不容忽视的存在的重要性

尽管游侠赈穷济困，除暴安良，居乱世而执正义，有慷慨热切的情怀，然其冲决传统礼义道德规范，干犯法禁，破坏社会稳定，有鸷悍恣睢，乖张放纵的性情，所以汉代以降，对其否定性的评价时常可以见到。

如北齐颜之推就说：“至如郭解之代人报仇，灌夫之横怒求地，游侠之徒，非君子之所为”（《颜氏家训·省事》）。宋人苏辙、金人王若虚也对游侠持否定态度。前者称荆轲刺秦为不义，“虽始皇以强暴失天下心，闻者快之，要之盗贼乘人主不意，法不可长也”，不仅如此，他还进而指出“太史公传刺客凡五人，皆豹翻之类耳”（《论刺客》）。豹指齐豹，他以卫司寇杀卫侯兄；翻指孙翻，孙翻以大夫弑其君申，《春秋》皆书“盗”而不表其名，认为两人欲求名而不得。后者认为《史记》列游侠的专传很不适宜，游侠行事于时于人无补，司马迁津津乐道，有“发其私愤”之嫌（《史记辨感》）。明人陈懿典《读史漫笔》也称聂政等人“不轨于正义”。甚至像具有唯物思想和批判精神的杰出思想家王夫之，在此问题上也未能突破正统思想的局束，他对汉代统治者打击游侠持完全赞同的态度，对如公孙弘之类曲意迎合上意的诈伪之徒反而多有好评，称“公孙弘请诛郭解，而游侠之害不滋于天下，伟矣哉！”并认为“盎故侠也，侠者之心，故不可结也，有天下而听任侠人，其能不乱者鲜矣”（《读通鉴论》）。还有一些人似兼及两面，比较能体恤游侠的救世用心。如明人陈仁子说：“夫游者行也，侠者持也。轻生高气，排难解纷，较诸古者道德之士，不动声色消天下之大变者，相去固万万，而君子谅之，亦曰其所遭者然耳。律其所为，虽未必尽合于义，然使当时而无斯人，则袖手于焚溺之中者滔滔皆是，亦何薄哉”（《史记评林》引）。不过，总的来说，他还是以游侠为“后世无道德之士”，他们不仅较古道德之士为差，实际上根本不能与之同日而语。这样的人，要说存在意义，岂非勉强。

建国以来，由对司马迁《史记》，包括稍后班固《汉书》的重视，一部分史学、古典文学工作者开始注意游侠的评价问题。一般认为，游侠是贫困的受压迫的下层人物，他们反对封建势力，为被压迫的人抱打不平，其行为体现了人民优良的道德品质，应予积极肯定。六十年代，史学界开始出现不同意见，并就此展开过一场讨论，结果两种意见针锋相对。持否定意见的认为，“游侠不是穷困的、受压迫的下层人物，而是属于统治阶级的上层人物”，“不是代表人民的利益来反对封建势力，而是为封建统治阶级服务的”（冉昭德《关于史记游侠列传人物的评价问题》）。“游侠经济上的后台是大地主与富商士贾”，“政治上的靠山则是地方上的豪坤和政府中的各级官吏”，而其“基本群众是少年”，即“一些游民阶层的人物”（李庆善《试对史记游侠列传中几个主要人物进行阶级分析》），“布衣之侠跟一般的富豪之侠出身有所不同，作风上也有所不同，但从本质上来看，却是没有什么不同，他们都是地方上的恶霸，至多是程度上略有不同而已”（李庆善《游侠到底属于哪个阶级》）。持肯定意见的人则认为，“游侠属于下层人物”，“他们在民间流亡避难，跟人民有着比较接近的命运，因此他们的操守和行为基本上能符合人民的道德标准”（吴汝煜《关于游侠的评价问题》）。相较之下，持否定意见的占多数。只是由于双方都仅以《史》、《汉》所载《游侠传》为立论依据，未暇旁备，更没有全面考察历史上游侠的整体情况，且仅以阶级分析的方法评判是非，由此，认为其出身下层的偏重于对其侠义行为的褒奖，认为其属于统治阶层的则举出他们与上层人物交通，以及自身种种恶行予以否定，彼此相持不能下。其实，由一社会群体而言，游侠中既有秉执侠义、正道而行的烈士，也有横行无忌、作威作福的暴豪。有时，一个人可能兼有这两个方面。游侠既可以是下层的布衣匹夫之侠，活动于市井闾里，也可能是统治集团中人，或与统治集团关系密切的人，常与官场相周旋。仅以他们的出身和社会地位为评价标准，作出或褒或贬的结论，意义并不很大。由此出发，对游侠社会存在意义的认识，也不可能公允和正确。

七十年代，受“左”倾思潮影响，学界偶有论及游侠问题，评价分寸不免失控。如有论者将游侠指为儒家的帮凶，认为其“重义气是最大最具欺骗性的光环”（洪广思《侠是儒的帮凶》）。有的则明确提出：“侠从来不是人民的朋友，而是反动派的奴才，作风很坏，需要狠狠批判”（李思延《游侠批判》），从而将之一棍子打死。八十年代以来，随着实事求是学风的张扬，历史唯物主义指导地位的重新确立，史学研究取得长足的进步，游侠这一总的来说不大为人重视的问题，开始重新引起学界的关注。如有的论者着眼于特定的社会历史背景，考察先秦游侠的形成及其社会基础，并对两汉游侠的基本情况及演变，作出细致入微的分析。有的结合两汉社会风尚的变迁，对班马所作《游侠传》及两人对游侠不同评价的原因作了分析。有的则专论东汉一代游侠的盛衰。总之，已不再于对论题作阶级定性，立论比较持平，论述也更趋细致深入。当然，由于他们的论述，侧重点仍在秦汉游侠之兴衰，并未通观历史上游侠的全部活动，更未对其存在意义作出评说，所以得出的结论也只有局部性意义。基于这种情况，转换致思途径，结合中国封建社会的历史现状和文化传统，客观分析游侠的人生理想及其行为的道德涵带量，在承认其人格弱点及由此造成的负面影响的同时，对其之于古代中国传统的社会习俗和道德规范的补充或助益作用，予以恰如其分的评价，看来是十分必要的。

正如众所周知的，中国古代是一个以自然经济占统治地位的、半封闭的农业国家。由于历史上家族社会解体完成得不充分，宗法意识大量留存，整个社会处在一个既等级森严又上下亲和的超稳定结构中。这一结构所铸造的社会模式是亲族协作型的，即以对亲的服从作为单个人的第一要务。由对长亲的服从推而广之，及于对长吏和皇权的服从，所谓“有父子，然后有君臣”（《易传·序卦》），这就是侯外序所说的“亚细亚的古代”，“由家族到国家，国家混合在家族里面”（《中国思想通史》）。以后，这种模式因有以儒家为的主潮文化的鼓励，不断得到加强。因此这个社会的方方面面都处在派定的位置上，接受着由君主、官吏而及百姓的政治权威，由圣贤、士而及平民的社会权威，由族长、家长而及家庭一般成员的家族权威的多重制约。其价值系统以社会而非个人为本位，社会群体被看作是产生一切价值的最终实体，衡量一切价值的最终依据；其规范系统也一以义务而非权力为本位，代表个体利益的“利”或“欲”没有任何地位。基于此，它的政治形态也是伦理型而非法理型的，它对个人权利的要求是必须绝对服从伦理的原则，在此原则之外，无所谓权利。

这种亲族协作型社会模式，连同上述一切，对维护专制政权的稳定，无疑是具有巨大作用的。但它在加强人作为社会一员的群体意识的同时，迫人接受只有先维护它才能最终维护自己的事实；通过对维系家族血缘关系的祖先的崇拜，使人慎终追远，面向过去的心理成为定势，而少有变革现状的热情和勇气，则不免给社会带来滞后影响。又由于传统中国人素以“集人成家，集家成国，集国而成天下”为理之当然，以与家人、家族相处的原则施于社会一切领域，一种崇尚安分委顺，追求道德的自我完善，并以之为一切修养的最终归宿和至高境界的观念，必然得到事实上的鼓励。重和合，轻对立；重内省，轻袒露；重圆到，轻伉直的处世方式，也必然随之形成。并且，这种现象不仅止于个体的行为，人的行为都可能有模式，通常我们称它为习惯或个性，但当它成为这个社会成员共享的生活经验和价值观，并成为集体性的社会与文化建构中最具持久性的元素时，我们不能不说，它已成为古代中国人不管有意或无意都必须遵循的传统了。显然，这种传统的消极影响是至为深巨的。

倘再对这种消极现象作一归纳，可以说，这种社会模式和与之相适应的一整套道德规范，在很大程度上剥夺了人选择行为的自由，只让人依照它对自己的行为承担道德责任，并希望这种依照科条行事能成为人发自内心的道德理想。设想何其完美，不过事实证明它也仅仅只是设想。以前，许多论者都认为，中国古代的道德要求人依据自己的内在意志和良心，确立行为方式，是一种自律性质的规范系统，并且较之西方建立在理性判断基础上的自律，它是一种感性自律，即从主体内在的感性情感中，引申出合理的行为规范，这十分有利于规范或准则的持久维持。可他们没有看到，它同时带来的消极后果有多么严重。因为再怎么感性自律，那最初的，或说原动力其实并不是真正来自主体本身，而是外在道德水平的要求。那选择既是外界迫使的，要它成为人的道德信念和自觉意志，成为人内在的主观要求，就有些勉强。谨重端方的人可以恪守它，并锻炼自己，使对它的服从成为基于自觉认识的自知行为，但也不能排除许多人不能达到它的要求，从而在这一整套规范面前失去主动精神和创造热情，由追求温雅而趋向文弱，追求持重而趋于保守，追求自我人格完善而趋于利群意识的淡薄。加以儒家学说中本有廉退尚柔、中庸调和的成分，再经佛道思想的参与，这种倾向就深深地影响了传统中国人人格特征的建成。其极端的消极后果便是社会人格的单一和萎弱，社会责任感的消散和沦落，社会元气的稀薄和荡失。

正是因为有上述消极面的产生，中国古人才对耿直、伉正、勇武、桀骜不驯、独立不群有热切期待，那怕它们同时挟带着固执、悍顽、悖反常理、不拘绳检的极端一面。也正是因为有这种消极面的存在，才有许多有识之士转而对如游侠这种行为不轨于正义，但情怀热烈，急义好施，舍身忘己的特殊人群，寄予很大的希望，对他们所秉执的道德观有很高的评价。更有一些识见高卓的人，从社会人格完善的角度，提出了游侠出现的必然性和存在的必要性。如明人陈继儒就认为：“古来自伊尹、孔孟而后，上自缨簪，下至岩穴，以及妇人女子笄髽之流，何代无侠，何侠不奇，恃未有怙出之以振世人之耳目者”。他还对何以代代有侠，作了与侠义精神的倜傥卓荦相对应的诗意解说：“天上无雷霆，则人间无侠客。……说者谓此等儒不道，吏不赦，使儒夫曲士貌圣贤之虚名，而不得爆然一见豪杰非常之作用。有卿云甘露，无迅雷疾霆，岂天之化工也”（《侠林序》）。他认为侠的精神是由“人生精神意气识量胆决相辅而行相轧而出”的，它好像自然界中迅疾的雷霆，具有强大的爆发力。倘若这个社会中只有温文尔雅、和易平澄，而没有桀骜不驯、倔强峥嵘，正如自然界只有卿云甘露，细雨如风，是不成话的。换言之，有豪侠之士与有儒雅之士一样，实在是一个健全正常的社会所必需的。

汉代自武帝以来，儒学兴盛。一时大儒为猎取富贵功名，不惜希世度务，与时变化，靠面谀主人以得亲贵。如公孙弘为人意忌，外宽而内深，为顺从人主的旨意，屡屡背弃与其他大臣的约言；对与自己有间隙的人，表面热乎得很，暗底里找机会陷害报复，全然没有儒家先圣梗正不迥的操守和救世热忱。一班酷吏也唯上意是从，深文巧诋，烦律苛法，以严酷为治，怨愁惨伤，令百姓几不聊其生，屈死冤狱者无数。而那些士人，拘于师法传授门户，抱守咫尺之义，务饰奇情，以示清高，实际上全然无功于社稷苍生。故为人梗正，有救世热肠的游侠得到了时人的倾慕和敬重，任侠之风弥漫整个社会。从某种程度上说，是游侠承担了当时社会道德规范所没能承担的责任。

魏晋南北朝以降，社会极度动荡，悖反礼义，崇尚强力成为风气。特别是内忧外患，天灾人祸交并的易代乱世，不但生活在社会低层的平民百姓每遭强暴侵凌，有理无处讲，有冤无处伸，即统治集团中人，也会因种种原因，包括官场失意，在权力斗争中失败而处于孤立无援的困境。此时朝纲大坏，人心离散，是非恩怨谁能为他们主持，谁能顾及到这是非恩怨必须人人出为主持？唐宋以下，特别是到明清两代，封建专制统治在日趋巩固的同时，其自身积弊也日趋严重；社会政治分工日趋细密的同时，其自身黑暗面也不断地扩大。上到群臣，下至百姓，匍匐于专制皇帝的权威下，什么都希望有皇权出为裁定，而事实上即使这皇帝是明君，也不可能有精力事必躬亲；倘这皇帝是昏君，不但不得合理的决断，有时反而会惹来杀身大祸。而依着传统道德规范和礼仪风尚，一般人养成因循服从和依礼而动，不敢有丝毫僭越的习惯。倘若是下层官吏，他自不敢多言上司的是非；倘他是执事大僚，当然也不想越职言事，检举弹劾他人。有的甚至抱定不问是非或无所谓是非的宗旨，明哲保身，但求自己问心无愧，并不愿充任正义的评判者和维护者，更不愿担当正义的执行者。每每在这种时候，有游侠凭一种不能坐视的冲动，出来伸张正义。尽管他们的行事方式可能过火，甚至妨害吏治，干犯朝廷的权威；有时以暴止暴，并没有从根本上杜绝暴虐的不断出现。但他们目标明确，行动坚决，就事论事地说，效果也十分显著。所以，尽管不能获得社会全部的认可，但总还有见识独到的人，对之予以积极的评价，对其存在价值和意义作由衷的肯定。如明初高启与游侠宋克交好，曾用诗歌的方式，表达了自己的这种肯定。“结客须结游侠儿，借身报仇心不疑。……结客不必皆荐绅，缓急叩门谁可亲”（《结客少年场行》）。李贽也说：“古今天下，苟不遇侠而妄委之，终不可用也”（《杂述》）。一直到近代，如章太炎仍说：“天下有亟事，非侠士无足属”，“当乱世则辅民，当平世则辅法”（《检论·儒侠》）。李景星所谓“游侠一道，可以济王法之穷，可以本人心之憾”（《史记评议》），所指与章氏相同。至于他们扶弱济困，不惜毁家资以赈济贫民，当排除别有所图的一己私虑时，更是一种崇高的行为。

到了晚清，因清政府的腐败怯懦和列强的肆意侵略，古老中国面临一场空前的劫难。当此历史的大变局，那些为官者，包括士大夫阶层，或蝇营狗苟，算计一己的功名前程，或纸上谈兵，纠缠于体用之事。一般国民颇有浑浑噩噩，昏睡不醒的。他们甘当看客，无动于衷，以至召来中国人天生文弱保守的讥评（见桑原骘藏《中国人的文弱与保守》）。此时，又是一批游侠和任侠的烈士，在激进的改革派人士和以后先进的资产阶级分子领导下，追效历史上游侠的豪举，奋起投身反对帝国主义入侵和清朝腐朽统治的斗争，在这一特殊的历史时期，扮演了十分重要的角色。与此相联系，游侠的存在意义，也比任何时候更得到人们的重视。在本书的第五部分，我们已论及谭嗣同等人对任侠之风的倡导。此外，如我们一再提到的梁启超，对此也有清醒的认识。有鉴于东瀛日本的崛起和中国的贫弱，他深感改变“民族武德斫丧”的现状，重新唤起国民自强不息的奋斗精神，对于挽救时局危亡的重要性，故“采集春秋战国以迄汉初我先民之武德足为子孙模范者”，编成《中国之武士道》一书。所谓“武士道”，是借用日本武士之名，其实评说的就是中国历史上的游侠，在《自序》中，他明确指出此举目的在补当日国人精神教育之缺失。序末又慨然言道：“呜呼！我同胞，兴！兴！！兴！！！汝祖宗之神力，将式凭焉，以起汝于死人而肉汝白骨，而不然者，汝祖宗所造名誉之历史逮汝躬而斩也，其将何面目以相见于九原也”。直将游侠精神，视为振兴民族神力的来源。当然，他也深知游侠有“悖反武德”的行为，认为“闾里有游侠，必非社会之良现象明矣”，但他同时又指出：“苟举社会之不平而平之，使游侠无可以存立之余地，则社会之福也。而不然者，以不平益不平，并一线萌蘖之游侠而施斧斤焉，则必至断绝国民之元气，而其国非糜烂于盗贼，即篡夺于外族，此数千年来我国史得失之林也”。章太炎在1933年写的《儒行大意》一文中，也称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。两年后，在《答张季鸾问政书》中说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠”，对游侠的存在意义作了直接和正面的强调。

一直到现代，仍有论者持如此观。如刘永济《论古代任侠之风》一文，在承认“游侠非无流弊”的同时，指出只要“用之得宜，有拨乱扶倾，成功立业之效”。他还进一步就此意展开如下论述：

夫游侠既具有美德，为人类精神卓异之表见，又可补救末世学术人心之弊，苟能培养此种精神，扩而充之，引之于大道，杜绝其流弊，使之郁成风气，于今日实有裨益。试略数之，其用有五：一曰，难莫大于今日之国难，充游侠振厄急难之心，则人人争赴国难矣。二曰，害莫甚于人皆自私而国用不足，充游侠轻财崇俭之心，则人人输财以济国用矣。三曰，义莫上于出死力以捍外患，充游侠好义轻死之心，则人人舍生以卫国矣。四曰，信莫重于人皆开诚相与，充游侠重信用之心，则人人精诚团结以救国矣。五曰，气节莫要于不为汉奸，不作奴隶，充游侠尚气节之心，则人人知耻有勇以报国矣。……然则游侠之风，为今世对症之药，有益于时用明矣。

刘氏之文发表于1942年，当时，抗日战争正如火如荼。自1938年10月，日寇占领武汉、广州以后，战争进入艰苦的相持阶段。当此民族存亡的危急关头，誓死不当亡国奴，成为每个有血性的中国人的心声。作者认为，此时倡导游侠尚气节，重信用，轻身忘死，好急人难的品格，无疑可以“济今世之变”，有助于砥砺民气，振奋国民抗日的斗志。他如施瑛在出版于1944年的《侠义的故事》一书序中，感于“我们的民族精神愈来愈萎靡不振了，士大夫总爱将‘苟全性命于乱世’这句话当口头禅。……正义感在哪里，舍己为人在哪里”，提倡游侠之于振奋民族精神，克服卑琐自私性格的巨大意义。他认为：“侠义的精神，在我们民族很早原是充塞着的，……不过经过好几世纪的亡国之痛，它竟给磨灭了”，当此国难，实在有必要重新予以高扬。

上述诸人的具体论说或可商榷，但他们给我们提供的启示无疑是具有意义的。那就是如果要说游侠的存在意义，不如说游侠人格、游侠精神的存在意义来得更准确些。这种人格和精神，确实可以鼓励热血之士，成为他们不畏强暴，不避险难的动力之一。再进而言之，游侠所作的侠义行为，是出于对正义认真的信仰，对社会极大的关心，还有对善良但却蒙受屈辱、遭逢不幸的人们的深切同情。他们重然诺，尚气节，重人格平等，尚精神自由，常常是自掌正义之柄，为实现自己侠者的理想，舒快一己磊落之胸臆而果敢地行动。即使投效于某一个人，也仅因感于恩义，由你遇我以礼而报之以力，你视我为国士而我必当有国士的风范，哪怕这人是王公权贵乃或皇帝，无不如此。这使他们的任侠举动，在很大程度上脱弃了封建时代处下者必须绝对服从在上者的惯例拘束，而泛化为一种对正义的坚执不苟，对志节和名誉的珍爱，对所甘愿充任的社会角色应负责任的恪守。也许正因为如此，他们的行动，他们所秉执的原则和人格，实际超越了时空的局限，给今天的人们以某种启示。

如果说，在封建社会，没有侠的存在，社会黑暗势力一手遮天，强权横行，公理不彰，百姓可能要蒙受更多的苦难，求告无门，抱憾含屈而哀转沟渠；没有侠义精神的存在，那种平时握手论心，动辄指天发誓，其实心撼于利害，情变于存亡，一旦有急难，转眼胡粤，掉臂路人，甚至挤人自脱，卖友取利之事会被视作当然，而得不到谴责。那么，在今天，倘社会一无“侠气”，人心是否会流于冷酷，人与人之间是否会少一份真挚和温爱？再者，随着商品经济的高度发展，工业文明的日渐发达，生活在讲求效益的现代社会里，人们受重视数字观念和实利获取的商业风气的影响，或竞进或贪冒，或诡随或颓放，是否需要诸如谦退、廉约、正直和自强不息来替换呢？鸷悍恣睢，放纵无忌要不得，目直上视，豪气勃勃有时也未必好，但不以利动的修洁之志，不随人唯阿的方直之性，是否仍还是救治卑浅人格的药石呢？倘若回答是肯定的话，那么对于当代人来说，以执守这些原则为务的游侠及游侠精神，是否说还不应被全然抛进尘封的历史，而值得人好好汲取呢？

或许，这正是游侠之于今天的存在价值和意义！