。在中国传统的人性理论方面，中国近代思想家关注的则更多是宋代人的关于人性的自然理论以及性无善恶论。到底为什么会有这样一个有倾向性和目的性的选择趋势呢？这是因近代的中国，当下的时局会对思想家们存在一定的限制，思想家们则大多主动放弃追求“内圣”，因“内圣”这一过程相对烦琐，所以他们则将主要的精力放在如何能更好地实现“外王”—这个更加功利性的目标上。政治目标改变了，这就使得这些思想家们在考察人性方面并没有坚持从“内圣”这样一个道德的层面出发去考量，他们则是从人性自然这样的一个层面去考量，这样便肯定了追求人欲的合情合理性，从而能够更好地实现“外王”的这样一个功利性的目的。我国近代的思想政治家们根据西方的关于人性的理论采取了功利性的选择的方法。他们更多的是关心西方的功利主义人性论，而不是道义论人性论。西方的功利主义思想体系融入了追求人类幸福和人生价值的理念，认为人们的行为都应该以如何实现自身的幸福快乐作为标准。从这个角度出发和考虑，我国近代的人性论和功利主义之间，存在着一种相对融洽的默契。政治思想体系的展开，需要一定的基本前提和基础，我国古代和近代的政治思想也是如此。处在不同的历史时期，政治理论的内容则会存在着比较大的差异。相对于我国的政治思想家们，他们的逻辑起点则仍然是人性论，然因其所处的时代背景和历史时期不同，他们所孕育出来的思想内容也有一定的差异。在中国近代史上龚自珍和魏源是两个较为重要的思想政治家。鸦片战争的发生，则粉碎了中国人对于传统文化的自恋。在战争过后，一些思想上较为开明的地主阶级人士便开始自省，从而也开始了“睁眼看世界”的道路。在这个走出井底的过程，这些人逐渐意识到了我国的传统文化关于“内圣”的理论，这个理论并不能够完全而有效地解决当时面临的社会性质问题。自此这些人就意识到需要找到一些更为有效的理论来惊醒世人，并且能够通过这些来引导世人通过自己的实际努力来改变命运，实现整个民族的富强。然而怎样去构建和创造这样的理论，这些人则认为首先要研究透彻人性，只有通晓人性才能找到治国的方法。龚自珍和魏源是我国近代思想政治的先驱人物，他们亲身做出了回答。

（一）龚自珍的人性观

在人性方面，龚自珍认为人性的善与恶是后起形成的，并不是先天便存在的。所以龚自珍对于孟子的关于性善论和荀子的性恶论，都持批判的态度。除此之外他认为，杨雄的“性善恶混”理论虽然与告子的理论比较相似，但是同样也不属于“知性”的范围。由此，龚自珍就用告子的人性理论，对程朱理学进行了驳斥。因为人性是一个没有道德先验的存在，所以对于那些压制人性和限制人才的做法都是不可取的。龚自珍认为由于社会大环境所限制，人作为个体则是没有自由以及是非可言的。在当时的环境中，个人心中的所感所想，也会因为一些限制而压制在心中。

龚自珍分析了封建专制制度的弊端并进行了抨击，指出造成这种局面的原因，封建统治是对整个民众的真实内心的封杀。人们在创造世界的过程中，他觉得人为创造的世法，正因人的本性存在着差异，所以世间存在着强弱和美丑。人们具有记忆的能力，并且能够创造出文字来帮助记忆；具有创造和测量的能力，后来便有了数字和医药以及天文历法等，人们还创造出了不同的宗教和礼法用以区分善恶。龚自珍批判了儒家的天命观，觉得这是扼杀人性，认为对于人性的压制是导致人才被埋没的关键因素。所以，他认为要通过解放人性从而去塑造人才，不能进行一味地束缚，要对人才进行培养和扶持，成就人才，只有解放了束缚才能让人恢复自己最原始的状态。而对于怎么恢复人的个性，龚自珍则认为需要人们自己发挥主观的精神层面的力量，然后通过外界不断地磨炼自己，从而达到自己的目的。龚自珍从人性的角度分析了宋明理学的不合理性，为近代社会追求个人权利以及个人的人身自由开启了先河。

（二）魏源的人性观

与龚自珍相同的是，魏源也意识到了封建帝制对当时人们思想的禁锢和对人性的压制，所以他主张要消除“人才之虚患”和“人心之寐患”对人性的影响。魏源认为当时的清朝政府之所以没能在外交上得势，主要是因为当时的 政府官员吏治的腐败和士风的日下：“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也。去伪去饰，去畏难，去养痈，去营窟，则人心之寐患祛。其一。以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，网临渊而结之，毋冯河，毋画饼，则人材之虚患祛。其二。寐患去而天日昌，虚患去而风雷行。”魏源认为只要消除这样的“两患”，社会风气便可以随之改变，从而改变社会现状，改变被外来人宰割的局面。但是怎样才能消除这“两患”呢？魏源认为其关键在于人自身的主观能动性，他认为每个人都应该有功业之心、以天下为己任。并且认为人的聪慧或是愚钝并不是一成不变的，只有充分发挥人自身的主观能动性便能将人的才智也发挥出来。人可以通过自身的努力来改变自己的现状，在魏源看来只要充分发挥了人的主观能动性，人就能“胜天”，并认为：“人定胜天，即可转贵富寿为贫贱夭，则贫贱夭亦可转为贵富寿。……祈天永命，造化自我，此造命之君子，岂天所拘者乎？”由此可见，魏源的人定胜天理论，对于宋明理学的“天理”论是一个直接的冲击，这样的观点为人追求功利进行了理论层面的辩护。对于人性的价值，魏源从“事与心”“法与人”“今与古”“物与我”四方面加以了论述。魏源的中心思想则是“我”是“物”的本原，虽然“事本于心”，但是一个人不要主观的“自恃其心”，人需要借助外力在客观事物的帮助和辅佐下，再发挥自身的主观能动性，“善言我者，必有乘于物矣”。这样看来，龚自珍和魏源关于人性的思想理论，从大体上虽然并没有完全摆脱传统的关于人性思想的根深蒂固的影响，但他们两个人的思想所强调的重点已经发生了变化，并且是根本性的改变。他们两个已经慢慢意识到了个体人性之中的主观能动性对于人自身发展的重要作用，所以他们在关于人性的讨论中并不只是强调了天理对于人性的作用，更多的则是强调人自身的主观能动性对于人自身发展及世界改造的重大作用。有了这样的人士，龚自珍和魏源这样的政治思想家便认为，一个国家要想实现富强和民族独立，就不能再像从前那般只顾“性命义理”，而应该从人本身的实际出发，追求现实的功效。

(三)求乐免苦—康有为、梁启超、严复的自然人性论

1.康有为的人性论

与之前的龚自珍和魏源相比较，康有为关于人性的理论不仅在理论体系上进行了完善，还在思想方面融入了中西方的色彩。康有为的理论从本质上坚持的是宋代王安石、陈亮、叶适等思想家所主张的自然人性论，因为人性“受天命之自然”影响，所以康有为在对于人性层面的具体内容则主张应坚持告子的性无善无恶论。什么才是人性中的善和恶呢？康有为认为有两点：首先是“礼”约束的结果，其次是人的后天习染。人性从本质上来讲是比较接近的，并无善与恶、贵与贱的区分，因此康有为则认为人和人之间是平等的，不分阶级的，“天生之人，并皆平等，故孔子谓‘四海之内皆兄弟也’”。这里，需要明确的是康有为所认为的“平等”，并不是要倡导人人平等，他所谓的“平等”观念，实质是要为新兴资产阶级谋求政治上的领导地位、与地主阶级建立联合政权提供舆论准备。他坚持人性的自然性，但随着西方文化的不断传播和深入，康有为则慢慢接受了西方文化中的功利主义人性理论，认为人生中的苦、乐、爱、欲等情感因素也是人性所不可或缺的一部分。

康有为在宋代“载气说”的基础上逐步完善自己的理论，他认为每个人都是由阴和阳所生成，所以每个人都应该喜爱与追求和谐，厌恶和摒弃不和谐，因此，像喜、恶、爱、欲等情感都应自然而然地存在于人的本性之中。康有为认为所有与爱恶这二者相联系的属性，如仁、义、情、欲等，都应自然地包含于爱、恶之质中，并由爱、恶之质体现出来。因为“欲”才是天之所赋，所以追求快乐幸福即是人的本性，“故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。”由此康有为认为一切事物及行为都应该以是不是能够满足人们的“求乐免苦”为判断标准。另外，康有为还认为这种“求乐免苦”的本性是与社会发展同步的。

康有为的人性理论加入了对人性自然的探索，在丰富了我国传统理论的同时，还体现了近代资产阶级反对封建礼教、追求个人独立、国家富强的功利主义倾向。

2.梁启超的人性论

梁启超是康有为的学生，和他的老师相同的是，他关于人性的理论同样也是建立在人的“求乐免苦”的本性之上。梁启超的依据则是西方的功利主义思想家，特别是根据边沁与密尔的理论，并且提出了自己的关于人性层面的理论。梁启超认为“人既生而有求乐求利之性质，则虽极力克之窒之，终不可得避”，所以他反对的是“窒欲主义者”，梁启超觉得他们的目的是“使人去乐就苦”。对于边沁的理论，梁启超并不是全部肯定，他否定了边沁关于对快乐、痛苦的分类和计算。梁启超认为边沁的理论只是注重量而并不重视内在的性质，因此梁启超主张应采用密尔的划分方法—“以肉欲之乐为下等，以智德之乐为高等者也”，在重视量的划分外，还应该与质进行区别。人的本性是“求乐免苦”，所以在对待个人与群体的关系上，梁启超虽然强调“利群”，但是从思想的整体来讲，他认为人之所以要“利群”，关键是“利群”能够达到“利己”的目的。

梁启超的理论中认为“利己”同样是人的本性，和“求乐免苦”一样，不应受到非议和责难。但是有一点需要明确的是，虽然梁启超认为在“求乐免苦”的大前提下，追求利己的行为无可厚非，但他并不是在倡导一种绝对利己主义。利己与爱他并不是彼此对立而存在的，而是联系在一起，虽然人性利己，但是只有在利他的情况下，自己利己的行为结果才可能实现。可见，梁启超之所以要强调人人有“求乐免苦”“利己”的本性，就是要以此为基点，来唤醒民众的思想意识，由己推人，由爱自己而引发出爱家、爱国，从而实现国家独立、富强的功利主义效果。

3.严复的人性论

严复是除康有为、梁启超这两位政治思想家，在同一时期的另一个重要的政治思想家。他对人性“背苦向乐”的特点，也给予了充分的肯定。对于中国传统的人性论，严复认为：“荀子性恶而善伪之语，诚为过当，不知其善，安知其恶耶？至以善为伪，彼非真伪之伪，盖谓人为以别于性者而已。后儒攻之，失荀旨矣。”由此可以看出，在严复的思想意识中，善与恶是相对立而存在的，没有善也就无从言恶。严复认为善恶并不是先天就存在于每个人的本性当中，而是由后天所学到的。善与恶是人们后天习成的而对于善恶与苦乐孰为根本，严复认为应以苦乐为根本，也就是说，苦乐是区分善恶的根本标志。

背苦向乐才是人的本性，因此严复认为孟子、董仲舒以及宋代理学家们所提出的义利观是完全错误的，严复认为：“生学之理，舍自营无以为存。但民智既开之后，则知非明道则无以计功，非正谊，则无以谋利，功利何足病？问所以致之之道何如耳。故西人谓此为开明自营，开明自营，于道义必不背也。”这样，严复就完成了其由人性作为逻辑起点来建构自己功利主义理论的过程。

（四）孙中山的人性理论

孙中山所遗留的著作中关于人性的理论，虽然并不多，但从人性理论在整个思想中所占的比重来讲，则是比较有说服力的，因为正是它唤醒了国民的求强意识，指引了中国近代历史的航向。

人类进步的过程，就是逐渐减少兽性、增加人性的过程。人世间之所以有善恶的划分，就在于人不仅具有人性，而且兼有着兽性，人性是善之源，兽性则是恶之源。在孙中山看来，人格的高尚与否，就在于是否能减少兽性，增多人性。

孙中山认为人性的原则是互助，兽性的原则则是竞争。另外，孙中山还认为人性与兽性的对立，就是利人与利己的对立。在孙中山的意识中，他之所以强调以人性代替兽性，就是出于以“利人”代替“利己”，从而在互助原则的支配下，实现“以夺取为目的”的人生观向“以服务为目的”的人生观的过渡。因为认为“以服务为目的”的人生观是“世界上道德的新潮流”，这是道德上的最高目的。

这样，从“减少兽性，增多人性”，到建立“以服务为目的”的人生观，再到争取自由平等，实现“道德上的最高目的”，孙中山回答了“中国向何处去”，这一困扰近代国人已久的大问题，虽然在对这一问题的回答中，孙中山没有从历史唯物主义的高度，科学地回答这一问题，但是在当时的情况下，能做出这样的论断也是很值得尊敬的，因为正是他的认识才使得中国的革命从先前的被动革命上升到了自觉的革命，从而吹响了“倾覆满洲专制政府，巩固中华民国，图谋民生幸福”的时代号角。

二、功利主义与中国近代道器观

“体”和“用”在中国的政治思想领域属于较为重要的哲学范畴之内。道器观是他的起源，经过历史长河的逐渐演变，它逐渐成为一种标准，这种标准则在后来用以区分中国传统文化自身理论归属。将这种标准来衡量中国的传统文化，归属于“体”文化则会列入形而上学，这便是“道文化”；而属于“用”的文化列为形而下，这就是“器文化”。这样的内在标准一直从中国古代的隋唐时期延用到中国的近代。

中国近代的一些人或多或少会对中方和西方的文化之间的关系产生一系列错误的认识，这主要是因为他们自己对于文化的审视的态度不尽相同，他们并不是抱着一种开放的接受和包容的态度，而是持有一种功利主义的急功近利的态度。在这样的功利心态之下，他们不可能安静地坐下来像宋代的古人那样，对一种文化进行细细的品味与揣摩。西方的文化与中国的文化相比缺少了严谨性和考究性，从现代的眼光来看，当时那个时代众人眼中的西方文化，只是没有灵魂的躯壳，像是没有骨头架子的赘肉，松松垮垮，无力支撑。

回顾中国近代，“体用”这样一个在现在很少被提及的话题又重新回到了人们的视线，而我们则需要找出这些问题产生的原因。

第一，在政治方面，中国发展的方向，这样的思考将人们引到了关于“体用”的思量。1842年6月，英国为了控制中国这样一个在世界上最大的鸦片销售贩卖市场，他们随即发动了鸦片战争，在这场战争中中国惨败，不得已，在1842年8月，清朝政府和英国签订了《南京条约》，这一丧权辱国让中国人气愤至今的不平等条约。在这之后，中国则一步一步沦为了一个半殖民地半封建国家。在当时的情况下，中国的发展和去向成为当时的政治家思想家谈论的主题。为了解答这个问题他们从多个角度进行论证，就在这些论证的过程中体用和道器变成了当时热议的内容。

第二，文化方面，西方的文化则为“体用”这一问题的论争提供了直接的文化方面的资源。在19世纪60年代，不断发展的工业化进程极大地影响着西方各国的生产力，资本主义国家因工业化的发展其生产力获得了飞速的发展，当时的西方国家普遍处在资本主义社会，从他们的实力来讲，“它迫使一切民族—如果他们不想灭亡的话—采用资产阶级生产方式，它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度，即变成资产者，一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个新世界。”而对于他们这些刚刚步入资本主义的国家来说，他们需要极力地扩张自己的销售市场和其他国家抢占有利资源，并且在文化方面也需要侵略式的扩张。

在文化层面，文化既有狭义和广义之分。众人的精神文明则归属于狭义的文化，而广义的文化除了精神文化还有物质文化。西方的文化不仅仅让中国人看到了西方国家的繁荣昌盛和不同的文化，还由此看到了自己国家的不足，激发了中国人的发奋图强的爱国情操，与此同时，当时的一些思想政治家们开始认真审视当时的时局。

三、近代体用之辩的内容

四大派系在这场关于体与用的论争中应运而生：一派就是在魏源“师夷长技以制夷”的影响下而形成的，以洋务派及早期维新派为代表的“中体西用”派；另一派则是以封建官僚为代表的顽同派；还有以维新派及何启、胡礼垣、严复为代表的“体用一源”派；最后一派则是孙中山的“物质为体，精神为用”。对于这四大派的争论，就是用现在的角度来看也不能当即断定哪个是对的，哪个是错的。

第一，就“中体西用”派来讲，他们的关注点在于中方文化是主体，参考西方文化作为己用，这表明他们已经能够看清自身的缺点和与西方国家相比的落后之处，但是由于他们自己受到阶级立场及社会的大环境的影响，因此他们不能并且也不敢公然承认清政府当时落后现状的症结是在“体”上，只能对此做出了这种“中体西用”这一较为中立的说法。这样中立的说法虽然会有很大的缺陷，但是在当时的大环境下，做出这样的选择也是无奈之举。然而正是这个无奈之举，成就了中西文化的交流，为中西方文化的相互融合提供了突破口。也是因为这样一个中立的选择，洋务派能够得以保证自己的主张，才没有被当时的顽固派迫害。由此可见，这样的观点对于当时的政治时局作用和意义是相当重大的。

再看顽固派，他们的观点层被世人认为是迂腐的、守旧的，把他们看作封建传统道德的卫道士，理所应当被摒弃，但站在现在的角度来看其中的内涵并不是像以前认为的这么简单。如果把他们的言论还原到他们所处的历史中，站在他们的角度来分析的话，所得出的结论，又将会是另外一种可能。顽固派虽然持有的观点有保守甚至是迂腐的一面，这也从侧面反映出了被洋务派所忽略的问题。洋务派在推行“中体西用”的时候比较功利性和激进，他们来不及将新建立的理论体系来更好地适应当时时局和道德观。不管在当时还是现在，没有道德支撑的政治理论体系，不论从外表和形式上看有多么的合理，那么这个理论也不会走得长远。政治纵使有自己的独立性的理论，但是政治是不能脱离道德和伦理而存在的。因此洋务派所欠缺的正是顽固派所反对和担心的一面。

“体用一源”派的观点，则是他们认识到了体与用的一源性，认为体、用不能分割开，但是就因为这一点对“中体西用”派大加批评，则是有些偏激的。因为从“中体西用”观本身来讲，它所重视的不是一元或者是二元的观点，重点则是在中国和西方文化的交流方面、融合方面，关于主次的问题，并不单单是主体与功用关系的问题，这就是一个政治问题。因为这是洋务派们之所以在倡导学习西学的同时，又竭力强调西学要以中学为体，其关键就是要使民众继续认可原来的旧道德观念，从而继续服从于清政府对他们的统治。因而洋务派倡导西学的主要目的，并不是要就此取代，而是要在坚持的情况下，学习新知识、新技能，从而更好地向清政府提供服务。因而，如果单纯从主体与功用的关系上看，“体用一源”派的批评是有一定可取之处的，但是如果把这种批评上升到政治层面上来分析的话，该派的理论则显得有些幼稚。

孙中山所倡导的“物质为体，精神为用”，从表面解读，孙中山强调物质更多，而精神层面较少，孙中山认为物质是派生精神的主体，而精神则是物质的作用。但是这种唯物的倾向，在孙中山的理论体系中，并没有完全得到贯彻，因为他认为：“若粹然丧失精神，官骸虽具，不能言语，不能动作，用既失，而体亦即为死物矣。”可见，在孙中山理论中，其主旨并不是强调“体”的先验性，而是强调“用”的决定性。