乌有之义：民国时期乌托邦文化特征

二、中西乌托邦的文化特征

在中西文学史上，历来就不缺乏各种叙事形态的乌托邦。作为西方文学史上一种备受关注的文类，在欧美文学史上，乌托邦文学业已形成丰富而系统的叙事传统。早期的乌托邦是一种描绘理想政治体制和生活方式范畴的文学。公元前4世纪问世的柏拉图的《理想国》是西方乌托邦思想的源头。^[39]继之，托马斯·莫尔的《乌托邦》（1516年）、培根的《新大西洋岛》（1622年）以及康帕内拉的《太阳城》（1623年）等作品的诞生形成文艺复兴时期乌托邦文学的繁荣时期，其中莫尔的《乌托邦》由此成为西方传统乌托邦文学的经典范例。经过18世纪的低回阶段，19世纪现代科幻乌托邦的勃兴使乌托邦文学再度进入兴盛时期，代表作有贝拉米的《回顾》（1888年）、莫里斯的《乌有乡消息》（1890年）、赫茨卡的《自由之乡——社会的理想境界》（1890年）、威尔斯的《时间机器》（1895年）以及《现代乌托邦》（1905年）等。随着乌托邦主题的拓展与文体的衍变，至19世纪末，反乌托邦^[40]作为乌托邦文学的分支和变异而出现并得到蓬勃发展，从而使乌托邦跨越指涉性的亚文本性质，依据自身发展的序列成为具有一种具有完整而独特形态的叙事文类。

相比西方文学而言，中国的乌托邦以一种较零散、不甚连贯的叙事形式而呈现。如果说孔子和老子分别确立了中国乌托邦“大同”和“小国寡民”的文化理念，并成为后代思想家和政治家，如近代的洪秀全、康有为和孙中山等实行社会改良和革命的思想源泉与理论根据，那么，东晋陶渊明的《桃花源记》则建构了中国古典乌托邦文学的叙事模式，成为中国乌托邦文学叙事传统中“向后看”模式的典范之作。而北宋《录海人书》（王禹偁）、清代《镜花缘》（李汝珍）和《老残游记》（刘鹗）以及现代京派小说等小说继承并拓展“桃花源”意象蕴藉着的丰富意义，从而形成一种中国式乌托邦文学的叙事序列。也正是在这个意义上，本节试图通过对中西乌托邦文化特征的比较，探究其在人类文化结构中所隐含的深层次精神吁求与表现形式，从而全面地审度乌托邦在人类文化发展史中的特殊功能与重要意义。

1.“世俗化”：中西乌托邦的共性特征

曼努尔曾对广义的乌托邦进行分类，它们有“温和的也有严厉的，有停滞稳定的也有激进变革的，有感性解放的也有灵性超升的，有贵族化的也有平民化的，有逃避的乌托邦也有进取的乌托邦，有集体主义的乌托邦也有个人主义的乌托邦”^[41]。但无论何种形式的乌托邦，如果我们过滤其中一些形式或细节的差异，可以发现中西乌托邦具有鲜明的共性特征——世俗化。

作为人类信仰的表达方式，在否定历史现实，对绝对的幸福和正义之善的想象与期望这一点上，乌托邦具有某种潜在的宗教性，而任何一种宗教，在其信仰的核心也都必然包含着乌托邦的表述。但乌托邦与宗教两者存有本质上的不同，“宗教典型地具有来世的关怀，而乌托邦的兴趣则在现世”^[42]。乌托邦是人在现世、在人间建造的理想社会，不是关于灵魂与天国的环境。在西方思想史上，乌托邦思想得以兴起与基督教的衰落有直接的关系。由于人的原罪，《圣经》里的乐园已经永远丧失，人类唯有在现世的生活中去构筑他们的理想，“上帝死了，但是他死后的位置仍在。人们想象中上帝和诸神的所在，在这些假想消退之后，仍是一个阙如的空间。无神论最终的确理解到，对这一空间的深层测度勾勒了一个未来自由王国的蓝图。”^[43]哈贝马斯也同样表示，“只有当社会抛弃了乐园的意象时，乌托邦的历史才开始。乌托邦是世俗化的产物之一。”^[44]

世俗化是乌托邦的首要特性。不论乌托邦发生的背景在何处，乌托邦都始终糅合着现实与虚幻两种酵素，其所及问题首先着眼于现实。如果说乌托邦幻想的功能和价值在于否定现状或当前的存在，那么促使作家展开乌托邦想象的来源也正是现实本身。人们常常注意乌托邦理想国的现实可行性而忽略其叙述表层底下的真实性。柏拉图撰写的《理想国》虽是个虚构的理想国，但他不仅仅以当时斯巴达的价值和实践作为基础，而且受到毕达哥拉斯学派在意大利南部所建社团的影响。莫尔《乌托邦》的世俗特征更为明显。莫尔创作《乌托邦》的意义不仅在于借这一理想社会来表达对未来的憧憬与向往，更在于以此传达对现实的讽喻与批判。书中第一部分描述一个不合理的社会，它影射的就是当时莫尔所处的英国社会；第二部分则具体描绘乌托邦这个完美国度，在政治、经济、文化、教育诸层面上展开理想规划，而“这个乌托邦恰恰最为实在，是英国‘羊吃人’、人剥削人、私有制的丑恶现实的对立面，是莫尔为抵御和抗拒英国初期工业化进程而反向思维的硕果”^[45]。其次，《乌托邦》取材于16世纪对南美秘鲁印加帝国状况的描述，这块土地直接与文艺复兴时期地理大发现有关。地理大发现的文化背景为乌托邦的诞生提供必要条件，它赋予莫尔对乌托邦想象理想生活的基础与信心。当年哥伦布发现新大陆，将其误称为“印度”，但确信他已经来到离乐园不远的地方，随后而至的韦斯普奇（Aemrigo Vespucci）为这片神奇的土地取了一个恰当的名字——亚美利加（America），并于1507年发表了他到美洲航行的记录，而莫尔的《乌托邦》中“乌托邦”这一与世隔绝的岛国就是由一位曾随韦斯普奇航行至美洲的希斯洛蒂探险而发现的。再者，《乌托邦》之所以能在1516年发表跟当时的欧洲文化历史背景密切相关。由于宗教改革引起旧教与新教的分裂，打破了中世纪基督教一统天下的独尊局面，人们开始意识到完全靠基督教信仰而排斥其他宗教信仰，既不合理也毫无成效可言。^[46]于是，宗教逐步退回到精神领域之中并走向世俗化，一直在中世纪占统治地位宗教的世界观就此衰落，这正是《乌托邦》得以产生的必要条件。而莫尔在撰写《乌托邦》之前数年，就曾发表过针对奥古斯丁宣扬人性原罪观念的《上帝之城》的系列演讲，据杰拉德·魏格麦论证，其意在说明乌托邦“不仅是最好的，而且是唯一真正够得上理想社会之名的政治秩序”^[47]。因之，在莫尔眼里，乌托邦与奥古斯丁作为超越现世之精神存在的上帝之城相对立，它是存在于现世人间的美好社会，因而具有浓重的世俗化的特性与功能。

由于中国几千年历史上未曾形成某一理论系统、等级严密的宗教组织，儒家的理性精神成为中国文化的核心所在。《论语》通篇体现的孔子所关切的现实人生，而非来世或天堂。《述而》篇载“子不语怪、力、乱、神”，明确表露孔子的理性入世态度。《先进》篇有一段广为流传的对话：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”死亡是一切宗教或精神信仰所关注的中心问题，孔子却认为不必深究，而应当首先考虑人在现实中的生存问题。因之，在长期浸淫于中国儒家思想的文化氛围中，中国乌托邦比西方文化具有更明显的世俗性质，弥漫着浓郁的世俗化气息。这种世俗化特征体现在中国乌托邦文学叙事之中。悠远漫长的农耕文明的制约使中国文学的乌托邦想象往往以乡土社会图景得以呈现。早在西周初年至春秋中叶时，《诗经》中就记载着那些不堪剥削和压迫的农奴们的痛苦呻吟，他们向往一个迥异于当时社会现实的“乐土”世界。《魏风·硕鼠》诗曰：“硕鼠，硕鼠，无食我黍。三岁贯汝，莫我肯顾。誓将去汝，适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。”这首简略的诗句虽未曾描述“乐土”的具体情状，但强烈地表达出农奴在重敛压榨之下渴望“适彼乐土”的急切之情，表现了他们对现状的强烈不满与对自由、公平社会的热烈追求。继之，产生于魏晋之际的《列子》中有对黄帝轩辕氏梦游理想之国——华胥国的具体记述，《黄帝篇》云：“其国无帅长，自然而已。其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无所利害；都无所爱惜，都无所畏忌。”虽然对华胥国的描述出自黄帝之口，但仍然真切地反映出当时百姓对理想国度之神往，那里无等级、无爱憎、无利害，人人安乐，处处昌盛。当然最著名的是东晋陶渊明的《桃花源诗并记》，“桃花源”或曰“世外桃源”情结由此成为中国乌托邦文学的一个经典原型，对后世文人的思想和文学创作产生极为深远的影响。

按照乔治·格兰的观点，乌托邦创作可分为三种形式，传统的乌托邦创作、伊甸园式田园牧歌乌托邦和反乌托邦。陶渊明的古典乌托邦可归属于第二种形式，“它被表达为一种对黄金岁月的信仰或向往，即把铭刻在人类集体的记忆中的失去的乐园思想引以为据”^[48]，在这种环境里，人生活在纯净的自然状态之中，远离都市、工业社会以及国家权力机构。“这里的土地公有，国家还未形成，无剥削，无压迫，无贫富，无贵贱，大家都过着朴实无华、丰衣足食的生活。”^[49]陶渊明对桃花源美好社会的设想固然受到老子“小国寡民”理想的影响^[50]，但更主要的是依据现实社会及自身体验而成。换言之，这般桃源胜景并非世人通常所认为的是纯粹虚构的“乌有之乡”，相反，它是由一定的现实作基础的。广为论者所引证的是宋朝苏轼对虚构一说的驳斥。在《和桃花源诗序》中，苏轼认为，“世传桃源事多过其实，考渊明所记，止言先世避秦乱来此，则渔人所见似是其子孙，非秦人不死者也。”他以南阳菊水为例证，断定“尝意天壤之间若此者甚众，不独桃源”^[51]。与此类似，李纲在《桃花源》诗中也指出闽中情景与桃花源诗中十分相近，“田园水竹，鸡犬之音相闻，礼俗淳古，虽斑白未尝识官府者”，鉴此，他也认为陶渊明完全是“感其事作诗以见其意”^[52]。延至近代，史学家陈寅恪在钩稽史料的基础上提出陶渊明所写的桃源在历史上实有所据，“桃花源记实之部分乃依据义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见之材料而作成，桃花源记寓意之部分乃牵连混合刘瞵之入衡山采药故事”^[53]。也正是基于这些辨析和考证的基础上，文本认同张隆溪对陶渊明《桃花源诗并记》作出的文体甄别，“虽然陶渊明历来被认为是所谓‘隐逸诗人之宗’，但这篇桃源诗却不是写游仙或归隐这类个人的意愿，有别于随后出现的王维、孟浩然等人写的游仙诗，他们是描写真正的险境。”^[54]其实，桃花源究竟位于何处并不重要，重要的是它豁现出陶渊明的以批判现实为旨归的超越精神。因之，我们需要重新对《桃花源记》作一解读，而不是简单地将之视作一个超凡脱俗的虚幻之境，一个失意文人兴致所至、随意涂抹的玄想之梦。

《桃花源记》文中描绘的桃源之地是当时东晋人民坞壁生活的直接反映。由于自西晋末年戎狄盗贼并起，战乱频繁，民生疾苦，故此，中原人民不得不迁徙者甚多，“纠合宗族乡党，屯聚堡坞，据险自守，以避戎狄寇盗之难”，在相对封闭、安宁的地域中维持一种恬然自足的农耕生活。而陶渊明对桃花源的想象与描写正是取材于坞壁的生活资源，并在此基础上“对当时坞壁生活理想化的结果”^[55]。其次，倘若我们细读文本，可以发现诗人虽然有意将桃花源的佳境写得忽隐忽现，来去无踪，使人恍若在瞬息之间神游一个神仙幻境，“然而，桃花源又并非仙境，它洋溢着‘人境’的生活情味和气氛”^[56]。这里的居民是勤劳纯朴的劳动者，而不是终日优哉游哉的神仙或隐士；这里的一切，无论是“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属”的自然环境，还是“阡陌交通，鸡犬之声相闻”以及人们日出而作、日落而息的人文环境，或是“便要还家，设酒杀鸡作食”，“村中闻有此人，咸来问讯”等彰显的浓浓乡情，都弥漫着中国乡村世界里那种平凡而真实的生活气息，而农民的淳朴以及安于平淡、怡然自乐的情状更是亲切感人。这也可以从后篇的《桃花源诗》中得到进一步的印证。在《桃花源诗》开篇，诗人即介绍“嬴氏乱天纪，贤者避其世”的时代背景，这虽有论者“借秦说晋”的注解^[57]，但朝纲无度、战乱纷繁的叙述显然铺设了一个中国五千年封建专制统治所习见的历史语境。至结尾，诗人在振臂高呼“蹑轻风”、“寻吾友”寻觅桃源胜境之余，突然反诘一句：“借问游方士，焉测尘嚣外。”其意指人们大可不必由四处云游的方士在尘嚣之外去寻找，那个武陵渔人无意中发现而无以复求的“桃源”其实就在人间，而并非梦幻之地。全诗首尾两语一问一答，一呼一应，陶诗创作的思想资源和批判意图豁然可见。因此，与其说桃花源这个“乌托邦”乐园是一种大胆的想象和虚构，不如说是陶渊明有关东晋现实世俗民风理想世界的曲笔书写。

2.“乡”与“城”：中西乌托邦社会形态之比较

由于各自秉承思想资源与传统文化的差异，中西乌托邦的价值指向与表现形态存在明显的歧异。犹太—基督教以“弥赛亚”降临人类得到拯救而进入天堂，这一外在超越的方式建立西方乌托邦传统的终极关怀。从1516年莫尔的《乌托邦》到1623年康帕内拉的《太阳城》，一个多世纪里，近代乌托邦都秉承着文艺复兴的思想传统，完美地将古典人本主义精神与基督教的终极关怀意识结合起来，“古希伯莱相信一个上帝创造的、与世界同生但不与世界同终的一个历久长存的天堂，古希腊神话讲述一个由人创造、为人创造、与神的创造媲美的理想的、完美的城市，这两种古老的信仰，根植于欧洲人的观念中，构成并滋养着乌托邦想象。”^[58]与西方人认为终极关怀的目标在彼岸、天国不同，中国人秉承入世关怀的原则而认为此岸与彼岸是不即不离的。“中国的儒家、道家都否认在人世的彼岸的天国，他们不把此岸与彼岸割裂开来”^[59]，儒家崇尚实用理性精神，认为人应从现实的道德践履中来到达穷神知化、天地合一的圣人之境；道家认为儒家所说的道德妨碍人复归自然，唯有破除仁义礼乐，与自然化二为一，方可达到逍遥之境。两者虽说法不一，但都认为人生的终极目标是此岸，即现实世界中实行理想、获得自由和超越。因之，当西方文学将“乌托邦”寄寓于由哲学王统帅的王国或一个神秘不知所在的岛国时，贯穿中国思想史的乌托邦精神多注重此岸世界人间乐土的社会形态建构。

另一方面，社会形态与经济制度的不同导致中西乌托邦寄寓理想社会的想象有明显的区别。在欧洲，由于古希腊城邦制度的高度发达以及资本主义经济的迅速萌芽，以及14、15世纪地理大发现、海外贸易的扩张，资本主义经济取得长足的发展，与此同时，现代政治民主理想也渐成体系。因之，西方乌托邦思想家在建构理想社会时多着眼于一个城邦或国家经济、法律、商业等社会秩序的规划，他们热衷于详尽地描述生产和分配的组织、行政管理和婚姻关系诸方面的各项政策、措施，而无意于个体生活、家庭乃至社会伦理关系等方面的构想，并且叙述者多采取全知叙事的视角，运用自上而下的“哲学王”管理模式来规范人们的日常行为与生活模式。在古希腊喜剧《鸟》中，阿里斯托芬设想建立在神界与人界之间的“云中鹁鸪国”就是一个理想的城邦国家，它源于阿里斯托芬为国家服务、拯救雅典城邦的理念，他坚信，“拯救雅典城邦是民主政体中每个公民的责任，但诗人更应负起特殊的职责，他应当劝导、启发人民选择更好的途径，因为倾听他的声音、留心他的主张的同一批人今天坐在剧场里，明天就会坐在公民大会上。”^[60]

显然，对城邦政治建设的热衷导致思想家对平民生活层面的忽略，因为在城邦中，平民，包括“农民、工人、商人仅仅只是物质财富的生产者和推销者，不可能也不必要去担负行政上的诸多事务”^[61]。因此，在《理想国》中柏拉图视家庭、婚姻等关涉个人生活层面的问题，与民主、宗教问题等不一样，并未列以专章而展开讨论。深受柏拉图影响的莫尔的《乌托邦》也是如此。我们只能从宏观的层面知道乌托邦的城民“随和友好、富有创造力、喜欢休闲”，但书中没有与之相关的具体描述，更没有某一个体形象的刻画与描摹。在康帕内拉的《太阳城》里，更没有个人精神生活的空间，太阳城里的人们穿款式统一的白色衣服，他们没有家庭，并且也像柏拉图的《理想国》中一样，为了确保整个国家的人种质量，连性生活都由当局加以调控。也就是说，这些乌托邦设想都是从整体上描绘某一群体的理想生活，对群体内部个体以及个体之间的关系很少涉猎。在这个意义上，“乌托邦的城民是统计意义上的人口，那儿不存在任何个体意义上的人，更不用说存在意义上的‘生活经验’”^[62]。同时，西方城邦经济以及法制建设的政治模式决定其古典乌托邦是“一个集体化、秩序化的社会，一个反对个性与个人主义的社会，公共生活高于个人生活，公共的权力与利益也高于个人”^[63]，所以，在莫尔式的乌托邦里没有真正的乡村，乌托邦在结构上是城市化的，农业生产是按特殊方式组织的，它至多是居民（基本是城市居民）的一种临时性义务。

由于长期受农耕经济的制约以及儒家伦理思想的熏染，在古代中国，人与人之间的关系由“信”、“睦”等人伦观念所支配，基本上无须法律或准则的严格制约。中国古典的乌托邦，不是从国家的政治法律、行政组织等方面去设想，相反，它是一个没有王治的“无为”世界，那里没有战争，没有剥削，没有压迫，人们过着自然无为、和平安逸又自得其乐的生活。中国文化道德体系的出发点是“克己复礼”、“壹是皆以修身为本”，所以“古典中国社会总的氛围，不是像西方那样把个人与集体相对立，而是更倾向于把个人融合在集体之中。个人总是其家庭、行业、家族和邻里的一部分”^[64]，因此，中国乌托邦多呈现为一个富有人情的乡土村舍组织，一片秩序井然、道德自律、自足的人间乐土。这种以情为经、以德为纬建构社会的理想源于儒家的民胞思想。孔子在《礼记·礼运》勾画他的人间“大同”之梦：“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养”。它宣扬以“仁”为本的关爱意识，倡导与人为善、讲信修睦的人间伦理秩序。这在陶渊明的桃花源里得到充分的表现。不消说在桃花源里“童儒纵行歌，斑白欢游诣”，就是对贸然闯入的渔人大家也热诚相待“咸来问讯”，“便要还家，设酒杀鸡作食”，处处洋溢着浓郁而美好的人间温情。而中国海外型的乌托邦，虽然从地理位置上来说处于遥远的大海或岛屿，但叙述者对乌托邦的构想依然注重人间伦理道德的建树。在北宋王禹偁的《录海人书》中，文章假托秦末海岛夷人诣阙献书的口吻，自称以海盗为业，偶因风浪漂至一孤岛，在那里，不仅“不闻五岭之戍，长城之役，阿房之劳”，更为重要的，是人民各得其所、忙碌而充实的生活状态，“有曝背而偃者，有男子网钓鱼鳖者，有妇人采撷药草者，熙熙然殆非人世之所能及也”。而在清代李汝珍的《镜花缘》里，君子国的人民更是将这种人间伦理的高尚道理细化到日常行为，人民时时、处处好让不争，“耕者让畔，行者让路”，“士庶人等，无论富贵贫贱，举止言谈，莫不恭而有礼”。更为突出的是在那里的贸易交往中，人们谋求的不是个人经济利益的最大获取，而是处处替人着想，卖主付上等货却收取低价，买者要低等货却付给高价，充分渲染了乡土乌托邦社会中人与人之间友爱、谦让而不失温馨的儒雅风尚。

至近代，在晚清刘鹗的《老残游记》中同样出现一个独特的方外空间：桃花山。这个美好的微型社会是20世纪初的桃花源，而“桃花山”的命名似乎也与“桃花源”之间有某种内在的迁延。^[65]小说中逸出老残视角的桃花山世界，实际是作者放弃叙述视角的一致性而有意经营的结果，在老残的视线之外我们看到了桃花山上所发生的故事。正如有论者所指出的那样，“作者显然在这里穿插了一段以小说的形式出现的他心中的《桃花源记》”^[66]。呈现于读者面前的桃花山是一个极为和谐的世界。小说中黄龙子和玙姑所演奏的“海水天风之曲”是桃花山和谐境界的象征。曲音悠远，绵长，妙不可言，令人如醉如痴却没有曲谱，全靠演奏者的即兴合作。而这种和谐与静睦之所以依存于人的精神与行为之中，缘于人伦规范下人们渴望共同抵达最高境界的美好愿望。

“乡”与“城”理想社会形态构想的差异，导致中西乌托邦确立统治秩序的方法与途径的不同。中国传统基于奉天承运、皇权在上的政统观念，古典乌托邦大多表现为开明君主的德治形态。古典乌托邦思想家将社会正义与子民的幸福寄寓开明君主的德行操治，主张政治以教化为基础，以德治国，君民同心，以塑造一个“致君尧舜上，再使风俗淳”、安定和美的乌托邦社会。孔子开创的儒家政治哲学成为中国文化的精神传统，《礼运》篇“大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦”的德治理想被树立为中国封建社会政治建设的最高境界。孟子以“民为贵，君为轻”的民本思想为核心，具体地表述这种德治理想的实践途径，以期达到“国无帅长”、“不闻五岭之戍，长城之役”，以及“无为而治”的人间理想境界。而西方乌托邦继承柏拉图的《理想国》与奥古斯丁的《上帝之城》的思想传统，将世俗关怀与宗教理想结合起来，试图在人间建立一个由人创造、为人创造、体现着神意与社会正义乃至科学精神的幸福之乡。他们崇尚智慧、理性的力量而渴望精英统治，相信只有由“哲学王”（《理想国》）、“哲学家皇帝”（《乌托邦》）、“形而上学者”（《太阳城》）、“武士”（《现代乌托邦》）等精英人士的统治，理想的国家制度、社会制度才有可能实现，即“人类只有在两种情况下才能遇上太平盛世：或者是那些正确而真诚地奉行哲学的人获得政治权力，或者是那些握有政治控制权的人在某种上天所作安排的引导下成为真正的哲学家”。^[67]反之，如果不具备哲学家般的智慧与深刻，统治者就无法洞察国家政法的幽微。在他们看来，处理政务的明智的判断，并非由长期的观察和实践中积累而成，统治者理性的人格素质才是决定性因素。相应地，西方乌托邦注重法治建设的科学性与合理性，叙述者常常确定一套严密、详尽的社会规则和法律机制，制约人们的各种行为以确保乌托邦有条不紊的社会秩序。19世纪的现代乌托邦，虽然经济体制完全迥异于古典乌托邦，但叙述者依然热衷于法治建设的健全与完善。在贝拉米的《回顾》中，沉睡113年之久的韦斯特之所以认为2000年的波士顿美丽无比，就是因为它不仅实现全面机械化的先进技术，而且，政府的职能扩大并有效地管理着人民生活的各个部门，以至于贫穷、盗窃都已遁迹，和平、友好、富足和安逸带来了新的“黄金时代”。

乔治·赫伯特曾说：“向天空瞄准的人，比向树梢瞄准的人射得高得多。”^[68]不论中西乌托邦在文化特征方面呈现的相同或差异，它们都“站在它们时代的前列，表达了时代的深切希望，代表着他那个时代最先进思想的精华”^[69]，人们期望通过构设完善、永恒而无限的理想社会以期摆脱和超越人类有限和缺憾的现实世界，并将此作为历史进程的目标和价值。作为人类的一种不可或缺的精神动力，乌托邦关涉并推动一个时代的政治想象力和文化想象力，在展开有关理想社会的建构中体现出一种批判与反抗的慷慨气度，这也正是中西乌托邦源远流长、绵延不绝的缘由所在。