戊戌变法与极致性政治文化：一场反思的年代

2023-07-20 理论教育版权反馈

【摘要】：事实上，早在清末清流党身上，人们就已经可以看到“极致性文化”的某些特点。而在与清流思潮有密切思想渊源关系的戊戌变法派身上，“极致性文化”所特有的政治上的两叉分类，道德优越感与不知妥协与渐进逼近目标的态度，则表现得更为鲜明而突出。

康有为等戊戌变法人士的激进思维方式，在多大程度上与中国传统的士大夫政治文化(political culture)有关?换言之，中国传统政治文化在多大程度上，在深层的、无意识层面，影响了变法派人士的政治思维方式与价值趋向?

要深入认识戊戌变法派人士的激进心态，还必须研究康有为等变法派人士与清流思潮的关系。

这里指的“清议”或“清流”，从字面上讲，指的是“纯正而刚直不阿”的政治议论。有时也指士绅阶级中以维持道统为己任的社会舆论。清议便是指一些无权的士人对朝廷腐败的抨击。

清流是一种非常具有中国传统特色的文化现象。清流包含着两个基本意义，一是无权者以某种传统上被尊崇为正统的基本原则为基础，对有权有势者的抨击;二是由于这种原则在舆论上被视为政治秩序的基础，主张清议者便受到在野的士绅舆论的支持与保护。

由于儒家政治文化具有强烈的伦理政治倾向，效忠于儒家的士大夫以讲求原则为立身行事的基础，并以此为基础对当政者的抗争，将会在士林中成为引人注目的中心。而一旦成为这样一种注目中心，他们本身就会在士林中获得特殊的社会声誉、地位与影响力等稀缺资源。

清末的清流派，可以从中法战争中张佩伦与甲午战争中翁同龢的表现中看到。这种清流思潮的特点是，对政治问题具有一种泛道德主义的价值态度。对一场战争是否应进行，不是根据敌我双方力量的强弱比较，不是根据对这场战争的可能后果来确定，而是根据正义、道德的信条来确定。用唐才常的话来说，清末的清流党人“无论曲直强弱，胜负存亡，但一不主战，天下共罪之”。中法战争中的张佩伦、甲午战争中的翁同龢，并不了解敌强我弱的现实条件，而一味主战，他们的大言高论，乃是基于一种单纯的爱国热情与民族大义的清流理念。

这样，泛道德主义的政治观，充满书生气的虚骄的空谈，强烈的爱国激情，对列强侵凌形势与危机产生的焦灼感，对外部世界信息的封闭视野，所有这一些因素混合在一起，便形成清末的清流派士绅以高谈“主战”来体现其爱国的泛道德主义的立场。在他们看来，战与不战，是体现政治上的道德与邪恶的试金石。只有勇于迎战列强，才是爱国，才是忠于民族大义，否则则是投降与欺君。

正是在这个意义上，清流党心目中的政治乃是一种中古式的“伦理政治”，而不是以现实效果作为取舍尺度的“世俗理性政治”。在中古时代，正人君子把政治视为道德伦理的一部分，政治选择必须严格地以道德标准来衡量，为了体现政治的伦理性，宁为玉碎，不为瓦全。在清流派看来，政治上的妥协，就是道德上的堕落。而世俗理性则要求以责任伦理来判断采取某种选择所可能导致的实际政治后果，并对这种选择负起政治责任。

“清流文化”对于政治的影响在于，清流派更注重的是政治选择的动机与意图的纯真，而不是政治选择的效果，其结果就是把政治活动变为不顾现实可能性的空头呐喊。在一个以意识形态的信条来作为进行自上而下的统治的基础的传统社会中，“道也者，不可须臾离者也，可离非道也”，这种泛道德主义态度与思维方式，已经无形中渗透于政治精英们的深层心理之中，它在西方挑战的时代，在政治领域中出现清流党这样的政治思潮，绝不是偶然的。在传统中国士大夫知识分子与官绅阶级中，深受危机压力而产生的屈辱感，恰恰可以通过主战论的大言高论而得以“理由化”。

正如不少研究者所指出的，戊戌变法派人士早期都曾受到过清流思潮的影响。在他们身上，在野士绅的民族主义的激情与书生式的大言高论相结合，往往发而为慷慨激愤的、较少考虑实效而较多着眼于道义的激进变法观。在他们身上，泛道德主义的价值观正是与清末的清流党一脉相承的。

下面，我们就可以进一步来考察一个更深层的问题，那就是，戊戌激进主义心态与中国传统政治文化之间存在着一种什么样的深层关系。这里，我们可以借用西方学者在政治文化研究中提出的“极致性文化”概念来作为分析的工具。

极致性文化(consummatory culture)与工具性文化相对应。工具性文化在追求终极性目标时，允许中间性目标的存在，在追求目标实现时，允许多样化的手段与途径。

而中国官学化的儒家为基础的传统意识形态与政治文化，强调的是“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，而这种“道”又是“不可须臾离者也”。这种非此即彼的价值观与思维方式，具有“极致性文化”的基本特质，并对受这种文化熏陶的变革派人士有着不自觉的深层影响。

这里指的极致性文化，其基本特点是把目标与手段均视为道德上的不可分离的整体。这样就产生两个特点，首先，它否认从现实状态向理想状态的进步，应允许存在若干并不完美的中间阶段。其次，在这种思维方式与价值观支配下，人们习惯于对问题与选择作非此即彼，非正即邪，非善即恶的两叉分类。渐进、宽容、妥协、多元性存在的价值与权利，异质体之间的互补性，在极致性文化中都是不具有合法性的。

这两个特点，极容易使这种文化中的精英阶级，在政治行为层面产生价值观上的独断论。更具体地说，当政治精英认定自己所从事的事业与理想是动机正义与愿望良善的，那么，凡是不同意自己政见的反对派，就必然是出于道德上的邪恶与堕落，这种“正邪两叉分类”的思维方法认为，既然世界是由光明与黑暗两者对立而存在，在两者之间并不存在中间性的形态，那么，不能认同于我所追求的真、善、美，自然就被归类到假、丑、恶的范畴之中。

这种在政治领域中的道德优越感与道德独断论，与“正邪两叉分类”的思想方法相结合，必然进而在逻辑上产生不宽容、不妥协的斗争心态。因为，既然政治上不同意己见的人士或反对派已被归入道德上的邪恶者，对于邪恶者，就只有采取排斥、斗争与消灭的方式来对待。而对方所作出的任何反弹，也只能从邪恶者之反对正义与光明来解释。正因为如此，极致主义文化下的政治观，本身就孕育着流于极端的不妥协的斗争倾向。

事实上，早在清末清流党身上，人们就已经可以看到“极致性文化”的某些特点。而在与清流思潮有密切思想渊源关系的戊戌变法派身上，“极致性文化”所特有的政治上的两叉分类，道德优越感与不知妥协与渐进逼近目标的态度，则表现得更为鲜明而突出。

在明定国是诏发布后很长一个时期内，康有为所反复强调的是“新旧水火不容”，改革与保守“势不两立”，他在回答荣禄问及应如何变法的问题时，竟称“杀两品以上阻挠新法大臣一二人，新法则可行矣”，凡此种种言论、献策与措施，绝不能简单地仅仅看作是康有为等人士的个性缺点或缺乏政治经验所致，人们应看到，传统的极致性的“完美主义”的政治文化，对中国早期变革者们在不自觉的层面的深刻影响。实际上，人们可以从戊戌变法以前的清流党身上，看到上述“极致性文化”的某些表现。

这种影响不仅表现在他们对待反对派的态度上，而且也表现在他们在失败之后，对这种失败原因的解释上。

在康有为看来，既然他们的动机与意图是纯正的，那么，失败的责任就不应由他们来承担，而只能由“邪恶的”反对者来承担。

这一点，康有为就表现得特别突出，他在事后，从来没有承认自己在变法过程中有过任何过失。以致梁启超在1902年与康有为由于政见分歧而发生争执时，曾在给康有为的信中尖锐地批评他的这位老师一辈子从来没有听取过别人的任何劝告，而总是一意孤行。在变法派内部，康广仁、王小航这些人士都劝说过他，然而却没有能影响过他。在康有为看来，只要意图纯正，行为自然也是正确的，如果失败，那只能是由于敌手过于强大，由于中国人太愚昧，由于天意或其他种种因素，而所有这些均与他无关。可以说，极致性文化是一种最不利于推进改革的政治文化。

改革过程特别需要在现存体制不发生根本性的变动的条件下，尽可能多地团结大多数人群，尽可能地利用现体制内的共识资源与传统权威合法性，使改革过程的权力与利益再分配所引起的震动减少到最低程度。

改革的要点恰恰当在于，在缺少共识的地方尽可能多地寻找共识，而不是相反。改革需要在不同的个人、利益团体与政治势力之间，求同存异。而不是相反，去力求扩大彼此之间的认识分歧。

改革需要把复杂的长期积累下来的问题，渐进地、分阶段地、逐步地解决，中介性过程的存在是必然的，改革需要不断地在各种力量之间寻求妥协、讨价还价，而不是你死我活，有你无我。

改革者最重要的品质并不是个人有道德上的完美无疵与动机纯洁，而是对行为效果的预测与重视。而所有这一切，恰恰是极致性的政治文化所难以提供的。

当中国最需要它的政治精英运用智慧与能力来进行改革时，传统文化中那些极致性文化因素，却激活了早期中国改革精英中最不利于改革而最有利于革命的因素。

从总体上来说，戊戌变法是在清王朝的统治者在其臣民中还具有相当的合法性的历史条件下，运用皇帝的权威资源，自上而下地进行的一场变革运动。

戊戌人士激进变法的失败，最直接的后果，是加剧了社会内部的政治两极化过程。一方面，这场变法引起了满清权贵保守派的政治反动。他们以情绪化的方式，更为顽固地坚持“祖法不可变”的立场。一批更为昏庸、眼界更狭隘的“原教旨”保守派进入了权力中枢，并进而强化了朝野本来就存在的非理性的排外主义势力。他们注定成为清王朝残存的权威合法性资源的巨大消耗者。

另一方面，戊戌变法的失败，使相当一批现代化知识精英，由于对体制内的变革失望，而开始走向体制外的革命。“革命排满”从此成为日益强大的政治思潮。清王朝充当中国变革的主导者的可能性，将受到越来越严重的挑战。这种两极化过程使中国未来的命运，将由此充满了更多的变数。

也许，人们会认为，上述对康有为为代表的戊戌变法派的分析过于严苛了，人们会提出，难道生活在当今的中国人，不应该对在专制统治压迫下最早出现的改革者们，抱有更多一些的同情与敬意吗?难道他们的行动不正体现了20世纪的历史潮流与进步的方向吗?难道他们的缺点还值得近一个世纪之后的后人做过多的抨击与指斥吗?

关于这一点我们的回答是，近一个世纪以来，我们对戊戌变法的失败与研究恰恰是倾注了太多的道德同情与辩解。而这种同情与辩解，又正是由于人们不自觉地受到了传统的“意图伦理”思维模式与评价尺度影响的缘故。

换言之，当一个不自觉地生活在传统的“极致性文化”的阴影中的当代中国人，对受同一种文化心态影响的作古者的过失进行评估时，往往会“只缘身在此山中”，而“不识庐山真面目”。

长期以来，在研究戊戌变法失败的原因时，人们一般总是拿以下这些理由来为变法运动的失败进行辩解，例如，保守派势力过于强大、变法派力量过于弱小，慈禧太后掌握实权，广大官员对变法不支持，等等。然而，所有这些因素，与其说是变法失败的原因，不如说是一场改革必须预先考虑的前提条件。

正如人们分析一个泅水者被淹死的原因时，人们不能说，他的死因是由于水会淹死人，而应该具体地分析这个人的泅水能力是否足以克服“水会淹死人”这一泅水约束条件。正如保守派强大，慈禧太后掌有实权，这些客观事实，乃是戊戌变法派人士要使变法成功，就必须充分考虑的约束条件一样。

多年以来，人们对戊戌变法的认识，大多停留在对保守派责任的追究与道德声讨上，而较少对变法派本身的政治行为与决策上的失误进行反省。沿着这条思路进行思考，由此得出的结论则自然是，由于在一个过于僵化的保守制度下，变法从根本上难以实现，所以中国只有通过革命的暴力来扫除旧势力，重建新秩序。

这种思路所造成的严重的问题还在于，它会导致人们形成这样一种思维误区，即认定，在中国传统专制政体下，由于保守势力特别顽固，由于改革派受到保守派的压力过于强大，所以，在中国集权体制下进行任何变革都是不可能取得成功的。甚至认为，在中国，“所有的改革者都是没有好下场的”，而解决中国社会与政治变革问题，只有通过大刀阔斧地、毕其功于一役地“与旧体制的彻底决裂”，于是，导致戊戌变法失败的那种激进主义思维模式，反而进一步又成为人们在新的历史条件下对待变革问题的前提与出发点。

可以设想，在新的历史条件下，变革者们不顾客观条件而作出的激进的政治选择，在现实中一旦遭到失败，其结果又会再次重复与戊戌变法同样的命运，而失败的人们又会进一步强化原有的“中国改革悲观论”的思维定式。于是，中国人在面对变革问题时，便会周而复始地陷入一种难以摆脱的“自我应验”的“陷阱”，并造就了一种在变革问题上的宿命主义与悲观政治哲学。

对于一个生活于新的变革时代的中国人来说，不应该是继续简单地把这些改革发起者们视为诗化的审美的对象，而应该进一步去发掘他们的失败悲剧对于当代人从事新的变革事业所具有的启示意义。

摘自《危机中的变革:清末现代化进程中的激进与保守》，

上海三联书店1999年版，第110—114页

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