中国早期民主思潮及其历史考察：从浪漫主义到政治激进主义

在思想文化史上，浪漫主义是一个很难确切定义的概念。然而，如果我们对人类精神生活中被称为浪漫主义的思潮现象作大体的概括，还是可以发现，这一概念实际上具有两个相互关联的意义层面。首先，它指的是一种潜含在人类精神深处的特殊心态(mentality)倾向。它崇尚主体自发(spontaneous)的冲动，独特的个人感受，以及人在冲决世俗生活中的规范、信条和习俗束缚时产生的高峰生命体验。浪漫主义者认为，人们在冲破世俗罗网时所感受到的生存意义和价值远比这样做可能导致的功利上的实际后果更为重要。人类各时代的浪漫爱情即属此类。用罗素在《西方哲学史》中的话来说，“浪漫主义者在推开对人性的种种约束时，往往会获得一种新的元气、权能感和登仙般的飞扬感”，这会使他觉得即使为此而遭到巨大的不幸也在所不惜^〔51〕。

浪漫主义另一个由此派生出来的意义层面，指的是主体把自己长期受到现实逆境压抑而产生的热情、理想和愿望，不自觉地投射到某一外部对象物上，而并不关注这一对象物的真实属性。人们经由这种潜意识的愿望投射和“主体向外扩张”的移情作用，来宣泄、抒发、寄托内心的深层企盼，并以此获得一种冲决现实束缚而感受到的人生超越感和审美体验。因此，正是在这个意义上，浪漫主义者往往以某种与现实逆境和阴暗面形成鲜明对照的“秩序状态”作为自己精神追求的支点。这个支点可能是某种历史上根本不存在，或存在过但却被人美化了的“合理状态”。例如卢梭心目中的田园诗般的中世纪，或陶渊明笔下的“桃花源”。这种“合理状态”所呈现的人与自然的和谐，人性的质朴和完美，乃是浪漫主义者深受现实生活压抑而产生的逆向的愿望投影。浪漫主义者的支点也可以是某种异邦社会秩序，在浪漫主义者心目中它所呈现的特质，与现实的黑暗、丑陋和颓废恰恰形成鲜明的对比。此外，浪漫主义者的精神支点也可以是某种经由人的理性设计的、符合“人性”或特定的道德理念的乌托邦秩序等等。

正是在这个意义上，无论是艺术思维或政治思维中的浪漫主义，其基本特质就是“主体主义”(subjectivism)。用欧洲思想史学者罗兰·斯特朗伯格的说法，即“人的心智参与对现实的塑造”(the participation of mind in shaping reality)，或者说，是“心灵部分地创造了它所把握的外部现实”^〔52〕。英国诗人济慈直截了当地认为“美就是真”，更是一语点出了浪漫主义的实质。

这种通过主体的愿望投影来重造“客体对象”的目的是什么?为什么人们宁愿用一个美化了的虚拟的“外部世界”来代替他们直接面对的实在世界?难道人类的福祉不正是以如实地认知现实为先决条件?浪漫主义者之所以需要这样一个虚拟的支点，乃是因为只有当他们主观上把这个支点认定为实在的，真切的，可以实现的，他们所追求的价值或信念才有了基础和依据。浪漫主义者这种本能的“反唯物主义”倾向，有着其特殊的心理或社会功能。就最低限度而言，人们藉助于这种“望梅止渴”的愿望投射，至少可以减轻现实逆境对人性的压抑而产生的挫折感和焦虑感，起到精神自卫和心理补偿的功效。浪漫主义更为重要的意义还在于，它所焕发的人的主体能动性、生命元气，原创性和行动意志，可以进而转变为按人们的希望和理想去改变现状的精神动力和资源。正如卡尔·曼海姆指出的那样，“如果放弃了乌托邦，人类就会失去塑造历史的愿望。”^〔53〕同样，也正如韦伯所指出的，“人类如果不曾反复追求不可能的东西，也就不可能获得可能的东西。”然而，浪漫主义者的愿望和行动与真实世界之间的紧张和背离，在社会政治实践中却往往带来主观上不曾意识到的各种消极后果。

中国现代史上的政治浪漫主义

希尔斯(E．Shils)指出，西方知识分子中的浪漫主义思潮，是对市民社会机械、平庸刻板的生活方式的精神反叛。希尔斯认为，布尔乔亚家庭、商业化的活动和市场，对人的激情的约束以及它们要求人在承受义务方面的循规蹈矩，所有这些都会窒息人的主体性、原创性、率真性，并使人失去自我和生机^〔54〕。浪漫主义对于超越境界的追求，可以说是一个多世纪以来相当一部分西方知识分子中不绝如缕的价值倾向。

中国近代以来从来没有过成熟的市民社会，中国20世纪初叶以来的政治浪漫主义思潮，产生于民族生存条件极度恶化的时代环境。它最早的表现是深受民族屈辱和挫折感刺激的青年知识分子对诗化的中国民族灵根的礼赞。陈天华是这种浪漫的民族主义的最早代表人物之一。他在1905年发表的《论中国宜改创民主政体》这篇著名的时论中认为，中国人具有其他民族所没有的天生的禀质。早在鸿昧初启时，这种禀质已崭露头角，现在只不过被专制政治压抑而稍失其本而已。他认为，“无目者，不能使之有明，本明而蔽之，去其蔽，斯明矣。无耳者不能使之有聪，本聪而塞之，去其塞，斯聪矣。”既然“吾民之聪与明，天之所赋也”，因此他认为，在推翻清专制以后，“中国人的能力不但可以恢复，而且可以在最短时日内恢复;一旦恢复，即可享有西方民族现在享有的完全的权利”^〔55〕。根据他对中国民族灵根的这种判断，“中国醒悟之后，发奋自雄，五年小成，七年大成”。既然中国人“具有大和民族与条顿民族之所长”，“以欧美数百年始克致者，日本以四十年追及之，吾辈独不能以同此例求之乎?”虽然他也指出，“入手之方，则先之以开明专制，以为兴民权改民主之预备”，然而他又认为，由于中国民族上述种种优良品性在专制被推翻之后可以在最短时日内恢复，因此创立民主政体是指日可待的。他把西方民主政体视为“珍馐已罗列于几案之前，唯待吾之取择烹调，则何不可以咄嗟立办”^〔56〕。

陈天华对中国人的民族性的判断，与近代中国人在现实生活中显示出来的经验事实并无关系，也完全不涉及前辈知识分子如严复、梁启超等人经常提到的中国国民性的种种负面表现，如“柔弱”、“涣散”、“麻木”、“旁观主义”、“无公德心”、“无血性”等等。陈天华对中国民族性的美化还表现在把中国传统的地方自治解释为中国人具有民主政治能力的依据。他举例说:“盛京吉林之间有韩姓其人者，与其地有完全之自治权，举日俄清不能干涉之，其实际无异一小独立国，而韩姓亦一乡氓也，未尝读书识字。其部下亦不闻有受文明教育者，而竟能为文明国民所不能为。谓非天然之美质，曷克臻是!”^〔57〕

对中国传统民族性的民主能力的诗化和附会，也同样表现在汪精卫同时期的言论思想中，他认为，“自由、平等、博爱三者，人类之普遍性也，论者虽武断，敢谓我国民自有历史以来，绝无自由平等博爱之思想乎?……夫我国民既有此自由平等博爱之精神，而民权立宪，则本乎此精神之制度也，故此制度之精神，必适合于我国民，而决无虞其格格不入也。”^〔58〕汪氏还进而把尧舜以来的“敬天安民”、“保民”思想，视为植根于国民中的“公法”基础观念，以此来证明中国国民自古有民权立宪之能力，因此，一旦“去其阻力，而予以佳境，则能力发舒，一日千里，目的之必达可决也”^〔59〕。由此可见，汪精卫、陈天华对中国民族性“灵根”的诗化、审美化的判断，只不过进一步用来作为中国人可以以最快的速度，直接享有西方民主政体的论据，以此来宣泄长期以来受满清专制和民族危机压迫下的屈辱感和求得民族富强的强烈期盼。而对西方民主政体的价值评价和它在中国的可行性的乐观判断，则是这种受压抑心理的折射。

我们还可以从孙中山早期思想中看到这种浪漫民族主义的深刻烙印。在《东京中国留学生欢迎会上的演说》中，为了论证何以中国在推翻专制王朝后可以径直采用民主政体时，他几乎使用的全是一些与逻辑论证无关的类推。例如，他以造铁路无须采用原始的“粗恶”的火车头，而可直接采用最新式的火车头，及“各国发明机器须积数百年之功，而仿而造之，则岁月之功已足”来类推中国可以直接仿效西方的民主政体。他以世界各国立宪亦必须“流血得之”来说明，“同一流血，何不直截了当采用共和政治”;他以“取法乎上，反得其中”来证明中国必须从“最上之改革着手”方能取得真正的效果;他还以美国黑人、菲律宾和檀香山的土著民族由于与外人交通，一跃而为共和，来说明一个国家能否采用民主政体与国民程度无关;并以此类推，如果说中国不能直接采用民主政治，岂不是诬中国人连这些土著还不如?所有这些类推都用来达成这样一个充满感召力和激情的乐观结论:“十年、二十年之后，(中国)不难举西人的文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事。”^〔60〕特别值得寻味的是，从《民报》刊出的演说记录稿可以看到，凡是演说中不断被掌声所打断的地方，也即是最能打动他的青年听众的心弦的地方，几乎全是由这类明快而简单的类推来表达的。

浪漫主义的政治魅力

浪漫的议会民主观在当时的神奇魅力何在?为什么上述过于简单的，乃至天真的类推和比喻，居然在中国青年一代知识分子中具有如此强大的感召力?固然，正如一位美国学者曾指出的，在20世纪初叶，当中国正谋求与传统的政治制度模式决裂时，当时的人们对于经济发展与政治发展之间复杂的制约关系还没有什么认识^〔61〕。当革命派基于正义的原则来抨击旧的政体，并力求尽快地仿效西方最先进的议会民主政治来推进中国的现代化时，他们这种政治选择所基于的理论和认识水平，还处于相当幼稚的阶段，但这一点并不能说明，浪漫的议会民主思潮在当时为什么能如此紧紧地扣住人心。

早期孙中山作为浪漫的民族主义者和政治家，他巨大的政治魅力并不在于他的理念的严谨和逻辑力量，恰恰相反，而在于他以热忱、激情、愿望投射和想象力支撑的那种政治憧憬和乐观预言的力量。

事实上，许多与孙中山有过密切交往的人士都提到，孙中山具有强烈的幻想家的气质。有的研究者指出，“孙中山对于外国在政治实践和物质进步中无论什么新鲜事物，他都要求立刻推广到中国来，然而他的绝大部分计划都是非常不切实际的。”^〔62〕 例如，他曾设想中国可在五年到十年内，通过向外国银行家贷款建成350万里的铁路，而这一铁路的总长度却是根据中国人口比美国多5倍而推算出来的(该铁路长度以里程计可以绕地球40圈)。他的私人顾问和朋友端纳曾在一封私信中详细描述了孙中山坐在地板上随心所欲地在一张大地图上画上包括从喜马拉雅山到戈壁沙漠的密如织网的铁路规划图的情景^〔63〕孙还认为“无须全国稳定，只需各省同意”就可以借到筑路所需的巨款。另一位英国泰晤士报记者戴·福来萨(D.S.Frasar)在1912年3月的一封私信中，称孙中山的各项财政计划是如此不切实际以至于“幼稚到不值得重复一遍”^〔64〕。跟随孙中山多年的私人秘书李禄超也指出，“孙是一个梦想家，他梦想乌托邦，梦想建立一个健全的、秩序井然的政府，他有崇高的理想而又极难变为现实，所以被广东人取了一个‘孙大炮’的绰号。”^〔65〕一位孙中山传记的作者也评论，“孙中山的一生是一部梦幻被击碎的色彩黯然的历史。这是历史本身显示出来的记录，而不是孙博士提出每一项新的计划时就可以预见得到的纪录。”^〔66〕

以孙中山为代表的浪漫民族主义的这种特殊吸引力，只有在当时中国人面临的极度屈辱、充满挫折压抑和痛苦的精神氛围中才能得到理解。20世纪初叶，西方列强的侵凌，国土被瓜分的前景，人心的泄沓、颓废，专制官僚政治的腐败，使许多青年知识分子和留学生本能地渴望一种非常态的紧急的解救民族生存危机的途径。他们认为只有全新地、迅速地摆脱现有秩序状态，才能解除人们的现实的苦难和心灵的创痛。这是1900年庚子事变以来越来越强的社会心态。正如法国思想家索雷尔(G．E．Sorel)曾经指出的那样，当人们在生存环境发生了突然的剧变和恶化时，人们习以为常的经验和思维方式已无法对这种变化作出合理的解释，从而对往常视为当然的事物产生了根本怀疑，这时就极容易接受某种投合人们深层企望的富有想象力的宗教和政治神话(politicalmyth)。浪漫民族主义认为，只需充分调动人的主体意志，便可使一个符合人们愿望的强大而独立的民主共和国成为现实。这种信念和憧憬，使深受挫折和几乎陷于绝望而又不甘沉沦的同胞相信，中国人不必为近代的不幸而自卑，中国自古以来就是一个禀赋卓越超群的民族，只需我们一鼓作气推翻专制政体，就足以使我们享有世界上最美好的制度和最理想的秩序，中国已经进入了一个梦幻般的英雄和史诗时代。

孙中山传记的作者史扶邻(H．Z．Schiffrin)对孙中山在东京留学生欢迎会上的讲话之所以受到极其热烈的反响这一事实，作了如下的评论:“他的乐观主义，他的诉诸基本的民族感情和他的反对不彻底的温和的解决办法，在青年人中引起了共鸣……无论是严复所关心的天演论或是梁启超所关心的外国优势力量，都不能保证迅速恢复中国的伟大，而这正是孙中山所提供的。他的‘人力的进步’的理论要求中国以它独特的传统和潜在的力量取得迅速的发展，以致全世界很快就拜倒在它的脚下。……更重要的是，他的理论使青年人的抱负得到满足。”^〔67〕 端纳曾以挖苦的口吻讥讽孙中山是一个“自以为把芸芸众生带往希望之乡”的“中国的摩西”，并认为孙的这种气质使他“不宜担任任何需要常识的工作”^〔68〕。

作为一局外的西方人，他恰恰忽视了政治浪漫主义对于当时青年一辈的中国人所具有的政治神话的力量。孙中山的超凡魅力(“奇里斯玛”)，或法国学者白吉尔(M．C．Bergere)所称孙中山的“魔术的力量”(magicpower)，恰恰是与他本人独特的幻想家的气质联系在一起的。正是这种与现实经验保持相当距离的，不受世俗理性(secularreason)和社会事实干扰的超越性的幻想，正是这种与人们受压抑的愿望投射相结合的诗情梦幻，支撑着一种乐观的信念，而这种类似宗教的信念，是备受挫折而不甘沉沦的人们重新焕发精神元气和“登仙般的飞扬感”的源泉。

中国早期议会民主派的认知陷阱

议会民主的提倡者们主张推翻旧王朝以后，以直接创立西方式的议会民主政体来作为中国现代化的政治选择。这样，他们就不自觉地陷入了一种认知上的错位。因为，他们所向往的西方民主政体，是西方社会历史演进的产物，这一政体又与西方的经济、社会结构和价值系统有机地结合为一个相互依存的整体。西方社会的商品经济的充分发展，导致承担不同社会功能和分工的个体、利益集团和阶层的多元化。这种多元的社会自主细胞，又通过契约性的联系进行利益交换和沟通。而在长期历史演化发展起来的，代表不同自主集团和阶层利益的竞争性政党，则以共同遵循的契约性游戏法则进行政治活动，谋求政治利益。议会政治，则是在上述基础上实现各社会势力之间的契约性利益整合的手段。用严复的话来说，西方社会的各种制度，“皆如桥石然，相倚相生”^〔69〕。议会民主政体如果缺少上述这些社会、经济、文化诸因素的配合和支持，是难以有效运作的。由于议会政治系统与契约性社会系统之间存在着这种有机的对应关系，熊比特(J．A．Shumpeter)十分确切而又生动地把西方政治精英在议会政治条件下争取选票，比喻为如同西方企业家力争以符合市场需求的产品来争取消费者手中的货币一样。

然而，如前文所述，中国早期议会民主派人士，他们把西方行之有效的多元议会政治视为中国人应该享有的道德权利和实现中国民族自强的直接工具时，实际上就不自觉地陷入了怀特海(A．N．Whitehead)所称的“错置具体感的谬误”(fallacy of concreteness)。怀特海认为，一个东西本身有其特殊性，但是，如果把它放错了地方，那么它的特性就被误解，它给予我们的具体感就不是与它的特性有关了^〔70〕。林毓生先生曾对这种认识谬误作了进一步的阐释，他指出:“了解另外一种文化是非常困难的事，把另外一种文化的一些东西当做口号是相当简单的。……这些随便把外国环境中因特殊的背景和问题而发展起来的东西当作我们的权威，这样自然产生了‘形式主义的谬误’(formalistic fallacy)。”林毓生指出，这种谬误在于，“不知那些口号所代表的观念的复杂性和它在特殊历史情况下演变出来的性格，即把外国的一些观念从它们的历史来源中切断” ^〔71〕。 这样做的结果是，“我们常常把自己想象出来的意义投射到这几个口号上，我们常常会根据我们的观点，我们的问题，或我们所关心的事情来解释这些名词。这种解释常常与这些名词所代表的思想没有多大关系。” ^〔72〕 林毓生在《中国人文的重建》一文中，是在批评胡适、唐君毅时提出这一“形式主义的谬误”的观点的。但这一分析对于我们理解20世纪初叶的浪漫民族主义在仿效西方议会政治上的认知错误也同样适用。

当陈天华、孙中山与汪精卫等人士主张“择地球上最文明的政治法律来救我们中国”时，他们心目中的民主共和政体已经与其特殊历史渊源和具体社会背景切断了关系，用严复的话来说，是“徒知其能而不知其所以能” ^〔73〕。

20世纪初叶的这些中国变革者，对西方民主政体的兴趣和引入这一制度的期望，并不是由于中国社会内部经济结构的契约化和市民社会的增长，要求建立一种与这种社会发展状态相适应的政治体制，而是由于中国人在西方现代文明的示范效应的刺激下，把摆脱专制政体的愿望投射到这种与专制政体形成鲜明对比的异质的制度上的结果。

可以这样说，西方先进工业文明社会的民主政体有两个，一个是真实存在的，对该社会的经济、社会秩序的运行起政治整合作用的民主政体。它的有效运行是以社会内部中产阶级和市场社会关系的存在，以及自主的利益主体之间的契约性关系的存在作为前提的。另一个是中国早期改革者的“愿望投射”所“发现”的西方民主制度。它从制度群体和相关条件的有机关系中被单独地抽象出来，并经由主体意识的“过滤”，变成中国人心目中的简单公理和口号。而且，由于它实际运行的各种内隐的支持条件已被省略了，这种制度在人们的观念中也就变成普天之下皆可适用的工具。人们还会乐观地认为，移植这种制度是一件轻而易举的事。这种西方民主政体，用陈天华的话来说，似乎是一盘在砧板上“切好的菜肴”，只需放入中国的锅中烹调一番即可享用。这种虚幻的乐观论断，又因补偿了人们长期的压抑感和挫折感而具有了政治神话的魅力。

辛亥革命以后建立的议会政体，用章太炎的说法，是“横取他国已行之法，强施此土”的结果，这种新政体，一方面，从西方社会条件的有机关联中剥离了出来，另一方面又与中国长期的历史、文化、民族习惯、社会经济发展水平与社会结构性质绝然悬殊，因而无法获得中国社会内部各种条件因素的匹配与支持，其结果，势必淮橘为枳，正如严复所指出的，其效果无异于“取骥之四蹄，以附牛之项领，从而责千里马，故不可得，而田陇之功又以废也”^〔74〕。

民国初年多如牛毛的党派和无休止的党争、贿选丑闻、接连不断的内讧和此起彼伏的内阁危机，均属于新旧政体都无法有效地进行政治整合导致的政治脱序(anomy)状态。1912年9月，章太炎指出，民国初年的议会政治的结果是:“制宪法以为缘饰，选议会以为民仪，上者启拘文牵义之渐，下者开奔竞贿赂之门。是乃不改清之积弊，而反凌其末流……徒为数百莠民增其意气，而元元之民困苦如故也，其转于沟壑弥甚也。然则议员之为民贼，而宪政之当粪除，于今可验，吾言亦甚信矣。”^〔75〕 这种浪漫的议会政治实践在中国知识界和民众中产生的幻灭感，可以从当时著名记者黄远庸在1912年春的一段感言中可以看到:

晚清时代，国之现象亦惫矣，然人心勃勃，犹有莫大的希望。今以革命既成，立宪政体，亦既确定，而种种败象莫不与往日所祈向者相左。于是全国之人，丧心失图，惶惶然不知所归……今之政客，亦既多矣，然其人之意气精神，殆无一人不怀消极与悲观，疲倦之气色，见于眉宇，枯窘之论调，千口而一律……乃今全国之人，厌倦舆论，厌倦议会，厌倦政府，厌倦一切政谈，其结果将厌倦共和，厌倦国家……此人心枯窘之所由来也。^〔76〕

浪漫主义与中国政治激进主义

前文着重分析了政治浪漫主义在信念、激情、愿望投射等非理性层面的因素，在最后一节里，让我们考察它在理性层面的一些基本特征。

必须指出的是，政治浪漫主义者，一旦力求通过自己的意志和行动来争取实现诗化的社会目标时，他往往本能地需要寻找某种逻辑上的自洽的理由，来为其信念的合理性和政治选择的实效性进行论证和辩解。因为人毕竟是理性的社会动物，只有当理性告诉他，他所作出的选择不但在道德上是合理的，而且在社会实践中也是可以取得预期成效的，他才会把自己的计划和行动付诸实现。然而，我们可以从中国早期政治浪漫主义者的立论方式中发现，他们采取的逻辑虽然在表面上具有形式逻辑的推论过程，但诸概念之间的推演关系，却有着特定的暗示性和相关性。其逻辑运演的大前提又往往是若干不可证伪的道德判断，有时，政治浪漫主义又往往以形象的类比或者以不自觉的循环论证来代替逻辑推理等等，正因为这种“逻辑”不是以认知客观世界的真为目的，而是以辩解信念的善和“实效性”为职志，因此，我们可以把这种形式上具有逻辑的特征而实质上“志在信仰”的特殊逻辑称为“类逻辑”(quasilogic)。人们的浪漫政治信念和行动选择，经由这种“类逻辑”、“类理性”的文饰和理由化，从而可以获“理性哨卡”检验合格的“通行证”。这样，政治浪漫主义者不但相信自己的计划和目标顺乎人心，而且也是合乎“历史必然性”和社会实效性的。这种由信念与“理论”两者相结合的“信念—类逻辑”的双环链关系，以及这两方面因素之间的相互补充和依存，一方面既满足了人们受压抑的愿望与情感的诉求，另一方面又满足了人们的理性诉求，可以说，这种双环链结构乃是理解一切浪漫主义政治神话之所以具有强大的政治魅力、社会感召力和民众动员力的关键所在。

然而，这种“双环链”乃是一种自我封闭的结构，它的类理性因素可以有效地排斥世俗理性与经验事实对于判断和认知过程的参与，形成一种认知陷阱。这就决定了以这种认知陷阱为基础的乐观自信和行动力量，一方面，固然可以按政治浪漫主义者的愿望摧毁现存旧秩序;另一方面，浪漫主义政治家却在按自己预想的社会改造蓝图建立新秩序方面事与愿违。20世纪初叶中国浪漫的议会民主派在推翻旧王朝以后，无法实现他们乐观预想的创建民主政体的目标，这一历史事实可以证明这一点。

政治浪漫主义与一般的宗教有相似之处，这两者都是以某种符合人们的深层愿望的信念和神话(myth)作为自己安身立命的基础的。但是政治浪漫主义与宗教却有着本质的区别。一般而言，宗教许诺一个可望而不可即的彼岸世界，并以抑制人的愿望，限制人的“自我”，来求得主体与外部世界的平衡^〔77〕。

而政治浪漫主义则相反，它在“类理性”回护下，通过打开幻想的阀门，释放和宣泄人的欲望，并以“类逻辑”的理论构筑的政治神话，来预言浪漫主义的理想王国在现世兑现的可行性或必然性。正因为如此，宗教坚信一个现世不可实现的彼岸世界而走向宿命论。而政治浪漫主义则坚信一个可以用行动和意志实现的“新秩序”，而走向唯意志主义与乌托邦。由于政治浪漫主义具有把自己的主观愿望对象化、外化为一个“新世界”的特殊能力，由于作为人们愿望投影的“新世界”和“新秩序”是如此富有魅力，由于与其相对比的现实世界和秩序又是如此平庸暗淡，而实现这一新秩序的可能性又被一厢情愿的“类理性”渲染得如此简单明了，凡此种种浪漫的观念均构成政治激进主义的思想基础，而在政治激进主义那里，我们均可以发现浪漫主义的影子。

在20世纪以来中国现代化的历史上，浪漫主义的思潮之所以具有强劲的势头还在于它具有一种在中国土地上不断自我复制和再生的循环机制，浪漫主义的政治实践与中国深重的历史重负相互作用，往往导致现代化变迁中极为严重的结构退化性危机与脱序性危机，在新的一代人们的眼中，这一苦难的现实所刺激起的“文化地狱感”、幻灭感和挫折感，又将成为下一轮浪漫主义思潮的温床，而建立在新的“价值革命”基础上的信念、憧憬和梦想，又总会寻找到新的投影对象。毫无疑问，为这种愿望投影进行理由化论证的“类逻辑”思维，仿佛如同获得性遗传因子一样，再次显示出它的魔幻力量。在中国这块古老而又年轻的土地上，在这个人们的浪漫行动参与创造的苦难现实中，诗人革命家与浪漫主义政治家始终拥有触发诗情梦幻的灵感的丰富资源，也始终拥有自己的表现场所和拥护者。在这样的历史环境中，拒绝世俗理性和经验事实的理想主义情怀，将始终会充当中国知识分子的精神支柱和新的宗教的代价物，这或许是20世纪以来中国现代历史上最耐人寻味的现象。

原载《中国社会科学季刊》(香港)1993年第2卷

【注释】

〔51〕罗素:《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第221页。

〔52〕RolandN．Stromberg，EuropeanIntellectualHistorySince1789，NewJersey，PrinticeHall．Inc．ThirdEdition，1981，p．50．

〔53〕KarlMannheim，IdeologyandUtopia，NewYork，HarcourtBrace，1952，p．236．

〔54〕EdwardShils，TheConstitutionofSociety，ChicagoandLondon，TheUniversityofChicago Press，1982，p．198．

〔55〕《辛亥革命前十年间时论选集》第二卷上册，三联书店1960年版，第120—125页。

〔56〕同上。

〔57〕同上。

〔58〕汪兆铭:《驳“‘新民丛报’最近之非革命论”》，同上书，第395—417页。

〔59〕同上。

〔60〕孙文:《在东京留学生欢迎会上的演说》，同上书，第125—127页。又见中国社科院近代史所编:《孙中山全集》第一卷，中华书局1981年版，第277—281页。

〔61〕Lucian Pye，The Spirit of Chinese Politics: A Psychocultural Study of the Authority Crisis in Political Development，Cambridge，Mass，M． I． T． Press，1968，Chapter 1．

〔62〕韦慕廷:《孙中山——壮志未酬的爱国者》，中山大学出版社1986 年版，第302页。

〔63〕骆惠敏编:《清末民初政情内幕——莫理循书信集》上册，知识出版社1986年版，第969—972页。

〔64〕同上书，第925页。

〔65〕韦慕廷:《孙中山——壮志未酬的爱国者》，中山大学出版社1986年版，第6页。

〔66〕同上书，第305页。

〔67〕〔美〕史扶邻:《孙中山与中国革命的起源》，中国社会科学出版社1981年版，第315页。

〔68〕骆惠敏编:《清末民初政情内幕——莫理循书信集》上册，知识出版社1986年版，第969—927页。

〔69〕严复:《法意》一书“按语”，见《严复集》第4 册，中华书局1986年版，第958页。

〔70〕转引自林毓生: 《中国人文的重建》，见《思想与人物》，台湾联经出版社1983年版，第24页。

〔71〕同上书，第13—14页。

〔72〕同上。

〔73〕严复:《原富》一书“按语”，见《严复集》第4册，中华书局1986年版，第584页，原文为“按:观此知欧洲议院之制，其未至为久远。民习而用之，国久而安之，此其所以能使国而无弊也，今日中国言变法者，徒见其能而不知其所以能，动欲国家之立议院，此无论吾民之智不足以立议院也，就令能之，而议院由国家立者，未见其为真议院也。”

〔74〕严复:《与〈外交报〉主人书》，见《严复集》第3 册，中华书局1986年版，第560页。

〔75〕汤志钧编:《章太炎年谱长编》上册，中华书局1979 年版，第419 页。

〔76〕黄远庸:《远生遗著》上册，商务印书馆1984年再版，第88页。

〔77〕《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，国际文化出版公司1985年版，第374页。