中国文化史随感录：思考的年代

通史研究需要个性与洞见

今天晚上六点半给硕士生开始上第一次文化史通论，全教室坐满。后来的几位都站着听到结束。我一开始就说，这门课也许是所有课中，我们的思想可以在古代、近代与当代之间自由驰骋的课程。因为文化指的就是一个民族在适应自身特殊环境中形成的生活方式，从这一意义上说，我要讲的中国文化史，并不是要向诸位罗列博物馆中的器物与风俗制度的清单，我要讲叙的是一部千百年来中国人在适应自身面对的环境压力中形成特殊的生活方式的历史。这个意义上的文化史，就是宏观的通史，是一种以文化为焦点的大历史。

此外，文化史研究还有一层其他历史研究所没有的特殊意义，那就是文化这一概念具有很强的现实感、解释力与运用范围。当我们运用文化这一概念理解与解释古代中国人是如何在适应环境的过程中形成自己的制度、思想与生活方式时，我们也学会了运用这一概念来解释我们当代的生活，这是我的这门课的意义所在。

我谈了自己在新加坡五个月讲学的体会，那里华人生活中的原生态的东西，甚至比中国大陆还多。我谈到中国人与伊斯兰民族为什么不可能结合成反美统一战线的文化原因，这是因为全球化本质上是西方文化的扩张，西方资本主义文明的本质又是世俗化，而中国的儒家文化在古代文明中世俗化程度最高、超越性宗教心最淡漠、又没有强烈的超自然终极关怀，维护儒家文化的阶层——士大夫阶层已经消亡。所有这一切使中国并没有文化上的原教旨主义精神，来对抗西方世俗化。这一特点一方面有利于中国迎接全球化，没有其他民族对全球化的强烈的反弹与抵制;另一方面也造成精神上的低俗化同样得不到传统文化的制衡。

接下来，先讲了一个方法论问题，即从文化角度来考察中国历史，是一个很宏观的视角。所谓的文化，就是一个民族的生活方式。它是一个民族适应环境挑战与压力过程中，通过无数次的试错而找到的适应环境的手段与办法。正因为如此，文化史研究提供了宏观地考察问题的大视角。我们必须从历史上不同时期出现的大挑战、大困境、大矛盾中，去考察当时人所找到“大办法”，以及这种“大办法”的后果、趋势与影响。这样的视角，即从困境、压力、挑战、试错、创新、适应、再挑战、再适应这样一些大环节上，来思考文化问题。这就使我们不会一叶障目，只见树木不见森林。

我提到，文化史研究有助于我们探索历史的“通”，章学诚对通史有一个很深刻而又平实的见解，“通者，即为达，由此及彼之谓也，通天下之所不通也”，因此，只要我们把焦点放在一个时代出现了什么困境，当时人们面对这些矛盾想出什么办法、思想或制度，来适应这种压力，以这种方式适应环境又同什么相矛盾，等等，这样，一部活生生的历史就呈现出来。挑战与适应的迭相循环，这样的主线，有助于把握通史的通透感。历史不应该是训诂学这些小学家成为焦点的场所，而应该是通古今之变、成一家之言的思想者发挥自己独创见解的最佳场所。

我还提到，通史有两种类型，一种是博学型的知识介绍型的通史，另一种是以问题意识为中心的解释型通史，以文化为焦点的通史属于后一种类型。本课就是从文化视角理解两千年中国历史的一种尝试。解释型通史要解释历史变迁的内在原因与逻辑。

与前一类通史相比，这类通史的特点是，不拘泥于细节与事件发生的过程的叙述，而在于从总体上把握历史演变的大势，并对这种演变的原因与趋势作出解释。例如，它要解释，中国文明的起源与其他文明相比，受哪些因素影响制约，中国早期国家是怎样产生的，有什么特点，又发生了什么变化，春秋战国时代为什么没有形成诸侯国之间的长期平衡，这种不平衡为什么最终会形成大一统格局，而在欧洲，却在千百年间一直存在多国互争雄长的多元格局?

这种历史的着眼点是宏观性，它关注的是历史的大趋势、大原因、大结果、大影响。这类通史与前一类相比，它的功力，不在于厚重，而在于精要，它需要的不仅是史家的知识广博，更需要史家独特的历史眼光，需要的是一种能从常人熟视的史料中，发现出标志一个时代变化的重要信息，需要灵气、悟性，需要章学诚说的那样“有以独断于一心”的真知灼见。

与前一种通史相比，这类通史也具有相当强的个性化色彩，正如清代大师章学诚在论通史时所指出的那样，史家要“通古今之变”，“成一家之言”是十分重要的，只有通过一个学者个人独到的感悟，才能从浩如烟海的史籍中，发现贯穿于历史信息中的关键的东西。

我特别强调通史的个性，在我看来，对历史的感悟，是具有强烈的主体性的。通史的主体性，章学诚有过很深刻的见解，即其所说的“必有详人之略，异人之所同，重人之所轻，忽人之所谨”。这样的学者不会拘泥于别人所习以为常的体例与规矩，这样的学者将会在“微茫杪忽之中，有以独断于一心”。在我看来，这种个性化的感悟与洞见，才是通史的最高境界。章氏认为历史研究中的“家学”要高于正统的“官学”，其原因就在于此。

正因为如此，在我看来，集体创作的通史，往往缺乏个性与洞见。正像一首长诗很难由几个人分段完成一样。它又像是一个独到的哲学体系，是哲学家根据自己对人生经验的体悟而建立的哲学体系，很难由集体合作完成。历史研究贵在学者对于历史的独立的理解，它很难集体创作。

我谈了中国文化研究中的两难。一种可能是我们会由于感情的需要，不自觉地以牧歌心态来赞美自己的古代文化，以宣泄内心的一种深层的情感性需要，这就是文化浪漫主义;另一种可能是怀着五四式的激进反传统心态，把对现实中的不满投射到古代文化上去，这又会导致文化虚无主义，两者都不利于文化研究。

《资治通鉴》是研究中国专制文化的最好切入口

今天晚上给大三上中国文化史，本讲是“资治通鉴与中国文化研究”。我认为，《资治通鉴》是研究中国文化史的最好切入口，因为《通鉴》中记载的历史事件自然发生的逻辑，与我所采取的“环境挑战与文化适应”之间的互动逻辑是一致的。即我们可以通过编年史考察这个民族遇到什么困境，如何从不适应到通过制度与文化创设来适应之，文化适应又如何在新的条件下发生新的障碍与矛盾，如此循环，于是历史过程就显现为文化变迁过程。我在课上分析了《通鉴》中两汉时期政治史的七个个案，以此来说明文化方法与理论对史实信息的解释力的重要性。最后我列举了霍光废立皇帝这一事件，这一个案体现了专制社会陷入的两难矛盾:一方面，在皇帝如此狂悖与非理性的情况下，霍光作为顾命大臣，为了社稷利益而采取废立皇帝的选择，是有其合理性与正当性的，历史上也是被儒家肯定的;另一方面，这种以臣废君的做法，又会成为后世野心家仿效的先例。谁都可以以同样的名义来犯上作乱，结果会造成法纪荡然，其后果同样严重。中国专制文化无法解决这一两难矛盾。

其实，所有的集权政治都会面临同样的矛盾，我向学生提出这样一个问题:为什么会在中国文化中出现这一两难?我自己的回答是，一方面，从功能结构上看，皇帝享有大权独断的权利，这就如同在茫茫大海航行中，船长至尊的权威不容受到自下而上的挑战的道理一样，这是结构功能稳定所必需的。然而，这样做又势必导致不受制约的皇帝走向腐败。另一方面，如果一个社会为了防止皇帝滥权，而让臣僚对皇帝进行控制与干预，就会破坏集权体制的功能。这就如同在风浪中对船长的命令予以制衡一样危险。德国思想家施米特就曾经发现了这一悖论。这个难题至今没有人能解决。只有在一种情况下，情况会好一些，那就是战争时代，外部敌人的威胁，可以说是最有效地限制皇帝为所欲为的力量。在群雄并争的各国竞争多元体制下，各国国王在外部战争压力下，一般都不敢过于荒淫腐败。这正是关键所在。而天下大一统的条件下，高度集权的皇帝由于不再有了外部压力，情况就会改变。

用试错论与路径依赖的概念重新解释中国古代文明史

昨天晚上上研究生第三次中国文明史课。来听讲的人越来越多，气氛很好，声音一点也没有。我介绍了我这门课采取的理论方法，我对文化研究中的三种主要方法作了介绍。一是功能主义，即从功能上来解释某种制度与价值承担的作用。二是文化比较，即通过不同文化应对同样的困境的比较，来解释被研究的某一种文化的特点。我把伊儿汗国《史集》中的成吉思汗形象与中国《元史》中的成吉思汗形象作了比较，以此来说明儒家意识形态具有求善高于求真的教化功能，而伊朗传统文化中则没有这样的功能。三是新制度主义方法的运用。我指出，像中国文化史这样一个复杂的宏观研究，需要各种不同方法的综合运用。用我自己研究元代皇位继承危机中的草原文化与儒家文化传统的冲突作为例子，来说明文化史研究如何运用比较研究与功能主义方法:蒙古选汗制适应于草原恶劣的生存环境，中原农耕帝国的嫡长制适合于定居文明。当元朝出现这两种制度的叠加，就会发生功能冲突，元代多次在皇位更迭过程中发生政变，由此可以作出文化解释。这本是我的研究生学位论文的观点，现在拿到课堂上来了。

讲课中，自己觉得最有新意的是新制度主义方法在中国文化史研究中的运用。我先介绍了新制度主义的主要贡献，在于把约束人们行动的规则均看作是制度，而制度的功能就在于形成秩序。然后介绍了新制度主义中的“试错”这一概念。在信息不完全与理性认知能力有限的条件下，人类是通过尝试—修正—再尝试—再修正的过程，最后形成较佳制度，人类就是以这各种方式来演化出文明秩序的。我认为，试错论把英国保守主义者柏克强调的集体经验论讲透了。

接下来我还对“路径依赖”作了解释，即制度最初由于偶然性而确定下来，它未必是最佳制度，但这一制度一旦确定下来，就使其他更优的制度很难替代之。这是由于既得利益集团的阻力、保守观念、对新路径成本与风险的担忧，这些因素均会使人们习惯于走老路。而要改变这种情况，需要支付极高的代价与成本。我举例说，50年代的计划经济已经形成巨大的强势路径依赖，如果没有“文化大革命”把长官意志与计划经济引向极端，中国很可能要五十年以后才会意识到改革开放的必要性。而“文化大革命”的巨大破坏与损失就是克服路径依赖而支付的巨大成本代价。

我还指出，路径依赖理论的意义在于它是对试错论的制约与补充，试错论有可能把一切现存的制度看作是人类集体经验试错的结晶。而路径依赖论则指出现存制度很可能是一种路径依赖的产物。

接下来我用新制度主义来解释中国文明史中的几个大变局:一是中央集权的郡县制是在克服战争困境的过程中出现的一种试错结果，即这种体制最有利于进行战争动员而被秦国的法家发现，于是纷纷仿效。二是文明秩序的解体是在规则遵守效益与破坏规则收益的比较中，后者成为新的选择，于是再次形成示范效应，形成劣币遂良币现象。我以春申君被李园杀死的例子与东汉外戚与宦官之争中“先下手为强效应”为例子，来说明规则是如何破坏与解体的。第三是讲中央集权在宋以后的强化，是一种强势路径依赖。以后克服这种强干弱枝的力量远不及中央集权体制维护力量，皇帝与官僚均是反对变革的得益者。

最后我举了元代皇帝的例子，也是很有意思的。大家听得津津有味。这是我上得很成功的一次课。我觉得自己在讲课时有一种投入，一种自我陶醉。这是做老师的大乐趣所在。它促使我进一步把文明史研究下去。

这堂文化史课使我进一步认识到，运用新制度主义理论作为方法基础来系统地研究中国文明史，将是极具开拓性的学术领域。我准备花几年工夫做这件事。首先是对新制度主义的理论与方法再次进行详细研究，并从文明史角度来考虑哪些方面有用。例如从前的选择与文化对此后选择范围的作用，等等。其次是有的放矢地研究《资治通鉴》，一段一段地作出新的解释。我觉得我长期以来的建立一个独创的中国通史系统的梦也许可以有路径可寻了。一部中国文明史，一部中国百年史，一部转型政治学，这是我的三大领域。只要上天假我以天年，我就会去完成这一计划。昨天给学生们上课时，从他们眼神中感觉到他们对我的讲课的肯定与受到的吸引，这使我进一步增强了这一方面的信心与决心。

黄河流域的早期国家的扩张是理解中国文明史的关键

今天是收获很大的一天，我把“地理环境对中国文明的影响”讲稿写出了两万余字。晚上上课，讲得很畅快，心情很愉快。

我讲的最有意思的一个观点是:一方面，中国文明的起源是多元的、多中心的，红山与三星堆文化其艺术水平甚至高于同时期的中原文化;另一方面，又是黄河文明成为中国文明的母体与基础，这一点如何解释?

我的解释是，首先，黄河中下游地区散布着同质的多元的文化聚落，这些聚落由于地理环境的相似性，从而形成适应这一环境的经济生活方式的相似性，以及文化上的彼此相似，我们把这种现象称为多元同质性。这种特点决定了在战争环境下，很容易发展为同质大板块。而黄河流域地区各部分之间在地理上是开放的，彼此之间容易互动，并在这一历史互动过程中发展为你中有我、我中有你的同质共同体，我们可以把这种融合过程称之为“闷锅里的芋艿”效应。一旦这一地区形成早期国家，它就有足够的组织力量与资源，向四周进行文化扩展，并最终通过同化的方式把其他地区的文化同化到自己中来，西周分封制后，楚、秦、齐、吴、燕完成的正是这种使命。至于其他文化中心，如河姆渡文化、三星堆文化、红山文化由于地理上的封闭，发展空间有限，或由于水网交织，无法连成一片，始终处于支离破碎的孤岛状态，它们无法像中原地区那样，形成大板块结构，因而也无力形成可以以自己文化为基础的国家，并与北方早期国家抗衡。最后只能在北方国家的扩张过程中，作为孤立的个体，一个一个被中原大板块文化同化吸附。虽然它们的一些文化要素也会被中原文化吸收，但基本趋势则是断裂灭亡。这一解释可以把多中心论与中原扩展论两者结合起来。这是一个很有创意的假设，可以成为我的文化史观的一个基础。

其次，我的研究的重点是地理环境在多大程度上与中央帝国文明的形成有关。同质个体结合而成的社会具有马克思所说的“麻袋里的马铃薯”效应。这种同质个体构成的社会，达到一定规模，原来的部落结构就无法控制与维持，这就需要官僚中央集权帝国自上而下的统驭，以此来实现同质个体的聚合。尤其是战争将加快这一发展过程。进而言之，在中国古代，与古代希腊罗马不同的是，国家并不是由于商品经济发达，阶级对立严重，而作为阶级国家而出现的，在东方，是由于社会功能的需要(如战争与自卫的需要)而提前出现了国家，这一点与欧洲社会商品经济炸毁了血缘纽带的路径不同，与商品经济把人变成商品的阶级对立有很大的不同。从功能主义与结构分析来解释中国古代国家的形成，也应该是我的文明史研究必须予以考察分析的一个部分，我可以把亚细亚生产方式的研究与之结合起来。

另外，我还把新制度主义再运用来解释中国文明形成后的发展路径，更具体地说，中国先秦文明形成后，由于缺乏其他异质的西方文化交流与融汇，中国华夏文化质地比较单一，缺乏异质文明的营养滋润而过早地成熟，文化基调早已形成，到了西汉中期，中国文化已经如同一个成年人了，可塑性已经不大。汉朝中国人的文化心态、价值观、行动方式与后世中国人已经差别不大。以后走的是路径依赖式的发展道路，即在一个固有的成熟文明传统内部的微调与更新的道路。

我在上课时把中国传统的木质结构建筑作为路径依赖性发展的例子:中国大地上并不缺乏石材，却并没有想到用石材造宫殿与居所，这一点只能用思维锁定来解释。这一方面，我讲了木质结构难以保存的生动例子，隐藏在五台山里的南禅寺大殿，是中国唯一留下来的唐中期建筑，只是由于明朝时小和尚起来小便，才及时发现着火，大殿幸运保留至今。

最后我还说，两万年前的山顶洞人的三具遗骨，经20世纪20年代的人类学家发掘测定，他们并不是汉族人。一个是爱斯基摩人种，一个是东非美拉尼西亚人种，另一个是古代蒙古人种。这一现象如何解释?东非人的迁移是几十万年的过程，而华夏文明发展的几千年是近事，后者是相对封闭的。是否可以这样推测，在远古漫长岁月中，由于地理环境大变动，各人种之间的流动性增大。至于如何解释中国人血统纯的问题，我说这是相对的，相对于其他欧洲民族大迁移出现的人种混杂而言，中国人除了北方少数游牧民族与南方蛮族混血外，与其他民族混血的机缘并不多。其实，我在内蒙古开学术会议时，发现那里有长着欧洲人大胡子的蒙古人。这说明由于13世纪蒙古世界性大帝国的历史，现代蒙古人混血现象可能比我们汉族人种更多。总之，我讲得很开放。也可以说进入思想上的左右逢源。这种感觉真好，我越来越沉入自己的文明史研究了。

用恩主—扈从结构来解释中国夏朝国家起源

晚上六点给大学生上文化史课。直到下午五点二十五分才打印出最后一个字。讲的是夏商周的酋邦国家到西周分封制国家，是历年来这一内容上得最好的一次。

我提出部落战争环境中的安全困境是理解早期国家形成的关键。弱势部落必须投靠强势部落才能得到安全，而强势部落则通过为弱势部落提供保护来获得弱势部落对自己的效忠，并利用这一效忠进一步扩大自己的力量。这种强者与弱者之间的主从关系、保护与效忠关系，就是英文中所称的patronage恩庇关系(即恩主与扈从者之间的关系)。这种恩庇结构关系体现在个人之间、部落之间、部族之间。它只能在远古形成这种关系，一方面是不得已，另一方面也是当时条件下可以解决问题的办法，是文明发展到当时阶段，在无需复杂文明条件的情况下，建立起可以把人聚结成组织的唯一形式。一旦建立起来，这种组织结构就成为走向早期国家的胚胎。

我提到一个猜想，即人类早期组织很可能就是这样的结构。我在研究生阶段研究的就是元史，成吉思汗的草原帝国的结构，就是以这种强势部落为中心的酋邦制国家，组织是通过庇护者与扈从者之间的权利与义务纽带而结合起来的。草原上通行的盟誓与效忠的规则极为神圣，其原因也在于此。这就是草原国家的最早形态。

这种关系结构也许是人类社会最普遍的组织形态，即使在现代黑社会组织中，我们也可以在人际关系中看到这种最简单、最原始、最朴素、最低成本的结构。而在古代，在缺乏文明才能提供的文化条件的情况下，用这种方式来解决战争中的安全困境和实现人与人之间、部落与部落之间、部落联盟与部落联盟之间的聚合，可以说再自然不过了。它不需要学习，只需本能，只需每个主体意识到知恩报恩的基本原则。因此，甚至动物界也可以看到它的原始形态。如黑猩猩群体，每个动物园里的猴山里的组织就存在这样的原生态。当老猴王被少壮的挑战者打败，新猴王与群猴之间就又重建起这种契约关系。我们无需复杂的理论，只需分析，就可以发现它的存在。我猜想，蒙古草原上的结构是理解人类早期国家的钥匙。其实战争中的安全困境的解释，远比生产力与生产关系的解释更有说服力。以欧洲发达的古典商品经济结构下的生产力与生产关系理论来解释东方古代社会，其实是很勉强的。

这一假说何以成立?我说只要同学们读一下《史记》的《五帝本纪》与《夏本纪》，用这个观点来解释就一目了然了:

轩辕之时，神农氏世衰，诸侯相侵伐，暴虐百姓，而神农氏弗能征。于是轩辕乃习用干戈，以征不享。诸侯咸来宾从。而蚩尤最为暴，莫能伐。炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕。轩辕乃修德振兵，治五气，艺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅虎，以与炎帝战于阪泉之野。三战，然后得其志。蚩尤作乱，不用帝命，于是黄帝乃征师诸侯……而诸侯咸尊轩辕为天子，代神农氏，是为黄帝。天下有不顺者，黄帝从而征之。

实际上的夏朝，只不过是一个以夏部族为主体的相对松弛的部族联合体的总称。这个联合体中，夏部族只是一个在实力与威望上与其他部群相比更占优势的部群。夏部族的首领拥有对本部族与参与这一联合体的其他部族的指挥权与个人权威。

学生问了一个问题，即庇护制是全世界甚至动物中都有的制度，为什么夏商周时期也以这种方式来组织社会。我说，因为它最朴素，组织成本最低，无需高级设施，也无须文化的高度发达，只要是出现无政府状态，弱者就有安全需要，只要弱者有安全需要，而强者有通过收罗部众来扩大地盘的需要，而这两种需要又是互补的，双方就会相互对对方发生兴趣，就会出现这样一种上下层级的契约关系。人类社会最早的社团就是以这种方式结合起来的。它存在于金末的汉人世侯制、魏晋的宗主督护制、蒙古草原上的游牧社会中。甚至当代世界上的弱小国家与超级大国之间，在一定时期也会有这种保护与被保护关系。我们应该大力研究这种组织结构。其实，英文中的patron clientpolit ics研究的就是这种关系。只不过西方人也没有对此予以足够重视而已。

西周在中国历史上的地位

西周是中国历史上非常重要的发展时期。周代所建立的分封制，把原来三皇五帝游牧部落时代松散的、游离性很强的、时聚时散的不稳定的盟誓共同体结构，发展为一种用更牢固的制度固定下来的、更稳定的王者诸侯体制。这种连成一片的共同体，一方面长久的相互交流与汇合，另一方面，不断竞争，并在竞争中自主发展。最后实现了向中央集权体制的演变。

周族原来是夏商时代的一个弱势部族。它在夏时是夏酋邦的扈从部族，在商时又是效忠商酋邦王室的部族。它原先居住在渭河上游，从事农业，受游牧部族的压迫而被迫迁居到泾水上游一带，那里似乎比较隐蔽安全，后来，又进一步受到游牧人的压迫，再次迁居到周原，即渭水一带。从弃、公刘，古公亶、到周文王西伯，发展起来，成为衰落的商酋邦的挑战者。也许由于农业的发展，人口增长，以及长期与游牧部族竞争中磨砺出来的战斗力，使他们在商王失去人心的历史时期，有利于成为挑战者。八百诸侯，牧野之战，很像是当年商汤之于夏桀那样。以后介绍分封制的内容。

到了西周，中国的早期国家有了进一步演化的趋势。那就是，王权的加强，使新的酋邦组织建立时，王者有了进一步扩大权势力的机会，那就是，周武王纠集千百部族，一举打败原来的商酋邦。建立以周族为主体的新酋邦时，周人采取了分封制的办法。所谓的分封，就是把征服的地区分配给周王的亲戚子弟。此外，让投靠并效忠新王者的部族，仍然保持对自己原来土地资源的占有。通过名义上的分封，让他们在原有的领土上保持高度的自治状态。

为什么会发生这样的情况?一方面，这样做是最符合周王的利益的，对于周王的亲戚子弟这些胜利者来说，可以分享到更大的利益，当然也是求之不得的。但并不足以解释全部。另一方面，这样做也是由于当时的交通、控制能力，提供了条件与手段。周王通过了一系列制度化的手段，来肯定了周王的至尊地位，并让效忠者能承担服役的义务。比起夏酋邦、商酋邦的松散的粗放的庇护—效忠关系结构，西周的分封制是一种更为精致的办法。

接下来我分析分封制度的基本内容，这种制度对于以后中央集权制发展及华夏族文化认同的贡献。更具体地说，要使受封者保持对周王的效忠，需要一些更为强有力的文化手段，如果没有这种手段，周王把土地分给了别人，自己却变成空架子，无疑是为他人作嫁衣。如何能防范这一点?新的制度化手段逐渐具备了，那就是礼制，通过等级分明的礼器来确定等级高下之分不可逾越。这就是礼制及相关制度，这些新发明用来强化这种庇护—效忠关系，当时物质技术文明的发展阶段已经为实现这种礼制提供了可能。

此后，我讲了西周王室的衰落与诸侯的崛起是各国资源增长不平衡的必然结果;这种条件下出现的平衡失调，以及作为一种维持契约平衡的春秋五霸为什么没有长期存在下去;百家争鸣的意义，等等。

中国历史上的贵族政治与平民入仕

今天上课讲中国王朝时代为什么没有贵族政治，以及平民入仕的官僚政治如何形成。我指出，西周分封制是纯粹的贵族政治，后来在兼并战争中，由于军功授爵制度，平民进入政治上层的过程加快，到了秦汉以后的中央集权时代，尤其是汉武帝打击任侠之风以后，贵族政治已经走向瓦解，封闭的贵族精英阶层被官僚精英所取代，到了魏晋九品中正制时期，第二期的贵族政治再次形成。但在封闭性的环境中，此种贵族腐败极快。这种贵族政治被隋唐的科举制度消灭了。隋唐以后，尤其是宋以后，科举制度使官僚政治成为常态，皇室贵族是贵族制的残余形态，但中国皇权体制下，此类贵族有几个特点。一是封闭性，极小的圈子。二是养尊处优，生活在金丝鸟般的环境中。与欧洲贵族相比，中国贵族缺乏进取心，以及与贵族的荣誉感相联系的对社会的责任意识。

一般而言，中国平民可以入仕的政治体制的好处是开放性，社会上的精英充实到统治阶层中来。然而它却缺乏特立独行的人生态度与价值取向。贵族文化理应养育更精致的文明精神，贵族政治比较容易培养超越性的精神品格。我用一个德国诗歌里的故事来说明什么是贵族精神:一位公主宣布谁能从狮笼里为她取回手帕，她就嫁给那个勇敢的英雄。结果一位骑士在众目睽睽之下进了狮笼，取回了手帕，出人意料的是，他把手巾扔给公主，一句话也不说，扬长而去。这就是贵族精神。这就是男子汉的荣誉感与尊严。

然而，在中国王朝时代，中国的皇室贵族并不如此。皇室贵族是一个封闭性的小圈子，特别容易腐败与蜕化。这一点不同于英国贵族，英国贵族学校伊顿公学在第一次世界大战中，贵族出身的战死的学生的比例，比平民子弟战死的比例更高。这足以表明，他们有强烈的贵族荣誉感。贵族的权利与对国家的责任意识是高度一致的。而中国王朝贵族则完全没有这种意识，满清的八旗子弟就是例子。

我还向学生们推荐《顾准笔记》。他的作品具有恢宏的思想性与现实性，充满问题意识与对中国的疑难困境的关注，他研究的是大问题。相反，钱锺书、季羡林虽然在学界被公认为大师，地位极隆，但基本上属于中国文史分类中的小学家范围，缺乏恢宏的思想性，其思想深度绝不能与顾准相比。遗憾的是，顾准逝世过早，思想并不系统。

一位学比较文学的学生问，中国为什么走上专制集权道路，欧美走上多元民主道路。希望我以后在这方面多讲一些。这正是我下周上夏商周史的中心问题之一。

可以用亚细亚生产方式与扈从结构理论来解释中国的国家起源

今天晚上仍然是坐满了近一百名研究生。后来的还搬来了隔壁的椅子，我想起了黄仁宇的话:大学里做老师的比做学生的获益更多。虽然天气已经转凉，但七八十个人挤在这样一间教室里，也热得我不停地摇扇子。如果不是他们，我也许不可能有那么大的毅力完成每周近两万字的讲稿。

今天我从五种生产方式的困境开始谈起，来说明国家起源研究这一领域以往出现的各种理论的困境。以往中国学术界的“五朵金花”之一——古代史分期论争中，人们在西周封建说、春秋战国封建说，甚至魏晋封建说之间争来争去，但都不得要领，这一方面像封建了，那一方面又不像了，如瞎子摸象。我们有必要找新的思路。

我认为从马克思的亚细亚生产方式这一被斯大林时代抛弃的理论重新出发，很可能对中国国家起源有强的解释力。我谈到当年在南大读研究生时，在阅读记载13世纪蒙古草原战争的拉施丁《史集》，其中对各部落如何聚散的记述，启发了我认识夏商周时代的部落结构。我发现其实这两者之间惊人相似。在上一讲中，我提到战争时代安全感的需要如何使单个的个人、部落、部族之间形成强者与弱者之间的盟誓关系，即形成庇护与效忠关系，并以此来解释黄帝、夏商周时代的国家结构。今天，我们可以进一步用“亚细亚生产方式”的理论，与庇护—扈从关系理论相结合，这样可以更完整地解释中国夏商国家的起源。

更具体地说，与马克思当年猜想的不同，至少就中国而言，专制主义并不是直接从作为共同体之父的公共功能的需要，从部落社会中直接产生的，而是通过恩庇结构为基础的部落联盟国家，即前一讲中提到的强者作为恩主，弱者作为效忠者的恩庇制，进而发展为分封制，再进而从分封制中产生多元独立国家，这些国家在争战中不断试错，其中成功者演变成中央集权官僚国家。这种专制国家具有亚细亚专制主义的特点。

同学们听得很专注，这一解释对于他们来说是前所未闻的，但又是言之成理的。我在回答学生的提问时，比较了欧洲古代社会与中国各自形成国家的路径，指出前者是商品经济高度发达条件下出现奴隶制国家，后者是缺乏这种商品经济化的条件下，由于战争安全困境而形成的强者与弱者聚结成的盟誓组织，它实际上就是一种松散的联邦国家。这种模式不同于西欧，是中国专制主义发展的起源。

近来我虽然很紧张，但收获确实很大。学生提的问题也很有质量，大大地鼓励了我。

这次讲夏商史，有一个很大的突破，那就是先从五种生产方式的理论无法解释中国的古史分期所陷入的理论困境谈起，再从蒙古草原结构中获得盟誓关系的启示中得出恩庇结构的普遍性，再进入用此结构来分析夏商时代，最后回到中西文明的不同路径，把亚细亚与庇扈制结合起来解释中国国家起源。这是以往我自己并没有想到的。

有一个湖州大学中文系的教授也来旁听，他提出红山文化与三星堆文化的多元性问题，以此说明中国古代并非黄河文明一支。我对此作出新的解释(见本文中“黄河流域的早期国家的扩张是理解中国文明史的关键”一节)。大意是，当黄河文明一旦形成国家，它的广袤体量以及规模效应，足以同化其他地区的孤立小文明共同体，包括同化红山文化。这样就使其他小共同体的异质文明失传。这些失传的文明在某些方面甚至已发展到比黄河文明更高的水准，例如三星堆的铜雕艺术。此外，楚国文化有丰富的想象力，齐国的高度商品经济，都是更有生命力的文化，表现了文明发展的多元性。

我要看的书实在太多，有时却能把过去看的东西回忆起来，来个左右逢源。

从功能角度来解释分封制使历史更容易理解

中国是如何从夏商时代的酋邦制国家演变为西周分封制国家的?这是因为，文明器物与制度的进步，有可能通过分封制来解决文明扩展带来的规模整合问题。在文明共同体扩大的情况下，粗放的酋邦制的统治者很难把分散的扈从部落凝聚到一起，而分封制则能解决藩屏、奖赏、安抚的三大功能，酋邦领袖可以通过这三大功能把扩大的共同体整合到一起。虽然他给予各诸侯国以更大的自主性与独立性。它以此作为恩赐，以换取各诸侯国对他的效忠，分封制恰恰能做到这一点。

分封制是从庇护—扈从关系中演变出来的。分封制对于周王来说，是为了解决他面临的矛盾与困境，即如何在当时条件下同时实现藩屏、安抚、奖酬与羁縻功能。分封制可以借助于已有的路径，在对酋邦制改造的基础上，通过制度化的加强来实现更紧密的权利义务关系。分封制客观上使一种核心文化价值(宗法、礼文化及道德观)从周王室中心扩展到诸侯各国去，从而实现了文化的同化。另一方面，又借助于各个诸侯国的对外扩张能力，而把这种文化再次发散到扩展的领土上去，这就使春秋时中国文化圈比西周时幅员大为扩展。其次，春秋多元化体制对于文化进步，对于激活中国人的创造力与智慧，对于文化普及，具有重要的意义，多元体制具有无数微观试错机制。

由此看来，事实上，中央集权官僚制国家，并不是如同马克思、恩格斯当年猜想的那样，直接从各村社中产生的“共同体之父”，文明初创阶段华夏先人并不具备直接建立中央集权制的物质技术与文化条件，也没有这种后来才有的中央集权观念。华夏文明走向中央集权，大体上经过三个阶段。第一阶段是恩庇—扈从制，从三皇五帝到夏商时代，均属这一阶段，我在南京大学读研究生时，就猜想到这一点，当时无以冠名，故称之为“类游牧结构”，即认为弱势共同体依附强势共同体的结构，这一假设是我在阅读拉施丁《史集》与俄国学者符拉吉米佐夫的《蒙古草原制度史》时获得的启示，因为13世纪的分散的游牧部落，只有通过类似的扈从与效忠关系，才能结合成为一松散的整体。在夏商时代分散部落的情况与此极为相似。第二阶段是西周的分封制结构。在其前期，封主与其臣属之间形成“庇护—扈从”关系，双方明确了各自的权利与义务。到了后期，随着战争的需要与压力，各诸侯国君为了使对社会的资源动员达到最佳效果，不知不觉地走向官僚集权制。第三阶段则是从分封制中逐渐蜕变的向军国主义性质的中央集权国家转型阶段，即春秋战国时代的准中央集权制，如商鞅变法时期的秦国，它对其他国家起到示范作用，后来的中央集权是秦灭六国后，由秦国这一体制进一步发展过来的。

至于西周分封制下周王室走向衰落，也可以由发展条件的不平衡予以合理的解释。处于边陲地区的诸侯国，比处于中央的周天子有更大的发展空间。西周向春秋战国的这一发展过程不像夏商那样，是被另外的强大的“新猴王”式的挑战者整体地清除。周王室的被边缘化，各诸侯国在优胜劣汰的竞争中演变为战国，并由战国中的最具有改革能力的秦国成功完成向中央集权制国家的转变，来实现大一统。中央集权国家是把国家变成有效的战争机器的最好形态。春秋战国时代的中国，是一种多元体制，小规模的、多元的、竞争的、自主的诸侯国在列强相争中，发展出一种最有利于战争动员的体制，即中央集权制，其他国家纷纷效仿，于是中央集权体制由点到面，由面到片地发展壮大，多元试错过程是解释中国从分封体制到中央集权的关键，在这一分析过程中，我们根本用不着奴隶社会向封建制转化这种过时的理论范式。

总之，我把历史当作思想的演练场。思想赋予历史以生命力。例如我对庇护—扈从关系的分析，也是充满现实关怀的。

结构主义解释:中国是如何从分封制演变为集权帝制的

每个星期一都是我最紧张的一天，今天我总算把晚上讲课的“战国时代:从兼并战争到中央集权”讲稿一万五千字写出来了。

大体思路是:

(一)分封制从一开始就决定了它有着受封者走向离心化的倾向。这是因为，受封者获得了封地的自主权，并以效忠周室作为对这种恩赐的回报或交换，然而，作为利益受益者的封国国君，他拥有的封地的自主权是实在的有形的，他要承担的效忠义务则是主观的、无形的、缺乏约束的。作为分封主体的周王室并没有足够的力量，使受封者数代以后仍然能保持对自己的效忠。分封制下诸侯国离心化倾向的内在逻辑在于，受封者获得自主权后，他可以运用这种权力不断扩展其势力，而制约他对天子的效忠的习惯、心理与习俗制度是会随时间推移而逐渐衰退的。同时，周王处罚违抗者的手段是有限的、间接的。这又加重了这一趋势。

(二)离心化的国家之间，在没有天子的仲裁力及权威来协调关系的情况下，他们之间的矛盾只能通过实力较量来解决。这种实力冲突，只能是零和游戏。有你无我。在领土犬牙交错的情况下，矛盾冲突不断激化，只能是兼并战争。为什么中国不能如严复在《原强》里所称的欧洲那样，“一洲之民，散为七八，争雄并长，始于相忌，终于相成”，形成平衡局面?我认为关键在于农耕社会的同质小农构成的结构，人与人之间难以形成异质个体构成的不同利益主体之间的有无相通，以及以此为基础形成的契约互补关系。

(三)兼并战争的竞争，决定了以富国强兵为主旨的国家主义的兴起，为适应战争形势，只有使分封制结构转变为君主—官僚制中央集权的国家，才能最有效地动员资源。实现这一点的途径就是将分封国家改良为官僚国家，这就是商鞅变法的“类军国主义”本质。

(四)变法的集权化方向，是适应环境不得已的选择，另一方面，变法是通过国家无限地干预社会的方式来实现的，社会自主性的丧失，由国家决定社会与个人命运，是中国文化两千年发展的基本趋势。这一点，商鞅变法是始作俑者(这里我插了一段日本明治成功与中国变法失败说明封建制比集权制更有适应环境能力。还有兵马俑的形象就是一个模子刻出来的呆板国家机器上的螺钉)。变法的结果，各国的国家动员能力上升到新的层次，使兼并战争烈度上升到新的阶段。这反过来又加快了通过兼并战争来走向大一统的进程。

(五)兼并战争一方面导致通过变法的各国走向以争战为目标的国家体制军国主义化，另一方面又导致思想多元化，这两者是矛盾的，最终结果是思想多元化在大一统后消失。

战国为什么不能实现以众弱敌一强?我们用囚徒悖论来作出解释:当每个弱势诸侯国家都私下里认定与秦合作最有利于自己时，秦国各个击破的战略就完全能奏效了。在囚徒悖论下，中国走向大一统，比较合理地解释了从封建社会向郡县制国家转变的逻辑。

我要形成自己的中国通史体系，一定要牢记章学诚的话:通者，由此及彼也，通天下之所不通也。只有把大变局之间的内在因果关系解释清楚，才能真正实现通史的精神。

秦王朝作为王朝文明初期阶段的不成熟性

今天我讲的内容是从文化史角度理解秦王朝，我谈的第一点是秦朝夭折的文化原因，那就是，秦帝国只能说是个中央集权国家的粗制品，是王朝体制的毛坯，它还远没有成熟到可以长治久安的地步。

秦的不成熟有多种因素，其中包括它缺乏国家意识形态，帝国必须要有一个支持长治久安的意识形态为依托，意识形态的重要性在于它把宗教信仰功能以逻辑的方式结合到一起，它的功能不但在于通过逻辑论证(例如“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之类的论证)提供统治的合法性，而且也提供了以天意或天命来制衡统治者的警戒力，这些功能在人心中包括在人君心中的正常发挥，就可以使帝国的文明有一种自我平衡的能力，人君也在他所信奉的意识形态的控制之下，不得不在放纵私欲方面有所收敛。秦以法家治国，法家是一种以人君为本位的治术，是从国家本位主义转向人君本位主义的结果，它并不是一种可以实现帝国体制自我平衡的意识形态。

第二点，为什么秦始皇会如此放纵?这就要我们进入秦始皇的精神世界，理解他看待事物的角度与支配他立身行事的观念。我认为，秦离远古未远，国君仍然保留着草莽文化的根性，秦朝皇帝与后世受儒家文化影响的各朝君王最大的不同是，秦朝的君主对国家的观念是一种纯粹的私产观念，他还没有把自己所统治的国家人民从私产这一范畴中区别开来，更具体地说，他是把征服的土地人民看作为他所获得并可以自由支配处置的“猎物”，而后世君主则有了水与舟的相互对立与制约的有机观念。这种可以当作私产任意处置的猎物意识，是一种野蛮的、原始的、极为粗放的政治理念。统治者在这种观念支配下，肯定是为所欲为而不知后果的。

最后我谈了专制王朝的文化矛盾，这种文化矛盾可以说一直贯穿中国文明两千年。一方面，由于缺乏其他整合社会的手段，只能以君主独断的方式来实现对社会的整合，这就意味着权力不受自下而上的挑战与制衡，这是行使自上而下通行无阻的权威的先决条件。另一方面，专制集权主义先天地缺乏防范个人私欲膨胀的手段，专制主义不具备有效的对皇权的制约机制。正是这种矛盾，可以理解为什么会在历代都有封建与郡县制之争，顾炎武的思想中的两难，使他产生寓封建于郡县的思想。此后中国文明最大的特点，可以概括为六个字:弱社会，强国家。

有两位听课的老师与博士提问。第一个问题是，我在讲课中认为，历史不可避免走向集权，他认为这里面有决定论倾向。我回答，我是从大趋势或严复说的“运会”这一意义上来说的。更具体地说，只要一种社会原子或个体是由同质个体构成的，同质个体之间不可能实现相互依赖的契约性关系，那么，用马克思用过的那个生动形象比喻，用一个口袋来装这些同质的马铃薯，就只能是马铃薯们必须承受的命运(作者按:关于这一点，我在《从千年史看百年史》一文中有过详细的分析)。实际上，当春秋战国时代的中国人已经陷入到“争则乱，乱则穷”的无法摆脱的困境时，走向集权国家的大一统，就是一种文化适应困境的解决之道。正是在这个意义上，我认为，从分封制的乱世走向大一统，是文化适应困境环境的选择，也是历史趋势。我并不把这看作是规律，我宁愿从文化适应的角度，把这看作是不可避免的选择。

我在回答第二个问题即秦国为什么能统一六国时，运用了囚徒悖论的理论，这个悖论的大意是，两个背对背的囚徒，都想以出卖对方来讨好法官的方式，争取自己的最大利益，但他们都这样做时，却恰恰最不符合自己的利益。处于弱势的六国中的任何一国，对于超强的秦国，都陷入了这一囚徒悖论。

有一位博士生提出，囚徒悖论并不适合于解释六国合纵失败。我说，在齐国、魏国被边缘化以后，失去靠山的各国都以与秦结盟为唯一求生之路，在这一特定超强对众弱的情境下，囚徒悖论的出现是很自然的，尤其是秦有苏秦这样优秀的外交家的情况下。其实，囚徒悖论是人类生活中相当普遍的现象，我们常说的“三个和尚没水喝”，其本质就是囚徒悖论。而在我们中国人中，囚徒悖论式的彼此不合作，比我们的邻国日本与韩国要严重得多，为什么会有这样的国民性上的差别?我想可以作为一个问题提出来，供大家进一步去思考。

对秦王朝作为王朝文明初级阶段的历史性缺陷与它的不成熟性，更深入的解释是，这个体制是为了适应战争环境需要而形成的以集权官僚来动员社会资源的政治体制。然而，一旦实现了大一统，这种有利于战时动员的国家体制，就不能适应统治大社会的长治久安的需要。例如，前面所说的它缺少意识形态即政治宗教，缺乏“君民共生”的意识，这一点，承接它的汉王朝开始得到解决。只有突出强调秦王朝的不成熟性，才能理解西汉在文化史上的历史意义。

秦王朝之所以没有持续足够长的时间，就匆匆结束了自己的生命历程，也可以说是因为秦王朝统治者完全没有统治新帝国的经验与教训。换言之，秦始皇是以一个扩大了的战国的方式，以统治“猎获物”的方式，来统治他所征服的战利品的。西汉帝国之所以能建立稳定的统治，是因为统治者从猎物意识转向更高级的文化观念。

汉武帝时代:对儒家意识形态功能的解释

上周的研究生课后没有写下课后日记，这里补充纪录一下:上次讲的是汉武帝与儒家秩序的形成。我在课上说，《资治通鉴》中记述汉武帝时期的这一部分，可以当作研究中国王朝文化的制度创新的最理想史料汇集。这半个世纪里，我们看到帝国如何面临具体困难与矛盾时，适应这一环境的新制度是如何在试错过程中一步步地创设出来并经修正而最终巩固下来的。这一分析可以作为文明史的重要内容。

我还分析了天人感应论为基础的儒家意识形态的形成，克服了秦王朝缺乏体制内的自我平衡系统的结构性缺陷。这一意识形态的功能，就在于用“天”来论证天子的合法性的同时，又指出，只有天子服从天意，才能享有“天”授予的统治合法性。

儒家文化中有一个在后来的唯物主义者们看来颇为僵化的教义:“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，然而，必须把这一预设放在特殊的历史环境中来理解，才能认识到它的重要功能意义。按此观念，天道来自天命，是天的意志，只要天存在，天道就始终笼罩着我们的世界。然而，天道是什么呢?儒家的解释，儒家的思想就是天道。这样一来，只有当皇帝立身行事符合儒家即天道的要求时，他才能获得天命的保佑，拥有统治的合法性，因此，儒家的意识形态就把皇帝给罩住了。经过董仲舒的这一创造性解释，儒家的“道统高于皇统”、“从道不从君”的政治伦理就落实为意识形态。由此看来，天道观深入人心，就形成一种民族的信仰，并不能简单地视为教条。天道观与以此为基础的谶纬说，实际上给予儒家士大夫以独立于皇权并可以以儒家的道统来制约皇帝的话语权力。皇帝为了保持自己的合法性不得不接受士大夫阶级的儒家道德的监督。这是帝国体制下的儒家文化的最重要特色，也是中国传统士大夫安身立命的基础。“清流文化”也就在这个意义上才能被理解。这是为什么在每一个朝代总会在士大夫阶级中涌现出前仆后继抗争者的文化原因。自西汉董仲舒以后，中国帝国时代的意识形态得以最终确立，这是一个国家长治久安的要件，秦始皇时代没有这个要件而失去了文化平衡系统。东汉的党锢之士，明代的方孝孺、海瑞及明代东林党，他们的精神力量与信仰基础就基于此种“从道不从君”的天道观意识形态。

王莽新政:儒家意识形态如何异化为乌托邦

今天晚上的中国文化史课，我讲的是王莽变法，这也是开学以来坐得最满的一次，有的同学已经在讲台前安上了临时座位。这是一种非常良性的压力，越是这种情况，我觉得自己讲得越好。

今天我们分析的王莽变革，涉及文化史研究中另一个极为重要的问题，文化观念、价值、文化形态，是人们为了适应环境而创造出来的，过去，我们讲得更多的是，社会的困境、压力、挑战如何使人们采取了某种文化建制或办法来适应这一环境。文化似乎更多的是对环境的被动适应的产物，它反过来又会支配人们在特殊环境中作出的历史选择。这是文化史研究中的另一个重要问题。事实上，文化一旦形成，或某种文化观念成为一种执迷的信仰，它会支配人们按这种文化价值的指向，或在这种文化观念的暗示作用下，来决定自己的行动与选择。也就是说，对历史上人们的历史选择，可以通过考察其文化观念来予以理解。例如，你要理解毛泽东为什么要进行“文化大革命”，除了了解当时中国社会上发生了什么事情，还要了理解影响、支配毛泽东本人的固有思想观念。这是因为，人是按自己的思想来行动的。

王莽之所以如此顺利地从刘氏汉朝转变为王氏新朝，靠的是他利用了一种已经深入当时人心的观念，而这种观念又是汉朝从汉武帝董仲舒的“易姓受命论”中种下去的，汉武帝当政一百五十年后，这种观念如此深入人心，已经成为西汉后期上至皇帝下至百姓的群体性的心理与集体信仰。成为一种话语霸权。此时，当社会危机来临时，这种观念反过来就开始起来支配人们的历史选择了。另外，王莽的改革受的是儒家理想主义的影响，当王莽去搞他的托古改制时，在这种儒家乌托邦理想主义的支配下，他自己也执迷不悟，认为自己在做一件很崇高、很伟大的事业。这种幻觉也支配他的行动。个人的野心与崇高的理想主义重合在一起，使他自己也认不清自己的改制是出于理想还是出于私心。这也是文化影响行动的另一个重要史例。

总之，环境压力使文化得以产生，文化一旦形成，又会进一步支配了人们的行动与选择，这就是历史，也是文化与历史关系中的两个基本面向，它如同我们所熟知的经济基础与上层建筑的关系一样。

东汉儒士的话语权与道德理想主义的两难

在这次课上，我提到东汉儒士政治的特点，就是以儒家道德理想来指导并实践的政治，我特别强调，完全以儒家原教旨的理念指导的政治只有东汉才有，其他朝代均是内儒外法、霸王道杂之的政治，中国历史上第一次出现萧望之这样的极端理想主义的原教旨儒士。他是汉元帝的老师，当他得知皇帝没有听他的规劝，反而要让他下狱，他问学生，我该怎么办，受他思想极大影响的学生平静地对他说，你就该服毒药了，不可受辱。于是我的这位萧氏先祖就从容服毒自尽，让皇帝后悔得大哭，哭声震动了整个大殿。

萧望之之死，在我们后人看来，实在太不值得了，他的学生居然要他马上死，他也就让人把毒酒立即送过来。这种荒唐中的悲剧性，说明观念如何影响人们的选择。此前，秦始皇焚书坑儒，秦代政治中基本上没有此类人，汉初，参与政治的如叔孙通、主父偃、袁盎只是谋士，他们被后世儒者视为俗儒，他们与萧望之这种儒家理想主义者并不相同。到汉元帝时，才出现中国历史上真正意义上的儒士政治。然而，它不可能长期持续下去。

另外，我谈到东汉在中国文化史的上地位，那就是这是一个最重气节与道德理想的时代。一个执著于这种精神感召的人，会焕发出强大的人格力量与精神勇气。我讲到中古时代的人性，人为理想而献身的人格力量，身体力行的精神。其实，基督教民族也曾经有过这样的时代，中世纪时，被关进狮笼的殉道的基督徒，居然会去拔狮子的胡须，激怒狮子来咬死自己，以便实现自己殉道的愿望。这在吉本的《罗马帝国衰亡史》中是有记载的。

这次课上还讲了东汉党锢之祸。东汉儒士如何取得话语权力，儒士与君统之争中，悲剧的两个文化因素，一是道统与君统的两难矛盾。这一点是多年来讲义中都有的，另外我又加了一个新的观点，那就是，从社会学角度来看，中国儒家知识分子缺乏社会力量作为后盾，中国知识分子自秦汉以后就陷入缺乏社会支持力量的单薄地位，西方知识分子在不同时代都有其社会支持基础，贵族，教徒，商人，市民阶层，都在不同时期成为知识分子的庇护人，相比之下，中国知识分子自从中央集权王朝建立以后，尤其是国家选官制度建立以后，他们除了为皇帝国家效忠外，已经没有任何其他出路。秦灭六国以后，贵族势力没有了，六国也没有了，罢黜百家以后，只能按一种思想去思想了，汉武帝盐铁官营后，中人以下破产，商人势力式微了，游侠也被消灭了，所有可以成为知识分子保护人的阶层都失势或消灭了，正因为如此，汉武帝才会说那句让知识分子千古伤心的话，大意是，世上士人很多，只要不为我所用，就是废物，把废物留在世上有什么意思。东汉党锢之祸显示出中国知识分子的悲剧性:一方面，让他们拥有为道统而斗争的勇气;另一方面，又让君权至上来压抑他们，使他们没有社会后援，他们一代一代走向专制皇权的人肉搅拌机，知识分子的超越精神变成一片片血迹。足足讲了两小时，没有任何停顿。内容是够多的。

我讲得还算满意，关键在于，我把自己读《资治通鉴》的心得丰富到讲稿中去了。看来这一点很重要。一定要自己看书。我相信我的创新能力绝对是可以的，尤其是在历史学与文化学相交叉的领域，常常如同涌泉一样。只要读书就会有心得。

宋代的大变局

我今天上课时指出，宋代对后世的影响远大于其他朝代，我引用了严复对宋代历史的一个精彩观点，他认为，中国人心风俗之变，其十之八九，乃为宋人所造就。换言之，唐以前的古人立身行事、言谈举止与心理，与现代人差距很大，而宋以后的中国人与现代中国人的差距则甚少。我们当代中国人对唐以前的祖先的立身行事，往往难以理解，例如伍子胥、豫让、李贺，这种浪漫与侠义之风，而宋代人的言谈举止与价值观念，我们都很容易理解与接受。宋代的科举制与官僚文化，极大地塑造了传统中国人的价值观、审美情趣与文化心理，宋代与我们之间的观念与人生态度的联系。

宋代的重点是什么?几乎宋以前所有的前朝都无法解决的权臣当道与地方尾大不掉与离心化的矛盾，赵普找到了对症下药的办法，那就是权力集中，让地方上无力造反。新建立的宋王朝做出一个具有“革命”意义的重大制度变动而解决了。

它的解决之道，是通过强化中央对社会与人心的全面控制的方式来实现这一目标的，明代思想家顾炎武对此种变动，概括为“收敛藩镇之权，尽归于上，一兵之籍，一地之守，皆人主自为之”。

而宋代为此付出的代价则是，整个民族文化的活力与创造力也从此式微。如果说，西汉时代剥夺了社会民间的自主性试错机制，但还多少保留了地方官府的自主性，那么，到了宋代，地方政权原本就十分有限的自由处置权、因地制宜的对环境变化的变通权、主动性、活力、微观自主性，也就从此就被进一步剥夺了。其后果与代价就是:宋朝皇帝“尽四海之内为我郡县犹不足也，人人而疑之，事事而制之，科条文簿日多于一日”。前人的这一段评语相当准确地揭示了这一结构越来越走向作茧自缚的困境的封闭趋势。

正是在这个意义上，可以认为，自秦汉以来的中国文明史，实际上是一部通过压抑个性与地方自主性，来实现宏观稳定的原则的文明的盛衰史。大一统、同质性、一道同风的思想与意识形态，对人性的格律化，成为以“安分守制”为精神的中国文明的基本特点。这一点可以解释，在漫长的人类历史上，为什么西方人会发展出对人类文明有划时代伟大贡献的资本主义文明，而中国则走向沉睡与封闭。严复的总结是，“他国之变也，降而益通，而吾国之变也，进而愈锢”，最能说明这一点。

黑格尔在《历史哲学》说过一句极具哲理意味的名言:“万古长存的山岭决不胜过转瞬即逝的玫瑰。”在文明演进的比较上，这句格言同样有用。

最后，我告诉同学们，历史是所有学科中与人性关系最密切的学科，历史的魅力是无穷的，因为它涉及的就是真实的在这个世界上存在的、活生生的人在矛盾与困境中的选择，只要你以同情心去理解历史中的人，你会从中获得许多洞见。

其实，做学问的乐趣很大，在读历史人物的回忆录的过程中，在研究古史记载的细节中，你一定会有很多感悟并希望把它拿来与大家分享，怀着这样的想法去阅读，你会发现许多过去不知道的东西，你会对人性，对人在面临困境中的矛盾与选择，对时代矛盾的延续性，有独特的感受，你会觉得学历史很值得，很有成就感，很能体现自我价值，我们要追求的就是这种其乐无穷的境界。