我国古代功利主义思想评价

功利主义作为一种伦理道德哲学,不仅在西方,在中国也是历来有之的。在西方18世纪到19世纪之间,功利主义成为道德哲学与政治哲学的主要流派之一,它一直得到一系列杰出哲学家的支持,如休谟等人。在政治方面它致力于社会改革,贴近人们的实际生活,以充分保障物质利益为目的；在伦理道德上,功利主义则是快乐主义的一种形式,强调幸福与快乐,如边沁所说“自然把人类置于两个统治者即痛苦和快乐的支配之下。它们指示我们应当做什么,同样决定我们将做什么。一一在所有我们做的地方,在所有我们说的地方,在所有我们想的地方,它们都统治着我们”[1]。他充分地展示了人的趋好恶坏的本性,不过也有许多学者指责它的模糊性，中国的功利主义相对具有本土特点,不能仅仅以西方庸俗的功利观来衡量。道德的认识是存在于对功用价值的认识过程之中,而义与利的问题在某种意义上则为道德与功利的问题。每个民族在一定时代都会有一种主流思想,它不一定完美无瑕,却对当时的人们的意识起着不可低估的作用。19世纪前的中国哲人大多重于形式,流于对“义”的盲目推崇,对“利”的相对贬低。朱熹等甚至将利等同于人欲,极端抬高天理则践踏人欲,倾向于“天理”的教条。王学虽曾想解理学之弊病,却更甚于讲心性。二者皆乐于“内圣”之学而疲于“外王”之学。其实,经世致用本是儒家之本,“中国所有受过教育的人都既想参与国家事务,又想成为学者和哲人。他们都具有一种双重的理想，即愿‘内圣外王’，也即哲学王”。这样说未必很确切,但它却体现了儒家的一种心态。颜元的功利学就是力图重新为“外王”立命,为儒家经典中的“内圣”,“外王”寻找到一个很好的结合点。

一、与中国传统功利主义的比较

中国传统功利主义思想,主要体现在义与利之争。对义利的思想,一般分为三派：义利相分为二者,如孔、孟、朱等尚义；其二,合义与利为一体者,如墨子；还有兼重义利者,如李泰伯、陈同甫、颜习斋。颜元的功利主义思想是建立在反宋学的基础之上的,相对前人的观点,起了一个兼收并蓄的效果。他的功利主义思想有自己鲜明的特点,在他的学术当中,“复古”与“致用”是息息相关的,以“复古”为依据,以“致用”为目的而构成了他整个“崇实主义”的思想体系。他的整个价值取向具有功利的倾向,又不完全以“利”为上品,而是追求一种“义中之利”,相对来说,他的功利主义思想,极具中庸色彩。

（一）从抽象的人性论中寻找各自的哲学依据

中国传统的功利主义思想大多是建立在人性论上。宋代的李觏曾提出“利欲可言”的论点,他认为人作为生命的自然存在是有各种自然需求的,而这与人的道德性并不构成一种完全对立的关系。李觏充分肯定了人的自然性,循着一条“人性论在先,伦理学在后的思路”。“利”是人类生命得以继续的不可缺的物质承担者,而“欲”是人类延续的外在形式,只要对人性的合理性进行肯定,对其危害性加以抑制便可维持自然人性与伦理道德的合理张力,他传承了管子“仓廪实而知礼节”的思想。陈亮追寻的也是以自然人性论为基础的功利主义思想,“耳之于声也,目之于色也,鼻之于臭也,口之于味也,四肢之于安佚也,性也,有命焉。出于性,则人之所同欲也。委于命,则必有制之者而不可违也。富贵尊荣,则耳目口鼻之与肢体皆得其欲,危亡困辱则反是。故天下不得自拘其欲也,一切惟君长之为听”。他认为人作为生命存在,其自然需求是人性的主要内涵,只是各人对欲望的满足会因某些客观因素而发生改变,“叙五典,秩五礼以与天下共之,其能行之者,则富贵尊荣之所集也；其违之者则危亡困辱之所并也”[2],认为对恶欲的节制从某一角度又是为了对合理人性的满足,因而将“人欲”与“人道”相统一。他主张对人的自然欲求只能是在一定程度上加以限制,却不能违背,也就是肯定了自然人性的合理性与正当性,也为他的“一切唯君长之所听”的政治主张提供了理由。他认为仁义道德之心也能从自然人性中引导出来,也就是说社会是对自然人性的制约或规定而形成的结果,而能对自然人性进行“顺而诱之”的必定是王权。他从普遍人性论推出了君权的合法性。同时他将对物质的追求与对道德准则的奉行都看作是人的自然秉性,“有所利而为善,有所畏而不为恶,则其人人也亦浅矣”。[3]他将仁义道德也当作人性本身的要求,将物质与道德有机的地结合起来,也就是将遵循伦理道德作为达成主体功利目的的一种工具,将道德衡量的标准由主体内在的修养转向主体外在的行为功效,将人的生存和生活所必需的物质作为为主体服务的物质。

颜元的立足点也是抽象人性论。他首先将人性定位于善良的,《易经》中有云“元者,善之长也；亨者,嘉之会也；利者,义之和也；贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事”。颜元立足于此,将万物之生,源于“二气”“ 四德”之运化,以人为天地之缩影,把阴阳二气,元、亨、利、贞四德配于人的日用伦常当中。他认为仁、义、礼、智都存在于人的自然秉性当中,社会的整体自然也会存在慈爱、方正的秩序,因而推崇功利并不会影响社会道义的正常运作。现实社会中存在着各种陋习,从而导致了恶的出现,所以必须对人由于各种习染而产生的欲望加以一定的限制与引导,以成就原本应有的社会秩序。“先是颜元克欲自苦,习行力学,兼重义利,实际上是复活了墨家学说”，颜元终身严以律己,认为道德修养是建立在“习养”之上的,即以习来养性,不让外界的环境与一些“陋习” 来导致恶的出现,破坏人性中固有的善。颜元认为,圣人与常人没有一定的专用性,人人都可以通过好的习行而保持原来的善良本性,可谓“人皆可以为尧、舜”，[4]只是看常人肯不肯做圣人之功夫了。

（二）异中有同的功利范围

在古代中国,义与利从一开始就犹如一对孪生兄弟,紧密联系在一起,义是从原始礼仪制度中提炼出来的关于分配方式的正义原则,涉及各个方面；利相对代表财富和利益。各派对义利的含义的定位不尽相同。孔孟在谈义利之时,反对追求危害群体利益的私利私欲,将“义”定为道义、正统之思想,“义”也成了道德好坏与否的一个标准。当然,“利”也就流于个人或少数人为主体的私利。因为私利总会意味着一种利己主义的价值,这便使得利与义之间存在着一种内在的紧张与矛盾,因而儒家有“何必言利”的论调,甚至在宋代一度出现了超功利主义的说教。相比之下,墨子言利,尚“兼爱”，将自我利益的实现于爱人、利人的过程当中,“爱人不外己,己在所爱之中”，将“利己”这一主体道德行为表现出“利人”的结果。墨家相对儒家的“亲亲有术”“尊尊有等”而提出“兼相爱”“交相利”，使得其思想极具有功利性。但墨子的“利”又是一种利他主义,利人的过程是一个需要自我做出或多或少牺牲的过程,而自我利益的实现又存在于主体的道德化过程当中,为此墨子又提出了“万事莫贵于义”的思想。这种义利观与儒家的杀身取义的道义论又有了异曲同工的效果,但墨子的“义”却是以“利”为“义”,将“利”作为义的内容、目的和标准。“利”也就成了天下之利或是他人之利,也存在了义的含义。墨子在直接肯定“义,利也”，将“义”的价值置于功利主义的范畴,但他在视“义”为达成“利”手段的同时,又并不否认义的道德独立自主的崇高价值。在这点上,颜元传承了墨家的观点,但又不尽相同,可谓同中有异。他认为“利者,义之和”。他没有接受董仲舒的正谊明道之说,反之,他认为“以义为利,圣贤平正道理也”。他修正了后世儒家鄙于言利的言论,主张追求一种“义中之利”,当然由于阶级立场,他的“利”并非墨子的天下之大利,他鼓励追求正当的私利,在实现社会价值的同时成就自我价值。老子曾说过“为而不有”，这对学者固然重要,但学问总要应用在社会实践当中,一旦用时便会存在着一个价值取向问题,功利的出现是一种必然,只是看当事人如何去为“义”与“利”做出一个合理的界定而已。颜元的“利”可称“利”中之君子,相对宋儒们的道义论,颜元的义利论在一定程度上调和了义与利之间的紧张与矛盾,为功利设定了一个相对适当的范围。

（三）“达济天下”的功利目的

功利学在政治方面则致力于社会的改良。中国古代的政治思想具有极浓厚的王权意识,“中国从有文字记载开始,即有一个最显赫的利益集团,这就是以王室、贵族为中心的利益集团,以后则发展为帝王、贵族、官僚集团。这个集团的成员在不停地变动,而其结构却又十分稳定,正是这个集团控制着社会”。[5]因而各党派的观点都离不开其所处社会王权统治下的道德生活与政治生活。陈亮是宋代初期的事功学派代表人物之一,也是正式将功利学作为学问的开创人,他异于理学家所提倡的“内圣之学”价值判断模式,拒斥形而上学,主张事功,讲求实功实利,站在理学的对立面提出了功利说,以功利说反对理学。后世许多人的功利思想均受其影响。颜元的功利观也不例外,颜元主张实行王道政治,希望建立“唐虞三代”那样富强而文明的封建帝国,因而他有“以七字富天下：垦荒,均田,兴水利；以六字强天下：人皆兵,官皆将；以九字安天下：举人才,正大经,兴礼乐”的主张。颜元十分赞同陈亮、叶适的学说,尤其是在人才的使用上,他曾说“陈同甫谓人才以用而见其能否,安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚,安坐而盈者不足恃。吾谓德行以用而见其醇驳,口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失,口笔之得者不”。在颜元的政治哲学当中王道是无大小可言的,完全看用的程度,“所谓大用之而大效,小用之而小效”。圣贤也是如此,能利国利民,用得其所便好了。陈亮以实事实功的“功利”学为理论的根据,谴责当时以朱熹为代表的道学家们的迂腐、无能以及一心只读圣贤书、两耳不闻窗外事的作风。他说：“自道德性命之说一兴,而寻常烂熟无所能解之人自托于其间,以端意静深为体,以徐行缓语为用,务为不可穷测以盖其所无,一艺一能皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士始丧其所有,而不知适从矣。为士者耻言文章行义,而曰尽心知性,居官者耻言政事书判,而曰学道爱人,相蒙相欺以尽废天下之实,则亦终于百事不理而已。”[6]他对道德性命之说的兴起感到担忧,天下之士“始丧其所有”，尽心知性只能是“终于自事不理而已”。陈亮站在与朱熹相对立的一面,主张自然实物主义,提倡实功实利,以横向抨击而推广自己的事功学。颜元则从程朱理学内部出发,反对空谈心性,反对训话考据,反对一切空疏之学。他以孔孟、《尚书》《周礼》为依据,对后世之理学、心学乃至其末流都给予了毫不留情的抨击。在他的王道政治当中,理想的封建帝国必须要行井田、复封建、兴学校,以实学为主,以实用为目的。同时,他的功利主义也是他的实学工作的一种手段,不仅仅是作为目的而存在。虽然他们同时都反对理学,但颜元所反之面更广。侯外庐先生认为颜元讲事理与物理,论点十分素朴,重于科学意义,“他的知识论,不是从哲学的理论或范畴本身研究的,也不是从历史分析的或流变发展研究的,而仅是导出一个属于科学知识的世界”，将颜元的功用主义归于了科学范畴。但不管是陈亮,还是颜元,他们的功利学的目的都是为了改良社会,增强各自阶级的强大程度,都是出于为统治者出谋划策的目的。

陈亮主张“王霸并用,义利双行”，认为世界与历史的性质,古今都一样存在,而作为掌握这一性质的人,也是一样活动的,并不存在着绝对的圣、凡之别与古今之异,这就是他有名的命题“自无常泯,法无常魔”。陈亮承认人有私欲,同时提倡一种英雄主义,因而他的参照对象是汉唐两个强盛的时代。陈亮将君权当作一种自然权利,“昔者生民之初,类聚群分,各相君长。其尤能者,则相率而听命焉,曰皇曰帝,盖其才能德义足以为一代君师”。又曰：“方天地设位之初,类聚群分,以戴其尤能者为之长君,奉其能者为之辅相。彼所谓后王君公,皆天下之人推而出之,而非其自相尊据乎人民之上也。及法度既成,而君臣有定位”。[7]正因为陈亮的政治思想是建筑在普遍人性论的基础之上的,因而他主张“王霸”是相统一的。“世改而德衰,则又相率以听命于才能德义之特出者。天生一世之人,必有出乎一世之上者以主义”。他承认有一个理想的政治,即“王道”,以三代为准；“霸道”则如汉唐所表现的。陈亮主张王道亦同霸道；倡导能者居其位,法有常规,君臣有道；主张选取一贤能君主“王霸”定天下,而只要能满足最大多数人的最大幸福的,就是好的政治,此外没有任何其他的政治准则。陈亮将人的幸福的满足看作政治的最高原则。颜元却不同,这主要是由于他们所处的社会背景不同。陈亮身处南宋,虽遭外族侵入,但政权仍在,因而他所提供的只是如何地利用王权去统治人民与收复失地,而颜元经历了明清易代,当时的封建统治的弊病已经暴露,王权也在风雨中摇摇欲坠,加之资本主义的萌芽,西方知识的传入,他所面临的是封建制度的即将崩溃。他是站在封建地主的立场,主张以礼教兴王道,为了维持整个封建制度,他打着复古之名,实行改革。他甚至主张恢复上古的封建制、井田制,以一种退则求进的方式完善封建制度。同时他又主张“经济生民”,提倡实业兴国,倾向于经济功利学,他的功利主义思想以“见利思义”的形式出现,求利并不是最终的目的。他的功利的目的并不是完全为了当时的清政府,这也是由于他经历了明清的改朝换代,他不会完全忠于某一家某一姓的朝廷。陈亮却认为幸福的获得必须得有一个王权所领导,而这个王权就是当时的宋王朝。这也是因为他们的哲学依据与参照有所不同所致。

中国功利主义学说其目的大多是对国计民生加以关心,所谓家国天下事,尤其是宋代功利主义者,他们坚持从利益、功用来说明道德原则,求富民、富国,将功利作为历史的评价标准,甚至将功利作为一价值追求,即“求利”并不低于“道义”。功利的内涵十分丰富,不仅仅包括了道德与物质的关系,也包括了个人与社会、阶级与民族利益和关系等等。利对义是基础与手段,“儒家在义利范畴中揭示出双重内涵：一是公利与私利,二是道义与功利”。[8]功利主义思想相对于当时盛行的理学,显得不相和谐,它代表了儒学从空疏颓废的理学走出困境的卓越努力,并提供了一种与理学的“内圣”之学不同的价值判断模型。颜元功利思想的形成,不光是他接受学习了先贤对义利的认识,还与他的生存环境息息相关。一个人的观念的形成,不仅仅是传统与教育的影响,还有经历。颜元处于明末清初中国社会急剧变化的时代,他的学说主要是建立在反理学的基础之上。他从宇宙观上提出与程朱不尽相同的“气”本论,在人性论上又重新回到孟子的性善说,重视人的直接经验,主张以“验行”为认识真知的方法,而他所主张的为学内容也是以《周礼》《尚书》为蓝本的。同时他并不是全盘无条件地接受古人的思想,虽说“四教不立是无道也；六艺不习是无学也”，[9]习六艺,是为了取其实用价值,所以不必依样画葫芦。他的整个学说都是建立在一个以“实”为基础之上的。“实学”“实习”“实用”是他整个学术体系的中心,在以实为主的同时,功利就不得不出现了。他的功利主义虽只是其中的一块,但是他整个哲学的画龙点睛之举。以功利作为衡量事功完成的标准,是实用主义的一种体现,但并非庸俗的功利主义论。

二、与西方功利主义思想的比较

西方功利思想早在希腊哲学中说就已经存在。公元前5世纪的亚里斯提卜与公元前4世纪的伊壁鸠鲁就曾提出快乐主义或幸福主义的人生观,他们把追求快乐看作人生最高的善,道德的价值不在于道德本身,而在于道德引发出的快乐,否则道德就毫无价值而言。爱尔维修也曾说“如果爱美德没有利益可言,那就绝无美德”。但最先使用“功利主义”这个词的却是边沁。他说：“当一项行动增大共同体幸福的倾向大于宏观世界减少这一幸福的倾向时,它可以说是符合功利原理。”他将道德看作是追求快乐,而快乐的根源则在于利益的满足,将功利主义的人性基础归于人趋乐避苦的本性。这是以欧洲文艺复兴和人性发扬为历史基础的。他们将幸福当作唯一的值得追求的目的,其他一切值得追求的东西都只是从属于这一目的的手段。总之,边沁确立的功利主义总原则,即最大多数人的最大幸福原则。实际上这一原则作为一种与古典社会契约论相对立的学说,具有很大的进步性。功利主义是在为国家制度与社会政策的合法性提供一种新的实在的基础。因为资本主义是一个高度理性化的制度,是极为重视效率的一种制度,而资本家所考虑的“不是社会利益,而是他自身的利益,但是他对自身利益的研究自然会或者毋宁说必然会引导他选定最有利于社会的用途”。[10]这是由一个阶级的性质所决定的。“贵族身份是一种极大的便宜,它使一个人在十八岁上就出人头地,为人所知并且受人尊敬,就像别人要到五十岁上才配得到那样。这就不费力地赚了三十年”，这点在封建社会中尤甚,身份与地位是人们不能选择的,而拥有这一身份的人总会以或这或那的理由,努力地维护自己的利益,当然在自己利益满足之下也可能会兼顾其他阶层的利益。因而正义在颜元所处的年代只是一种打抱不平的英雄主义,绝非公平或者平等,毕竟物质生活的生产方式制约着整个社会生活,包括政治生活和精神生活的过程。

（一）文化背景不同

边沁的功利主义原理有着两个出发点与前提,一是功利原理或最大的幸福原理；二是自利选择原理。在边沁看来,社会是由各个个体构成的团体,而社会全体的幸福是由此组成社会的个人的幸福的总和,他以为社会每一个人的幸福的满足便会推动社会的前进,但在每一个人都以自我的利益为目的时,必然会出现一个控制不了的状况,而这一切都是由他所处的资本主义制度所决定的。资本主义社会不要求美德和高尚,发展只是在市场体制的协调下,力争发财的人们在利己之心的推动下所从事的经营活动的结果,这个结果也必然会使社会繁荣,但也会存在道德的沦落。因而在这个体制下,最强的动力远比最好的动力要有用得多。颜元所处的却是一个君主利益为重的封建社会,仁、义、礼、智永远是一个不变的标准,在这个被儒家文化熏陶了几千年的社会中也不会将社会的利益当作是一个个个体利益的简单相加,更不会强调以个体的利益为主导。甚至,儒家更倡导舍生取义,以牺牲个人的小利而谋取社会之大义,当然也不会存在同等的利益。统而言之,颜元的功利主义将效果、利益和正义融为一体,极具东方文化的特色,与西方的功利主义有着根本的不同。

（二）价值尺度不同

功利原理是指这样的原理：“它按照看来势必增大或减小利益有关者之幸福的倾向,亦即促进或妨碍此种幸福的倾向,来赞成或非难任何一项行动。”[11]幸福在边沁那儿被理解为快乐。他将幸福量化,这隐含地赞同了将金钱作为衡量一切的价值尺度。边沁主张“善”便是快乐或幸福,而恶则是唯一的痛苦,“一个行为是善是恶,只在考虑它的结果如何而定,其所以是善,是因为它能够引起愉快或排除痛苦；其所以是恶,是顺为它能够引起痛苦或排除愉快”。善,作为一种理性欲望的满足而存在。西方古典功利主义有三大最基本的原则,一是后果论原则；二是享乐主义原则；三是平等主义原则。而这三大原则就必然导致资本主义的价值理念,这与颜元的功利观存在着很大的差别。颜元弘扬的是一种儒家文化,而儒家本身就不是以个人的幸福论成败的。在儒家文化的背景当中,不会有一个与边沁功利主义相似的那样三个信条。对于正处于封建社会的中国,在评估行为的好坏时,不会完全以后果来判断行动的对与错,也不会是单一的享乐主义,当然更不会存在西方式的平等主义。儒家思想以入世为己任,所谓“达则兼济天下,穷则独善其身”。利，通常以天下为准绳,围绕着社稷君权而展开。颜元虽然也以功用的大小来衡量事功完成的多少,但他的“功用”并不是单个社会成员的幸福的简单叠加,他指的是一个国家一个民族的利益。整体虽由各个部分组成,却不等于各个部分的简单相加,善恶是相对他人利益而言,以他人利益的满足作为一个标尺。一个社会的存在将会存在着很多的准则,边沁将幸福量化的同时,便会出现一个统一的可以衡量幸福的标准,而此标准必然也将是一切价值的度量衡。在西方资本主义社会理性化与制度化的过程中,货币也就必然地责无旁贷地出任了这一尺度。但在儒家文化中,仁、义、礼、智始终是一个不变的道德评价标准,在受儒家文化几千年洗礼的封建王朝怎么也不会出现当时西方的价值尺度,因而颜元的价值尺度永远不会与边沁的相同,金钱不可能成为他的唯一的尺度。

（三）功利的作用不同

罗尔斯在《正义论》中说过“功利原则是把人们既当作目的,又当作手段来对待的,它通过把每个人的福利看作同等重要,而把人们看作某种目的；通过允许用一些人的较高的生活前景来平衡一些较不利的较低的生活前景,又把他们看成手段”。[12]在西方功利主义认为行为的正当性或不正当性仅仅依赖于它的结果的总体的善性或者恶性,即依赖于该行为对所有人类的福利之影响效果。这是一种行为功利主义,他们单独对每种行为进行独立的道德判断。另外还有一种准则功利主义,即在对行为进行判断时,会在兼顾到社会中所有人的利益的同时注重个体的利益。因而这种准则功利主义不会有行为功利主义那样明显的善恶标准,它只是告诉我们一些必须遵循的道德规范。相对来说,在一个遵循准则功利主义的社会,利他主义将得以存在。但无论是行为功利主义还是准则功利主义,都是将评判行为的道德性最终归于对社会福利的影响,而这个总的福利只是一个加法运算。对利益的追逐是一个不变的目的。颜元的功利主义表面上看来十分相似于西方的准则功利主义,他在讲究功利的同时兼顾他人的利益,似乎也需要遵守许多的道德准则。其实不然,他的目的不是将评判行为的道德性归于对最终社会福利的影响,他的目的是以整个民族的大利为目的,是一种长远的、多层次的利益,而不是一个仅仅停顿在福利的单一层面上的幸福量的加法。在他所处的那个社会,人们对自我利益的实现必然是存在于主体的道德化过程当中的,在讲功利的同时,得有一个强大的伦理道德体系作为限制的后盾。西方却不同,边沁将幸福量化的同时,也就将道德秩序当作由利害平衡产生的结果,将谋求功利作为区别是非功过、善恶的标准,甚至于将它作为一个自己和政府活动都应遵循的原则,一个道德与立法的原则。而“最大多数人的最大幸福”也只是量化后的幸福的累加,它可以为了某些人的更大利益而牺牲另一些人的较小利益,只要总的利益大就可以了。这些在颜元的功利主义中是找不到的,在颜元那里,功利可以达到生活的满足,却不能“正谊”便谋利,“明道”便计功,功利只是一种手段,一种促进社会发展的手段,一种加强封建统治的方式,这使得他的功利观带有更多相当于西方正义论与义务论的性质。

恩格斯曾说过“旧唯物论对于历史的见解—只要它一般地具有这样的见解—在本质上是实用主义的：它按照行动的动机来判断一切事物,把历史人物分为正直君子和诡诈小人”。[13]颜元的功利主义和西方的实用主义或是功利主义是存在区别的,不能以庸俗的实用主义或是旧唯物论的观点为它定位,得以历史唯物观来分析。颜元所讲的“习”多指实践,而“用”则多指理论的一个验证过程,并没唯心地将经验还原成理念,他的观点相对朴素,重于内容而非流于形式,这尤其体现在他的教育论上。虽然颜元在著述中对于义利的表述不是很多,但十分经典。正因为他家道中落,深知劳作之艰苦,明白物质的重要性,才能有“义中之利,君子所贵”的言论。颜元曾说过“立言但论是非,不论异同。是则一二人之见不可易也；非则虽千万人所同,不随声也。岂惟千万人,虽千百年同迷之局,我辈亦当以先觉觉后觉,不必附和雷同也”，他开了两千年不敢开之口,提出了与宋明理学所倡导的“内圣”之学不尽相同,趋于“外王”的功利学。但他又不完全同于前人的事功学派,并不将“利”作为唯一的价值取向,在言“利”的同时,他更注重“礼”的教育。仁、义、礼、智共同构筑了儒家的道德体系,仁义为儒家最高之人生理想,而礼是达到这一理想的必经途径。颜元从理学内部出发,反对理学末流的空疏无用。他的功利学针对当时王学末流那种只谈心性的“内圣之法”,力图让功利学又回归到先期儒家所说的义利关系上,并不像一些理学家一味地鄙薄功利。“以义为利,圣贤平正道理也。尧舜‘利、用’，《尚书》‘利用’与‘正德’、‘厚生’并为三事利贞,利用安身,利用刑人,无不利。利者,义之和也。《易》之言‘利’更多。《孟子》极驳‘利’字,恶夫倍克聚敛者耳。其实,义中之利,君子所贵也。后儒乃云‘正其谊不谋其利’，过矣。宋人喜道之,以文其空疏无用之学。予尝矫其偏,改云：正其谊以谋其利,明其道而计其功”。[14]儒家视“义”为具有独立自主的价值取向,有很多儒者虽同意“义”中含有“利”,但不赞同主体对功利的追求,将“利”局限于个体的物质需要,使得义与利之间存在着一种紧张与矛盾。而颜元却不同,他主张应追求这种义中之利,以“利”达成“义”,在承认道德价值的同时,并不放弃对功利的追求,这样既保障了儒家的最高道德价值“义”的地位不动摇,又赋予人们逐利的正当性,为“利”的存在提供了伦理道德上的支持,很好地将“内圣”与“外王”统一起来。颜元的功利思想相对是比较成熟的,他主张义中之利,这与尚义、将义利分之为二的孔孟、朱熹不同,与只讲功利之说也不同。他追求的是个“实”的世界,学有用之学,人人都乐于实践，而功利正是这种追求的一种原动力,即为了实用而以事功作为人人所共识的尺度。他讲义,却没走上道义论,他讲利,这也没使他成为唯利论者。颜元以儒学正宗的面目出现,对宋明理学进行激进犀利的批判,并进行反思,以复古的口号来树立新的思想。他既反对道义与功利相对立的义利观,也不主张将人的欲望泛滥。他注重功利却不忘义,礼仪居本,衣食居末,以道德作为功利的根本准则,“利”只是一种基础价值而不是最高价值与唯一的价值。因此他的功利观不会造成重“内圣”而轻“外王”的局面,反之也不会同于法家,以外王为主。颜元的功利思想具有十分重要的理论意义与现实意义,可以称作中国功利史上的“中庸之作”。

“中国历代哲学家都特别重视政治问题,他们的哲学观点和当时社会实践有密切的联系”，颜元也不例外,在他的学术当中,“复古”与“致用”是息息相关的,以“复古”为依据,以“致用”为目的而构成了他整个“崇实主义”的思想体系。颜元倡导功利主义,自然将发展生产与经济作为了功利达成的主要途径。他以“民为邦本”为出发点,以富国富民为落脚点,在求“利”的同时,兼重“义”，以求“义中之利”为最高的思想,对我们今日之社会具有极其重要的借鉴意义。

最大多数人的利益要求在一个社会当中往往是最为紧要和最具有决定性的因素,它不但关系着国家经济政治文化发展的全局,也关系着全国各族人民的团结和社会的安定的全局。要构建一个和谐的社会,就必须考虑到道义的价值取向与功利价值取向孰轻孰重的问题。在党中央提出科学发展观的同时,我们也急需一个正确有效的功利价值取向,在物质价值取向与精神价值取向当中寻求一个很好的结合点,在谋其利时,当树其义,而树义又为了谋利。总之,道义不能脱离功利,功利又不能凌驾于一切之上。

市场经济的发展需要功利的刺激,但人与人之间更需要一定的诚信约束，我们要在谋求社会价值的同时完成个人价值的实现,一个诚信有序而又不失利益的社会才是一个和谐的社会,也只有这样的社会才能稳步向前发展。

[1]约翰·鲍握林编辑.杰里米·边沁著.爱丁堡和伦敦·第一卷.1843：1.

[2]陈亮.陈亮集·问答下.北京：中华书局,1974：41.

[3]陈亮.陈亮集卷四问答下.北京：中华书局,1974：40.

[4]颜元.存性篇.北京：中华书局,1987：26.

[5]刘泽华.中国的王权主义·引言[M].上海：上海人民出版社,2000.

[6]陈亮.陈亮文集﹒卷一五·送吴允成运干序.北京： 中华书局,2974.179.

[7]陈亮.陈亮集﹒卷三·问答六.北京：中华书局,1974：38.

[8]张国钧.中华民族价值导向.北京：中国人民大学出版社,1995：102.

[9]李恕谷.颜习斋先生年谱卷下.北京：中华书局,1987：771.

[10]亚当·斯密.国民财富的性质和原因的研究·下卷.北京：商务印书馆,1988：25.

[11]杰里米·边沁.道德与立法原理导论.北京： 商务印书馆,2000：58.

[12]罗尔斯.正义论.北京：中国社会科学出版社,1988：48.

[13]恩格斯.费尔巴哈与德国古典哲学的终结.北京：人民出版社,1956：342.

[14]颜元.四书正误.北京：中华书局，1987：163.