与学生探讨人生哲学：反思的年代

解构主义是人类应对巨大困境的一种手段:对后现代主义的根源的理解

今天上研究生课时，彭景涛提出一个从新角度理解解构主义的观点，很有意思。他说，可能是因为资本主义世俗势力实在太强大了，生活于其中的人们无法对抗，只能在主观上消解它的秩序对主体的影响，使之被主体视为无意义化、支离破碎化，只有当对象被主体感觉到失去了意义，这个庞大的“巨无霸”才不再成为对自己的威胁，于是内心获得暂时的平衡。这也许就是后现代主义的解构主义社会功能。他还说，前几天上课时，Y老师说，佛学实际上也是一种解构主义。

我说，从人在巨大压力下的缓解心态紧张的需要这一角度，来理解后现代主义与解构主义，是一个很有创见的看法。我也尝试从同情这一观点的角度来分析一下。虽然解构主义者本身并不会这样看问题。他们这样做很可能是不自觉的，但在旁观者看来，却很可能是出于心理上的一种内在需要。就以佛家来说，佛学在传统社会也是人们面对巨大人生困境所产生的应对之道。《金刚经》说:“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这里，“一切有为法”，可以解读为，造成人生苦难的世俗传统文明，就如同一个无法抗衡的“巨无霸”，这一“巨无霸”如同霍布斯学说中的“列维坦”一样，个人无能为力，当人类也有可能以某种新的信仰力量来对抗这一巨无霸，于是把它解构为“如梦幻泡影”，解构为“如露亦如电”的支离破碎物，当你接受了“应作如是观”，那么，这种世俗苦难，就被解构了，通过这一方法，就可以在主体内心获得心理上的平衡。心灵的焦虑感就化解，人心获得平衡。也许正是在这个意义上，佛教确实可以被理解为对人生苦难予以解构的文化产物。

按照同样的逻辑，我们也可以这样理解为什么后现代主义与解构主义有不解之缘。人类工业化后的世俗社会，从极度崇尚物质享受的世俗主义，到无所不在的、无孔不入的市场竞争，对于生活于现代世界的人来说，也同样是一种无所逃于天地之间的“巨无霸”。

在我看来，是不是可以作这样的理解:人类产生解构主义思潮是需要有一定的前提的，首先，一定要有一个强大到巨无霸式的对主体产生压抑的对立面。它或者是某种自我封闭的、以百科全书式的体系体现出来的意识形态整体，或者是某种压抑人性的政治“通天塔”，或者是某种“形而上学”的信仰暴力，或者是，用德里达的形象的比喻，无所不在的“光的暴力”。其次，解构主义产生的前提还包括，作为主体的个人的文化无力感与绝望感。第三，是没有产生新的建构物，如左翼革命意识形态或乌托邦，以构成另一种聚合力的基础，并与这一压抑性的“巨无霸”相对抗，以便有效地消解现在的这个“独一无二”。人们在自身无力感下，如果不能走向左翼激进主义，为了避免绝望感，只能走这种主体消解客体的解构主义道路，通过在人心中解构对方，来达到内心的平衡。

我说，我们是不是可以用同情的理解的态度来认识解构主义。在我看来，解构主义在某种程度上也是有其积极意义的。它旨在发现被现代文明的“巨无霸”式的“大话语”(我们不自觉地生活在其中)遮蔽的声音。这使我想到了莎士比亚《哈姆莱特》的主人公独白中的一个精彩比喻，“人无时不刻生活在果壳之中，却以为这个果壳就是整个宇宙”。解构主义的揭蔽，实际上就是在封闭的果壳上，开辟了一个窗口。它是对全封闭结构的一种反向运动。用德里达的话来说，对思想无路、前途被困的人类，“激发思考尚不被思考的，或未被思考的”。

另一方面，我绝不会成为一个解构主义者。首先，与后现代社会不同，中国是一个发展中社会，我们的生活充满必须克服的矛盾与困境，这会给我们以意义。其次，我们也深受儒家文化的渗透影响，儒家文明本质上是结构主义的，但并没有达到无所不包的封闭的“果壳”的地步。它对家庭、亲情与群体的价值执著，也不会使我们陷入孤独感，我们的人生态度也许深受儒家文化乐观主义的影响。第三，我们的文化中还没有达到西方可能过于成熟的资本主义文化那种巨无霸式的无所不在的地步。最后，也是最根本的是，在我看来，人必须在结构中生活，解构只是一种不得已的对过于成熟与无所不在的结构的无可奈何的叛逆。最后，我个人禀性上是一个乐观的改良主义者或渐进主义者，既然与绝望无缘，他在本性上就与解构主义无缘。虽然他可以同情地理解解构主义。

从现代保守主义获得抵制世俗化人生态度的启示

萧老师:

我昨天买了一期《历史学家茶座》，里面有您的《晋豫之行日记》一文，谈到士绅文化在内陆地区的逐渐消逝，很有感触。这种情况的出现可能是军事战争，也可能是历次的政治运动所造成的，那里的民众从喜好耕读，到经商，再到现在的卖寿衣，承包小煤矿，人的精神面貌和内在品质都发生了巨大的变化。不知道我们的国家有多少这样的地方，教育的缺失、素质的滑坡真会成为威胁国家安全的最大隐患。我们生活在上海，看起来好像可以和世界最新潮流、最新思想趋于同步，但我发现这并不能等同于素质的高层次化。国家制造出如此多的大学生，可是真正养成读书习惯、自律品性的人又有多少?即便是高级知识分子中，被别人点评了自己的论著就开骂的有之，对学生打骂者有之。实在是觉得斯文扫地也无法叙其万一。

有时候我想，可能是我们的国家太大了，千头万绪，出点问题，不是都能管得过来。然而这也不应该作为见危不救、袖手旁观的借口。不知道中国是否真的有能力自救，走出自己的发展道路，让人民幸福，让社会和谐。

如今，我只有循着先贤的知人论世之言行，在阅读中与他们对话，汲取一些纯朴、美善的精神食粮，并在各位先生的博士课上听得更多，学得更多!

苗青　2008年3月10日

苗青同学:

今天同时收到你和另一位C同学的来信，而且关注的都是同样的问题，都谈到了学习一点儒家传统的话题，我想可以一起来讨论。在我看来，中国当下人文精神的缺失，是百年来激进反传统主义的后果开始发酵的结果。我们总结历史上激进反传统的思潮造成百年后国人精神的空洞化的历史教训固然必要，但重新回归人文精神，则必须从我们这一代活着的人做起，从自己做起。如果我们每天能独立地通过研读经典，获得与传统的相通，我们就可能由于获得传统中的内在的精神资源的充实，而使自己在人格修养上得到涵化。正如苗青所说，“循着先贤的知人论世之言行，在阅读中与他们对话，汲取一些纯朴、美善的精神食粮。”这话说得很对。

我们现在活着的人，与百年来所有前代人相比，最大的不同与不幸恰恰是，我们生活于真正的文化断裂带上。从孔子到现在，已经八十代了，在我们这一代以前，所有的前代人都能耳濡目染活着的父祖前辈人格风范，后人在实际生活中的父祖辈的现身说法中，获得与传统的接洽。但我们则不同，建国后的各种运动，尤其是“文化大革命”，把可以作为先贤来追随的榜样完全摒弃否定了，我比你们也许还好一些，在我的青年时期，还接触到一些令人尊敬的老前辈的耳濡目染，言传身教，而你们则没有这样的机缘。生活中的榜样力量一旦没有了，人就处于文化断裂带上，只有自己去接触儒家的经典，才能与传统连接起来。好在我们还有经典与古人相通。

如果每天花一些时间，阅读一些中国古代经典，如《论语》、《道德经》、《庄子》，王阳明的《传习录》等，细细玩味涵泳，久而久之，就会获得精神上的充实与人格上的滋养。这也就是古人所说的“变化气质”。这一方面，《曾国藩家书》也是入门书。我自己现在每天早上散步时，带上一本袖珍本的《论语》，随便翻到其中某一页某一段，对其大意加以了解，一边体味这一段语录的微言大义，并联系自己的人生经验尝试来解读这句话中的意义。好像自己在与夫子对话一样。这也是古人所说的涵泳其间。

例如，我读到《乡党第十》中的“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者，其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔”。大意是讲孔子在家乡，显得十分温和恭顺，好像不会说话的样子，在朝廷与宗庙说话清楚明白，只是很慎重，说得少。我一边走，一边就在想，孔子为什么会这样做，于是想到，孔子在这里想表达的是一个人在不同场合应该有不同的分寸感:在家乡父老乡亲面前，他要表现得是一个谦让的子弟，只有这样，才能时时从先辈那里获得教益;在朝廷，他必须把自己的思想表达得清楚，以便产生影响力，但由于自己是臣下，必须守臣子本分，等等。

又如，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，说的就是一个人的内在的人格力量，不会因为地位卑下而弱小，精神内在资源对于每个人都是自主的，三军的帅，是外在的，外在的东西很容易被夺走，志是内在的，内在的东西完全靠自己精神的力量来支持，只要你有足够的精神资源，哪怕你只是一个无名的匹夫，你可以坚持自己的信念与理想。这也就是“为仁由己”之意的另一种表达。其实，儒家思想与宗教有颇近似之处，它特别讲求内在的东西。

又如，论语曰:“后生可畏，四十五十而无闻，则不足畏也。”这既是一个事实判断，也可以作为对我们自己的一种鞭策鼓励，一定要为自己在四十五十岁以前，做出一些成绩来打下坚实的基础。你就可以由此而产生奋发努力积极向上的热忱，把自己青年时的潜力都尽可能调动起来。再联系论语中的“士不可以不弘毅，任重而道远”，就更能产生积极向上的热情了。

最近读到加拿大女学者德鲁里的《列奥·施特劳斯与美国右派》一书，作者谈到一个很有意思的观点，作者注意到现代性在某种意义上，会通过世俗化而使人类失去古老的智慧与灵魂。世俗理性的力量太强大了，它可以解构一切，古老的经典如同宗教一样，是经不起理性的解构的，因此，重新回归到经典中去，去体味它，涵泳它，身体力行之，也许我们可以避免一种空虚的精神危机。这也许是保守主义给予我们现代人的启示。

我们生活在自由主义的法制话语中，自由主义有其长处，尤其是在专制社会里，自由主义与人性的启蒙，是人用以自卫的武器，是使人发现自己的权利的启蒙力量与觉醒力量。但如果滥用自由主义，把自由主义仅仅理解为“做你想做的，只要不影响别人”，也会使人丧失自律性，而人没有自律性，就越来越走向动物化。现在网上的艳照门事件，陈冠希与那些明星们的艳照，人们可以作不同的解读，但有一点是可以肯定的，你不得不承认，自由主义也会由于失去自律感，而把一群本来很优秀的人变成自我放纵本能者。自古以来，自律性如何养成?靠的不是压抑性法律，而是对高尚的精神生活的追求。颜渊赞其老师孔子，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，“博我以文，约我以礼，欲罢不能”，我们可以想象他所达到的那种精神境界。而经典则可以在这方面帮助我们。

与朱兴和论哲学

小朱:

福柯是不是可以作为极端自由主义来理解?自由主义本身是不是就孕育着产生福柯思想的种因?这是因为，极而言之，自由主义本质上就只有一句简单的话，“给你自由，你可以做任何你想做的事，只要不妨碍他人”。西方原典意义上的自由主义是以个体生命为基础的，我们是不是可以把它理解为“实体内在主义”(即以个体存在作为实体与本质)。然而，由于没有外在于个体自我的一个立足点，底气就显得不足，一旦异化，就很容易会产生福柯式的虚无。更具体地说，一个没有自我以外的立足点的主义，其异化形态就是虚无，福柯是西方虚无主义的最高阶段。尼采只是虚无主义的初中生，海德格尔则是高中生，福柯是研究生了。

当然，理性主义则是一种“实体外在主义”，它也会产生异化，当人们把某种外在于个人的精神、道统、主义、神圣使命、天命及理想事业作为个人注定必须追求的目标，把个人与天与地联结到了一起，其好处是个人可以获得生命意义的提升，可以不受虚无感的困扰，在正常情况下会感到人生的充实。因为个人与外在于个人的“实体”之间结合为一体，并从中获得渺小个体生命的意义所在。我想，宋以来的理学之所以具有如此强大的吸引力，可能与此种结合点有关。其坏处则是，主体受外在的实体的感召与笼罩，就很容易变为奴隶主义、驯服工具主义、专制下的盲从主义，以及螺丝钉主义，中国知识分子对此有切身体验，对此应是很能理解的。

每一种思想学理都可能出现异化形态。我对福柯可以说是外行，只有随便说说，你不必当真。

你的文章目前还只能当作作业或思想札记，尚缺乏学理上的进一步思考，你对此问题的思考，似可以从两个方向延伸:一是比较中国思想史上的放达主义，如竹林七贤与福柯主义，他们的虚无主义有什么不同;二是中国当代青年一代的福柯崇拜，与福柯主义本质上有什么不同，即缺乏福柯土壤的中国产生的假性虚无，与真性虚无有什么区别。只有在这些方面进一步有所得，才会有学术上的创意。当然，这都是大题目，不妨慢慢考虑。

功秦师:

您对福柯的看法很独到。您说，每一种思想都可能异化，很有启发性。您给我文章的点评一针见血。中国青年的虚无与福柯式的虚无确实不同，另外，虚无是有真假之分的，这些都尚待深思。这些都是深入思想脊髓的问题。

您说:“没有外在于个性与自我的立足点，底气不足……一个没有自己以外的立足点的主义，其异化形态就是虚无”，说得很深刻，但是我认为立足点未必就要外在的，道自在心中，何必外求?况且外在的东西都经不起理性的拷问。爱人、爱家、爱国、爱族类、爱人类、爱一切生灵、爱真理，这些爱和价值，最终都必须返诸内心，必须获得内心某种东西的支持和印证，否则我看都靠不住。安顿灵魂，是人生第一等大事。尼采、海德格尔、鲁迅诸人，一生做的都是安顿的工作，所以我不认为他们是真虚无。您说“尼采只是虚无主义的初中生，海德格尔则是高中生，福柯是研究生了”，很形象风趣，但似乎混淆了他们的区别。

虚无也不是近现代才出现的。中西方文化发源时代都有虚无的源头，后来一直连绵不断，虚无思想也必将永远存在下去。人心中有某种反叛一切秩序的天性。但后现代的虚无确实与前时期的虚无是不同的。尼采、海德格尔等人，还有鲁迅兄弟，我认为不是真的虚空，而福柯真是虚无得一无所依。人要能虚无，又要能抗争虚无。你们这代人很少有虚无感，因为你们的道德激情很浓烈。但我们这代人中，虚无主义是很普遍的，我就有，但我深知虚无的可怕，且力图摆脱它，我相信我不是真虚无，也不可能真虚无，因为人世间的东西影响我太大。或许很多人都有从虚无返归充实的阶段。天若假福柯以年日，说不定他最终会反叛自己、反叛虚无，事实上他晚年确有如此倾向。

我不认为自由主义与虚无主义有某种天然的联系。个人主义和自由主义应该具有永恒的价值。您说，“自由主义本质上就只有一句简单的话，‘给你自由，你可以做任何你想做的事。’”我觉得自由主义没这么简单。反过来说，也许更为确切:“我可以做我想做的事，所以请给我自由”，虽然这样说也还不是自由主义的本质。至于“我”想做什么，我想自由主义当然不会认为人可以无法无天。事实上自由主义反复强调，人有权做他想要做的事，但必须以不妨碍他人为前提，所以自由主义是特别重视契约、秩序和法治的。有真正自律而又能独立思想的个人，才可能谈有真正的法治和正义的社会制度和秩序。要救社会，根本上要让每个公民(至少是大部分公民)成为独立又自由、自制的个体。自由主义大可以救社会于涂炭，小可以拔个人于痴昧。

自由主义是否可以成为终极价值?单单自由主义当然不行，自由主义必须与其他价值结合，但自由主义确实是终极价值中的一种。“随心所欲而不逾矩”，这是每个人心灵追求的最高境界。自由主义主张自由，根本目的是要追求心灵的自由飘洒，为此不得不去努力与心灵之外的其他若干个体达成契约，不得不去抗争对这种契约的粗暴践踏。话又说回来，所谓契约并不存在，它只是一种理念，一种强烈的诉求，一种愿望，一种假设。真正的自由主义者，是一定有这种强烈的愿望的，所以真正的自由主义者一定不会虚无。

反之，如不要自由，就只能服从。肉身可以，但要心灵服从外在的权威是万万不能的，因为这与心灵的天性相背，它必然导致心灵与肉体和心灵内部的双重分裂。自由是通向心灵秩序和社会、制度秩序两种正义的必要条件，虽然不是充要条件。柏拉图的理想制度就是建筑在个人心灵的理性秩序之上，孟子也说“威武不能屈”，个人主义与自由主义相结合，成为核心价值，中西无别。在特定时期和特定环境下，自由主义与威权并不矛盾。自由主义是一种理念，是彻头彻尾的理想主义，理想主义在人间是不可能实现的。所以又不得不妥协。这种妥协却又不是背叛“威武不能屈”的古训。自由主义不应该不知道这一点。自由主义的弹性是极大的。所以，您的新权威主义与新自由主义之争，很可能是个假命题。因为，忧国忧民之心，二者没有什么不同，只是在具体政策或比政策再高一点的层面上有分歧，二者极有可能是在进行错位对话而各不自觉。但是，个体对自由的渴望，真是很强烈，不是新权威主义所能满足的。

另外，您说每一种思想都可能异化，真理其实也可能异化。自由主义鼻祖约翰·穆尔在《论自由》中谈到这一问题，他认为，思想和真理只有在自由论辩中才能保持活力。正因为如此，所以才要主张言论出版等方面的自由，只有自由主义才有强大的纠错机制。

我这些见解都是顺便说说而已，如果冒犯了老师，请老师猛斥一通。虽在某些问题上我与您有不同的理解，但这丝毫不影响我对您学问和人格的景仰。我想，您应该能宽容弟子的独立思想。颂大安，顺问师母好!

兴和

兴和:

来信收到，我为你的独立思考深感欣喜，也看到你是在思辨道途上真正入门了。运用自己的心智对问题进行独立思考是人生最大的欢乐，也是上天赋予人类独特的权利。千万不要以为我与你观点有不同会不快。我不是那种人，而且我内心看不起那种独断主义者。师生之间，本来就是在寻找真理的道路上相互发现的朋友。

实体内在与实体外在，可以说是两种根本的立场，我个人倾向于实体外在，我认为，福科的悲剧(虽然有人并不认为是悲剧)，正在于实体内在论走到极端后的结局。当然，并不是实体内在就一定会导致福科式的极端，但福科主义恰恰漫画式地把这一倾向可能的弊端放大了，从而使人们能更深切地认识实体内在论可能发生的缺陷。你说“道自在心中，何必外求”，以此来证明实体内在的合理性，然而，在中国文化中，道并不同于实体内在论者的内在的实体，以理学而论，理学的内在的道，即性，实际上是外在的天把道安顿于内心的映象，归根到底，理学并不是实体内在论者。甚至心学一脉也不是。当然，我并不认为理学与心学就是对的，理学把天道即纲常从天上请到人的内心，从而更机智地使人们成为顺从纲常的奴隶。它们的缺陷已经被历史证明问题多多。我只想说明，以“道自在心中，何必外求”这一点无法证明你的实体内在论的合理性。有关理学的这种特殊的内在结构，你可以看一下我的《萧功秦集》中的《元代理学散论》中的相关部分。

我同情或者说倾向于实体外在，并不意味着同意服从外在的专政权威。事实上，民族的精神、群体的利益、道德的律令都可以成为外在的实体，并用以承载人的生命，供个人去追随，并由此而使渺小的个体生命获得永恒的生命意义。我想这是东方文化的精华所在，也是避免出现福科式的虚无主义异化的东方主流文化基石。我受过不少苦，但从来与虚无心态无缘，想来想去，也许就是从小受到的是一种使命感的教育，从俄国文学到马克思的中学毕业论文中的那句格言:“我们的事业是默默无闻的，但却是在不断起作用的，在我们的骨骸上将留下崇高人们的热忱眼泪”，它深深地铭刻在我的灵魂中。我觉得我天生就是为了一个外在于自己的目标而活着的，我的生命的意义也来自于它。这个目标是什么?也许是民族，也许是国家兴亡，也许是对人的自由的向往以及对专制主义的批判精神，也许是对群体未来的幸福向往，但绝不是自我。我觉得实体内在主义在批判集体淹没个人的种种主义时，有其独特的价值，但一旦灵魂里个人本位主义走马上任，占据人心，很可能会如盲人骑瞎马，无所归依。祝好。

萧功秦