乌有之义：民国时期的乌托邦想象

二、作为中国文学叙事形式的乌托邦

1.中国乌托邦文学之确立

在1987年出版的《近代的乌托邦与反乌托邦》一书中，英国学者克利杉·库玛（Krishan Kumar）断然提出“中国从来没有形成乌托邦文学的传统”的观点。库玛对乌托邦有严格的定义，他认为乌托邦不是从宽泛意义上对所谓美好世界的幻想或追求，它“只能出现在有古典和有基督教传统的社会之中”，而中国所谓乌托邦的观念或社会运动往往表现一种向后看的、怀旧式的农民意识，“这些‘乌托邦’因素尽管有类似西方的乌托邦式宗教和神话的‘前历史’，却始终没有像西方那样发展出真正的乌托邦”^[87]。

诚然，库玛的论断有一定的道理，中国确实未曾形成一个丰富而系统的乌托邦文学传统，没有像西方那样自《乌托邦》以来出现有关乌托邦文学的叙事序列，对理想社会展开细致入微的具体描述，然而，据此就断定中国没有“真正的乌托邦”未免有些武断。首先，库玛对中国文化和中国文学缺乏充分的了解，立论的前提存有相当的主观性。对此，张隆溪在《乌托邦》一文中予以中肯而全面的驳斥。张隆溪指出，库玛并非汉学家，他只是根据20世纪60年代一位法国学者歇斯诺的文章《东方的平均主义与乌托邦传统》而予以推断的。该文讨论社会主义为什么没有在传统的西方国家实现，在中国却成功了。值得注意的是该文是发表在一个名为Diagenes的刊物里，这个刊物具有很强的政治性，并且文中只以道教和佛教为例，忽略了对中国社会思想影响最大的儒教，所以在取材上存在很大的片面性。^[88]库玛以此为据断定中国没有乌托邦文学自然失之客观。其次，由于库玛把乌托邦放在相当具体的历史环境中而坚认“现代的乌托邦——文艺复兴时代欧洲发明的西方现代的乌托邦——乃是唯一的乌托邦”，“只有当占统治地位的宗教世界观不再完全控制人们的头脑时，乌托邦的产生才具备条件。”^[89]这种将乌托邦与宗教意识绝然结合的思维方式有褊狭之处，窄化了研究者对乌托邦的观照视阈。某一概念或思想的产生必然有特定的历史语境，它可以成为用以判断这一概念或思想的重要依据，但不应成为唯一的依据。相反，一般学者对乌托邦概念的界定持宽泛态度。法国学者莱曼·萨金特从文化相对主义的角度指出，“似乎并非每一种文化都在知道托马斯·莫尔的《乌托邦》之前，就已经发展出经由人力建立的乌托邦”，而“这样的乌托邦的确存在于中国、印度和各种佛教和伊斯兰教文化之中。”^[90]

当然，对乌托邦这一概念的判断不应仅仅依据某些学者的观点而认定，其实，这最终将回到我们对乌托邦意义阐释的立足点。我认为，乌托邦不应当限定在过于狭隘的意义上，即用来特指某一关于理想国度的小说或文类，而应着重考察其作为一个社会构成的概念的内涵，诚如露丝·列维塔所言，“乌托邦关键的因素不是希望，而是意愿——有更好生存方式的意愿”^[91]，换言之，“乌托邦尽管有文学虚构的形式，更重要的特点却在于其寓意和内容”^[92]。那么，无论是就“更好生存方式的意愿”抑或是“寓意”、“内容”而言，在中国思想史以及文学史上，乌托邦一直以各种各样或隐或显的方式存在着，只是它提供了与西方不同的一种文化模式，而且呈现的形态较为芜杂，不及西方乌托邦传统那般清晰与系统而已。中国的“乌托邦”与西方相比，虽说称谓有别，内容有异，但就其“寓意和内容”而言，仍是一种颇具人文主义理想色彩的文化想象。中国文化史上影响最大的儒家创始人孔子和道家创始人老子均曾提出有关乌托邦的构想。在《礼记·礼运》篇中，孔子提出了“大同”理念，这是一个政统、道统与人伦高度和谐一致的“大同”世界：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。”^[93]继之，出于对春秋社会战乱纷繁、民不聊生现实的批判，也秉持道家自在自为、任性怡然的人间伦理思想，老子在《老子·小国寡民》篇中描绘了一个充满人间原始趣味的“小国寡民”世界，这是一个人人丰衣足食且和睦安乐的乌托邦：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。^[94]而东晋陶渊明吸纳孔子、老子的思想创作的《桃花源记》则是中国乌托邦文学叙事的经典之作。在那个神话般的“世外桃源”里，不仅“阡陌交通，鸡犬相闻”，处处流溢着大自然纯美的诗意，而且人民安居乐业、和睦相融，“黄发垂髫并怡然自乐”。“桃花源”意象由此成为中国文人反复摹写、绵延不绝的经典模式，在北宋王禹偁《录海人书》、清代李汝珍的《镜花缘》和刘鹗的《老残游记》以及现代乡土小说、左翼小说等诸多文本中都萦绕着浓郁的“桃源”情结，延绵而成，在一定程度上也构成中国乌托邦文学的叙事传统。

也正是在这个意义上，本书所指涉的“乌托邦”不局限于如莫尔、陶渊明等虚构的天外岛国或世外桃源，而泛指蕴涵乌托邦理念或精神的人间理想社会或未来社会的结构形态。而之所以以“寓意和内容”作为乌托邦概念意义阐释的起点，主要借鉴当代德国社会学家卡尔·曼海姆和神学家保罗·蒂里希对乌托邦的相关论断。在《意识形态与乌托邦》一书中，曼海姆从知识社会学的角度深入论析意识形态与乌托邦两个概念的发生过程，从而揭开人们长期以来对乌托邦概念“乌有之义”认知偏执的阴霾。保罗·蒂里希则将“乌托邦”的发生提升到存在主义哲学的思想领域，在《乌托邦的政治意义》一文中，他强调乌托邦作为人的本质存在的“积极意义”，这促使我们正视乌托邦本身具有的超越性和批判性功能。^[95]卡尔·曼海姆和神学家保罗·蒂里希的论述已成为相关研究的经典之论，这些理论启发我对乌托邦意义和功能作全面而客观的认识，并为本书的研究提供有力的理论基础。

2.现代文学乌托邦之呈现

虽然自1516年莫尔的《乌托邦》以来，乌托邦在西方文学史上业已形成完整而系统的叙事传统，但有关乌托邦的系统研究却在20世纪才为学人关注。乌托邦一度曾陷入被各类学科的研究者冷落的尴尬局面，对此，乔·奥·赫茨勒作如斯描绘，“似乎从来没有人严肃认真地看待这些乌托邦著述，就连学者对之也不甚重视。文学史将此视为怪诞作品或视之为属于治学或治国术之类的东西而不屑一顾。政治学则认为乌托邦过于虚幻，也不科学，因而不大予以注意。宗教和神学界对其中少数问题探讨过，但乌托邦思想的大部分严格说来与宗教无干。于是，只好留待对人类有广泛兴趣的社会学从近代社会理想主义的角度，对乌托邦加以考察和评价了”^[96]。

就价值取向而言，国外乌托邦研究主要可划分为两大阵营，肯定乌托邦精神的有恩斯特·布洛赫、卡尔·曼海姆、保罗·蒂里希等；反对乌托邦的有哈耶克、以塞亚·柏林等英美自由主义者，理性批判主义代表人物卡尔·波普以及俄国历史学家别尔嘉耶夫等。问题的焦点其实并不是对乌托邦如何科学地加以界定，而恰恰是对乌托邦对人类社会的政治意义究竟应该作何种理解。^[97]恩斯特·布洛赫和保罗·蒂里希注重乌托邦作为人超越有限存在的功能和意义，认为它是推动人类文明和社会发展不可或缺的精神动力。在《乌托邦精神》（1918年）和《希望的法则》^[98]中，布洛赫视乌托邦为一种“希望的力量”，在他看来，虽然人所渴求的在世界中常常没有位置，但乌托邦的存在是最为本质性的存在，乌托邦冲动来源于“对一种缺乏的感受”，因为缺乏，人就会产生一种强烈的愿望诉求，进而从愿望发展成为一种“乌托邦期盼”。^[99]继之，保罗·蒂里希在《乌托邦的政治意义》（1951年）一文从存在主义哲学的角度重申乌托邦作为一种精神倾向与人的存在的内在关系，肯定乌托邦为人类尚未实现的可能性敞开空间的重要意义。卡尔·曼海姆有关乌托邦与意识形态之间辩证关系的剖析则具有开创性意义，在《意识形态与乌托邦》（1929年）一书中，曼海姆从知识社会学的角度提出意识形态与乌托邦同属于超越现实的基本类型，两者的认定取决于掌握秩序的代表所持的立场与观念，因此，所谓乌托邦的“不可实现”也仅仅是相对于“一定秩序”的不兼容性而已，并非这种思想或倾向本身包含着不可实现的荒谬性。

反对乌托邦的学派多注重乌托邦政治意义的消极层面，认为乌托邦严重压制个人自由以及社会正义的张扬。哈耶克称乌托邦为“通向奴役之路”，其实质是国家专制权力剥夺个人选择的自由；以塞亚·柏林也认为乌托邦是一种“积极自由”，即以集体自由的名义压制个人自由。罗伯特·诺克齐从政治伦理学的角度视乌托邦为一种特殊的共同体，认为这一共同体存在着致命的缺点，“乌托邦思想家认定他们描述的特定社会及机制在运转中不会有什么问题，人们不会按照某些动机或利益行动。他们轻易地回避了某些明显的问题，这些问题是任何有经验的人都清楚的，或者他们对怎样避免和解决这些问题有最乐观的估计。”^[100]所以，他认为乌托邦这一共同体相当于“最弱意义上的国家”，很容易被外在力量冲击、瓦解而至崩溃。卡尔·波普运用科学哲学的方法推断乌托邦由于无法证伪走向极权主义的必然性，他声称“对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在”。别尔嘉耶夫虽肯定乌托邦是人性所深刻固有的，但强调乌托邦对人的自由的奴役性，他认为，不论是何种形式的乌托邦，都与个性的最高价值，与精神和良心的自由发生冲突。因为精神自由、个性自由都要求二元论的因素，要求区分上帝的国和恺撒的王国，而乌托邦总是意味着一元论，混淆两个王国的区分。^[101]反对派对乌托邦压制自由的担忧固然不无道理，一系列乌托邦运动的出现和失败，尤其是斯大林极权主义更是历史对乌托邦提出的警诫。其实，如同一个硬币的两面，乌托邦肯定性和否定性的意义不论是在理论层面还是在实践层面都是同时并存的，论者之所以持看似针锋相对的观点不过是各自理论支点以及侧重点的不同而已，二元对立的思维模式不利于我们对乌托邦作全面而深入的研究，更不宜据此就断论某一种倾向的正确与否。

随着1923年出版的乔·奥·赫茨勒《乌托邦思想史》以编年史形式诠释乌托邦思想的演变，从整体性的角度对乌托邦作纯学术性考察的理路引起研究者的关注，人们逐渐走出纯文本研究的局限而注重历史—社会语境与文本之间的互动关系。进入20世纪80年代以后，更是涌现多学科、多领域相融汇研究的著作，如克利杉·库玛的《近代的乌托邦与反乌托邦》（1987年）与《乌托邦主义》（1991年）、弗兰克·E.曼纽尔和弗里切·P.曼纽尔的《西方世界的乌托邦思想》以及罗兰·夏埃尔、莱曼·萨金特等主编的《乌托邦：西方世界中理想社会的研究》（2000年），等。他们大都在肯定乌托邦积极意义的同时，指出其虚幻性和局限性，曼纽尔兄弟曾说，“乌托邦幻想既成就了善，也制造了恶”^[102]。库玛则对反乌托邦有独到的见解，与一般认为反乌托邦是乌托邦的变异和分支不同，他认为反乌托邦是内在于乌托邦的，因此，在乌托邦炫目的希望之光里掩藏着黑暗的阴影。而后现代主义文化批评家詹姆逊、伊格尔顿等运用文化哲学的方法对文本进行解读，将社会现实作为文本批评的后置语境，从而以宏阔的视阈观照乌托邦与意识形态的内在关联。詹姆逊指出：“乌托邦的目的不在于帮助我们想象一个更美好的未来，而在于我们在想象一个更加美好的未来时候的无力，或者说，它揭示我们生活在一个非乌托邦的现在，既没有历史性也没有将来性，揭示我们被困在一个意识形态终结的制度中。”^[103]总之，哲学家、神学家、社会学家以及文化批评家等从各种研究视域进行的探讨，大大促进乌托邦研究的发展和成熟。在乌托邦研究从对立走向整合的基本走向中，不仅凝聚着学者对问题本身的真知灼见，也闪烁着探索真理的热情与胆识，并且，对立或整合也只能是就某一时段而言，而这正是乌托邦这一开放性命题深邃迷人的风采所在。

相对于国外学者对乌托邦研究的长期关注以及业已取得的累累硕果，国内乌托邦研究尚处于起步阶段，可以说，迄今为止尚未引起广泛的学术兴趣。由于没有及时译介与引进国外乌托邦的研究成果^[104]，以及长期受意识形态的制约，目前国内乌托邦研究存在严重滞后的问题。就研究的领域而言，国内学者多从政治学、史学的角度予以切入，从文学叙事的维度对乌托邦展开研究的在近20年有一定的突破，逐渐出现有关乌托邦文学研究的专论。^[105]目前，相关研究主要集中在以下方面。

首先是关于乌托邦作为一种精神倾向的文本研究。这是目前学术界运用乌托邦理论资源最频繁的方式，包括仅有的几本关于俄罗斯、英国文学等相关研究的专著。由于对“乌托邦”概念本身缺乏词源学意义上的理解与认知，多数论著将其视作一种凌空高蹈和非现实性的精神倾向，作为进入文本解析的手段和方法，使乌托邦沦为一种装饰性的学术噱头，而不免流于空泛。

其次是关于乌托邦文学的总体研究。这方面的研究也不多见。在国内比较有影响的当属张隆溪的系列专论《乌托邦：世俗理念与中国传统》^[106]、《乌托邦：观念与实践》（《读书》，1998年12期）以及《乌托邦》（收入曹莉主编：《永远的乌托邦：西方文学名著导读》，清华大学出版社，2004年）。北京师范大学姚建斌先生也是较早系统地关注乌托邦文学这一选题的学者，自2003年发表系列论文，其《乌托邦文学论纲》（2004年）将乌托邦这一文类的由来、内涵作一总纲性论述。继之，北京大学孟二冬先生《中国文学的“乌托邦”理想》（2005年）一文则对中国理想社会的特征、设计及文化意义作了溯源式考察。但遗憾的是，上述诸文多以溯源的形式对乌托邦的由来及历变予以考察，对乌托邦在20世纪文学领域的展现未曾拓展。同时，也是将文学作为乌托邦思想的载体而予以观照，乌托邦与文学史的互生、互动关系未曾触及。当然，乌托邦与文学史的建构这一课题内容庞大，枝节繁杂，单篇论文也无法把这个课题论述得深入透彻。

再者是关于乌托邦小说的专题研究。相比而言，这一方面的研究较为成熟，论者多专注于晚清这一时段的乌托邦小说研究。王德威在《贾宝玉坐潜水艇：晚清科幻小说新论》一文中，阐释晚清乌托邦科幻小说前瞻性的同时，提出其回到“未来”的民族国家叙事的局限。此论影响甚广，几成不刊之论。而在国内，近年来比较突出的是南开大学耿传明先生对此的持续关注，发表了关于清末民初“乌托邦”文学的系列论文，在类型、源流与文化心理考察等方面探讨乌托邦与晚清历史的关系，可谓视野宏阔，鞭辟入里。但由于论述时段的限制，其系列论文未及就乌托邦与现代文学史的建构作相关阐释。

总之，目前查阅ACM、MyiLibrary、NetLibrary等数据库，可以发现乌托邦依然是世界文化理论研究的热点。国外学术界多是秉承美国詹姆逊后现代主义文化理论的研究路径，考察乌托邦与马克思主义、意识形态以及生态主义等内在关联。如2010年9月22至25日，在法国巴黎召开的第六届国际马克思大会的主题是“危机、反抗、乌托邦”。大会认为，危机、反抗、乌托邦三者缔造了社会运动的历史。而法国国家科学研究中心名誉研究员J.洛伊坎（Jean Lojkine）和哲学家、政治学家M.瓦卡卢利斯（Michel Vakaloulis）在社会运动的新趋势中看到了旧乌托邦的危机和全球时代新乌托邦的攀升。

因此，不论是就乌托邦思想还是就乌托邦文学研究而言，都尚有很大空间有待我们去探究与拓展。也正是在这个意义上，本书试图通过民国时期乌托邦书写的爬梳与剖析，从文学、文化的角度对乌托邦以及乌托邦文学作一定程度上的考察和探究。同时，由于民国时期乌托邦想象这一研究对象的庞杂与繁复，所以本书在展开具体分析时，没有依据文学史的传统分类方法对各种文学现象逐一、详尽地探讨，而是择取晚清时期政治乌托邦、现代时期的乡土乌托邦和革命乌托邦三大叙事形态为主要考察对象^[107]，阐述乌托邦作为一种思想类型，进入民国时期小说展现的丰富性和复杂性及其与历史语境、意识形态等诸因素之间的内在关联。因此，在本书中，近代、现代的历史语境与政治乌托邦、乡土乌托邦、革命乌托邦之间是背景与对象的关系，前者为后者提供言说的历史和文化语境，后者在此语境中呈现出与之相关的叙事特征与文学意义。论述的重点在于三大乌托邦叙事形态的阶段性特征，当然，这并不意味已囊括现代中国乌托邦想象的所有形态，如左翼革命乌托邦的都市形态部分本书就暂未涉及，即在尝试展开民国时期乌托邦想象研究时为其预留着较大的阐释空间。

【注释】

[1]［美］詹姆逊：《乌托邦与实际存在》，王逢振主编：《詹姆逊文集》第3卷《文化研究和政治意识》，中国人民大学出版社2004年版，第373页。

[2]［德］恩斯特·布洛赫：《乌托邦精神》，转引自莫显英：《反乌托邦写作及其后现代文化品性：论当前诗歌精神的一种向度》，《浙江大学学报》，1997年第2期，第119—130页。

[3]［美］吉列斯比：《欧洲小说的演化》，胡家峦、冯国忠译，三联书店1987年版，第28页。

[4]［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第119页。

[5]［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第154—155页。

[6]在1895年版的陕西味经本“天演论”中，严复涉及“乌托邦（Utopia）”的译文如下：“假使负舆之中，而有如是一国……夫如是之国，古今之世，所未有也。故中国谓之华胥，而西人称之曰乌托邦。乌托邦者，无是国也，亦仅为涉想所存而已。”而1898年以后的版本，删掉了“中国谓之华胥，而西人”这几个字。这几个字显然是严复加入的议论（参见黄兴涛：《“乌托邦”的来源》，转引自吴晓东：《中国文学中的乡土乌托邦及其幻灭——以阎连科的〈受活〉为中心》，《北京大学学报》，2006年第1期，第74—81页）。

[7]［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第3页。

[8]马列因的译本初版由苏联科学院出版局于1935年印行，第二版由苏联科学院出版局于1947年印行。戴镏龄的中译本1959年由商务印书馆印行（参见［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第163页）。

[9]［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第149页。

[10]［英］托马斯·莫尔：《乌托邦》，戴镏龄译，商务印书馆1997年版，第11页。

[11]刘禾：《语际书写：现代思想史写作批判纲要》，上海三联书店1999年版，第7页。

[12]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2005年版，第201页。

[13]［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第1卷），人民出版社1972年版，第479页。

[14]［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第3卷），人民出版社1972年版，第409页。

[15]［俄］列宁：《列宁选集》（第2卷），人民出版社2004年版，第297页。

[16]［俄］列宁：《列宁选集》（第2卷），人民出版社2004年版，第298页。

[17]［美］弗雷德里克·詹姆逊：《“现时乌托邦”和“多种多样的乌托邦”》，王逢振译，《华中师范大学学报》，2008年第3期。

[18]［美］乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，商务印书馆1990年版，第264页。

[19]高瑞泉：《中国现代精神传统：中国的现代性观念谱系》，上海古籍出版社2005年版，第377页。

[20]［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第83页。

[21]［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第83页。

[22]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2005年版，第200页。

[23]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2005年版，第201页。

[24]［德］克劳斯·库菲尔德：《“思想意味着超越”——论布洛赫哲学的现实意义》，于闽梅译，《文化与诗学》（第一辑），上海人民出版社2004年版，第103—104页。

[25]Herbert Marcuse，An Essay on Liberation.Beacon Press，1969.p.22.

[26]陈岸瑛：《关于“乌托邦”内涵及概念演变的考证》，《北京大学学报》，2000年第1期。

[27]［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第49页。

[28]［德］马克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，贵州人民出版社1989年版，第65页。

[29]［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫：《精神王国和恺撒王国》，安念启译，浙江人民出版社2000年版，第113页。

[30]［德］马克思：《路易·波拿巴的雾月十八日》，［德］马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1972年版，第603页。

[31]转引自衣俊卿：《历史与乌托邦——历史哲学：走出传统历史设计之误区》，黑龙江教育出版社1995年版，第9页。

[32]［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社1979年版，第49页。

[33]［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第9页。

[34]［德］保罗·蒂里希：《乌托邦的政治意义》，《政治期望》，徐钧尧译，四川人民出版社1989年版，第181页。

[35]转引自贺来：《乌托邦精神：人与哲学的根本精神》，《学术月刊》，1997年第9期，第16—21页。

[36]《乌托邦的政治意义》一文是蒂利希1951年在柏林的德意志政治大学作的演说稿，后收入1971年出版的《政治期望》一书中。陈岸瑛认为该文基本上可视作布洛赫有关乌托邦哲学体系化的专著《希望的法则》（1954—1955）的简化版，最明显的相似处是对期望和焦虑的区分，对“曾是”（gewest）的解说，对人的可能性和人的本质的辩证理解以及对乌托邦“向前看”和“向后看”类型的区分等，都与之吻合。当然，蒂里希也糅合诸多自己的见解与观点。参见陈岸瑛：《布洛赫的〈乌托邦精神〉与乌托邦哲学的诞生》，中国学术论坛，WWW.FRChina.net，20031209。

[37]［德］保罗·蒂里希：《乌托邦的政治意义》，《政治期望》，徐钧尧译，四川人民出版社1989年版，第214页。

[38]［德］卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦》，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2005年版，第268页。

[39]有关西方乌托邦思想的起源，学术界尚未形成统一的观点。大多数学者认为西方乌托邦思想源自古希腊柏拉图的《理想国》的古典哲学，如弗兰克·E.曼纽尔和弗里切·P.曼纽尔在《西方世界的乌托邦思想》一书中所阐述的；也有学者认为西方乌托邦思想源自古希伯来的《圣经》，如乔·奥·赫茨勒在其专著《乌托邦思想史》中所阐明的；克里斯·库玛则提出乌托邦纯粹是一个现代概念，莫尔的《乌托邦》才是西方乌托邦思想的开端。库玛的观点尚且存疑。本书遵从第一种观点。

[40]由于本书在第三章第三节以及余论部分有对反乌托邦文学的相关论述，为避免行文的重复，此处暂不展开阐述。

[41]转引自周宁：《孔教乌托邦的放逐》，《孔教乌托邦》，学苑出版社2004年版，第136页。

[42]Krishan Kumar，Utopia and Anti Utopia in Modern Times，Oxford：Basil Blackwell，1987，p.10.

[43]［德］于尔根·哈贝马斯：《恩斯特·布洛赫：一个马克思主义的浪漫派》，转引自［美］马泰·卡林内斯库：《现代性的五幅面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2002年版，第73页。

[44]转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第221页。

[45]昌切：《乌托邦的根》，《楚雄师专学报》，1996年第1期，第23—25页。

[46]1516年莫尔《乌托邦》的发表对宗教的衰落具有很大的影响。发表次年即被马丁·路德·金用于宗教改革，他把向罗马教会挑战的九十五条论纲钉在威滕堡大教堂的门上，从而引发天主教和新教改革之间激烈的宗教冲突。

[47]转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第224页。

[48]［英］乔治·格兰：《乌托邦创作》，熊元义译，《文艺研究》，1990年第6期，第151—155页。

[49]陈正炎、林其锬：《中国古代大同思想研究》，上海人民出版社1986年版，第189页。

[50]如《桃花源诗》中“鸡犬互鸣吠”一句，即出于《老子》第八十章；而“于何劳智慧”一句，也出于《老子》第八章：“智慧出，有大伪。”参见程千帆：《四篇桃花源诗的比较研究》，莫砺锋编：《程千帆选集》（下集），辽宁古籍出版社1996年版，第863页。

[51]苏东坡：《诗林广记》，转引自陈寅恪：《桃花源记旁证》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1982年版，第177页。

[52]李纲：《梁谿集》（卷十二），《文渊阁四库全书》，商务印书馆1986年版，第601页。

[53]陈寅恪：《桃花源记旁证》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1982年版，第178页。

[54]张隆溪：《乌托邦》，收入曹莉主编：《永远的乌托邦：西方文学名著导读》，清华大学出版社2004年版，第216—217页。

[55]参见余冠英选注：《汉魏六朝诗选》，人民文学出版社1997年版，第199页。

[56]陶文鹏、丘万紫选析：《陶渊明诗文赏析》，广西教育出版社1990年版，第179页。

[57]有论者认为“嬴氏乱天纪，贤者避其世”只不过是“借秦说晋”，其真正的原因是百姓苦于当时“真风浩逝，大为斯兴”，“蛮无徭役，强者不供官税”的残酷现状而逃逸至“世外桃源”。参见谢永新：《乌托邦理想社会的文化底蕴》，《学术论坛》，1999年第2期，第82—84页。

[58]转引自周宁：《孔教乌托邦》，学苑出版社2004年版，第23页。

[59]冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社1996年版，第352页。

[60]［英］凯瑟琳·勒维：《古希腊喜剧艺术》，傅正明译，北京大学出版社1988年版，第103页。

[61]［古希腊］柏拉图：《理想国·译者引言》，郭斌龢、张竹明译，商务印书馆2002年版，第2页。

[62]［美］詹姆逊：《乌托邦与实际存在》，王逢振主编：《詹姆逊文集》第3卷《文化研究和政治意识》，中国人民大学出版社2004年版，第374页。

[63]周宁：《孔教乌托邦的“发现”》，《孔教乌托邦》，学苑出版社2004年版，第26页。

[64]［法］歇斯诺：《东方的平均主义与乌托邦传统》，转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第244页。

[65]叶君：《乡土乌托邦的建构与消解——解读文本中的湘西和商州》，《农村·乡土·家园·荒野：论中国当代作家的乡村想象》（博士论文），华中师范大学，2004年，第81页。

[66]程文超：《“游”者的视线内外——〈老残游记〉的文化思考》，《中山大学学报》，1998年第2期，第31—37页。

[67]转引自周宁：《孔教乌托邦》，学苑出版社2004年版，第8页。

[68]转引自［美］乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，商务印书馆1990年版，第267页。

[69]转引自［美］乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，商务印书馆1990年版，第255页。

[70]虽然乌托邦以各种形式广泛存在于世界文学的各种文类，但相比而言，欧洲文学史上乌托邦思想源远流长，并业已形成了一个丰富的文学叙事传统，因此，学术界多以欧洲文学中的乌托邦文学作为世界文学的代表而论。

[71]一般而言，乌托邦文学主要是指乌托邦小说，尽管其他文类如诗歌、散文、戏剧中也存在乌托邦因素，但从中外学者对乌托邦文学研究的实际情况而言，基本上集中于小说领域。由于本论文主要研究小说范畴，故后文如非特殊说明，涉及“乌托邦文学”的地方都是指“乌托邦小说”。另外，广义的乌托邦文学包括乌托邦、反乌托邦和伊托邦三个维度。由于篇幅有限，本书仅对乌托邦、反乌托邦展开相关论述，伊托邦暂不涉及。

[72]宋伟杰：《乌托邦简论》，《艺术广角》，1998年第3期，第40—45页。

[73]［美］M.H.艾布拉姆斯：《欧美文学术语词典》，朱金鹏、朱荔译，北京大学出版社1990年版，第214页。

[74]Krishan Kumar，Utopianism，Milton Keynes，Open University Press，1987，p.25.

[75]此定义是本书在姚建斌对乌托邦小说的定义基础上补充、修整而提出的。详见姚建斌：《乌托邦文学论纲》，《文学理论与批评》，2004年第2期，第57—66页。

[76]［美］赫伯特·马尔库塞：《爱欲与文明：对弗洛伊德思想的哲学探讨》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2005年版，第110页。

[77]John Whale，Imagination Under Pressure，1789—1832：Aesthetics，Politics and Utility，Cambridge University Press，2000，p.11.

[78]姚建斌：《乌托邦文学论纲》，《文学理论与批评》，2004年第2期，第57—66页。

[79]潘艳慧：《向后看的乌托邦：论晚清作家的时间想象》，《贵州师范大学学报》，2004年第6期，第79—82页。

[80]Mamfold Lewis，The Story of Utopias，New York Viking Press，1922.p.36.

[81]沈从文：《湘西》，《沈从文文集》（第九卷），花城出版社1984年版，第336—337页。

[82]“黄金时代”并非时间概念，而是一个静态的空间概念。它来源于公元前8世纪赫西俄德的长诗《工作与时日》。这是一个田园诗般美好而和谐的乐园，它象征着人类本源的生活状态，人与神的生活无异，大地物产丰富，人们和睦相处。

[83]［德］保罗·蒂里希：《乌托邦的政治意义》，《政治期望》，徐钧尧译，四川人民出版社1989年版，第181页。

[84]张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第238页。

[85]［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社2004年版，第84页。

[86]［秘鲁］马里奥·巴尔加斯·略萨：《给青年小说家的信》，赵德明译，上海译文出版社2004年版，第6—7页。

[87]转引自张隆溪：《乌托邦：观念与实践》，《读书》，1998年第12期，第62—68页。

[88]详见张隆溪：《乌托邦》，收入曹莉主编：《永远的乌托邦：西方文学名著导读》，清华大学出版社2004年版，第208页。

[89]原文载于Krishan Kumar，Utopia and Anti Utopia in Modern Times，Oxford：Basil Blackwell，1987，p.428.转引自张隆溪：《乌托邦：观念与实践》，《读书》，1998年第12期，第62—68页。

[90]［法］莱曼·萨金特：《乌托邦：西方世界中理想社会的研究》，转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第216页。

[91]原文载于Ruth Levitas，The concept of Utopia，New York：Philip Allan，1990，p.191.转引自张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第218页。

[92]张隆溪：《乌托邦：世俗理念与中国传统》，《二十一世纪》，1999年2月号，总第51期，第95—103页。

[93]其实，老子的“玄同”、墨子的“尚同”与孔子的“大同”具有内在相通之处，只是各自的理论支点和阐发内容有些歧异。

[94]王弼：《老子道德经》，《诸子集成》（第三册），中华书局1954年版，第146页。

[95]由于本章第一节中已展开两位学者对乌托邦的论述，此处不再赘述。

[96]［美］乔·奥·赫茨勒：《乌托邦思想史》，张兆麟等译，商务印书馆1990年版，第3—4页。

[97]陈周旺：《正义之善：论乌托邦的政治意义》，天津人民出版社2003年版，第6页。

[98]该书的前两卷于1954至1955年在东柏林出版，第三卷于1959年出版。

[99]转引自陈岸瑛、陆丁：《新乌托邦主义》，扬智文化事业股份有限公司2001年版，第72页。

[100]［美］罗伯特·诺齐克：《乌托邦》，《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版，第325页。

[101]［俄］尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由》，张百春译，中国城市出版社2002年版，第243页。

[102]原载于Frank E.Manuel ﹠ Fritizie P.Manuel，Utopian Thought in the Western World，Massachusetts：the Belknap Press of Havard University Press，1980，p.814.转引自陈周旺：《正义之善：论乌托邦的政治意义》，天津人民出版社2003年版，第6页。

[103]［美］詹姆逊：《乌托邦与实际存在》，王逢振主编：《詹姆逊文集》第3卷《文化研究和政治意识》，中国人民大学出版社2004年版，第381页。

[104]有关乌托邦思想研究的译著在20世纪90年代前后才在国内陆续出版。例如1923年乔·奥·赫茨勒的《乌托邦思想史》的中译本初版于1990年，1971年保罗·蒂里希的《政治期望》的中译本初版于1989年，1929年卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦》的中译本初版于2000年。

[105]近20年来，西方（包括前苏联）在乌托邦文学研究方面已取得显著成效，出版近百种相关研究的著作，代表性的专著有Mardell L·Fortier的《托马斯·莫尔的乌托邦思想和其在文学中的发展》。

[106]张隆溪以《乌托邦：世俗理念与中国传统》为题有两篇文章，分别是发表于《二十一世纪》（香港中文大学，1999年2月号）的中文稿与美国《乌托邦研究》（Utopian Studies）（2002年10卷第1期）的英文稿，两文内容有所不同。后来根据英文稿整理而成中文稿《乌托邦：世俗理念与中国传统》在国内出版，收入《中西文化研究十论》一书。详见张隆溪：《中西文化研究十论》，复旦大学出版社2005年版，第215—245页。

[107]之所以将现代文学乌托邦书写划分为政治、乡土和革命三种形式，主要是就其小说类型乌托邦想象的主题或主体特征而言，而此处的“政治”概念是指狭义上，与“乡土”、“革命”同属于小说乌托邦想象的主要表征。