传统主流文化被冲击与挑战

游侠以行动为信仰，凭着一种激烈的情怀甚至性格，在古代社会俨然是一不受羁勒，至少说是较少受到羁勒的特殊人群，这既成就了他们为侠者的声名，也直接导致了他们由社会主潮中心日渐跌落至社会边缘的命运。因此，可以说游侠在以自己的行为冲决主流文化的同时，他们趋向衰落的趋势也因此而无可逆转。从这个意义上说，他们的衰落是一种悲壮的谢幕，相对于中国封建社会的漫漫长夜。

中国古代是一个以君主专制为主体的高度集权化社会，在这个社会里，从政治权力的分配，政治机构的设置，一直到政治行为的规范，政治制度中角色的相互关系，无不充斥着整齐划一的一元色彩。与此相联系，这种社会对每一个人，也予以与政治设计相适应的固定拘限。它不但规范人所应充任的社会角色，还对其社会地位及由此所要承担的社会责任，一一作了专门的说明。简言之，依着古社会先王的传统，这种固定拘限通常是以四民，即士农工商的有序排列来体现的。《春秋谷梁传·成公元年》记载：“上古者有四民，有士民，有商民，有农民，有工民”，其时，四民的秩序尚未固定。至汉以后，则开始恒定不相错乱。如班固《汉书·食货志》就说：“士农工商，四民有业”。他还对这四民作了具体的解说：“学以居位四士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商”。历代统治者均以使四民安其生为要务，以四民的各乐其业作为政治祥和、国家稳定的象征。当然，本着等级有差的成例，他们对这四民并不一样看待。学以居位的士作为圣人门徒，统治阶层主要后备来源，在这当中占据优越的地位。不过，与论民之行以士为尊，以农工商为卑相联系，还有另一种标准，那便是论民之业以农为本，工商为末。综合上述两方面，由于崇教化必先重士，而养生民必先重农，考虑到富而后教的客观事实，历代统治者尽管推重士民，最终仍不得不以农为先。可以这么说，士农工商的排列是一种带有主观色彩的政治定位，而重农崇本则是一项基于社会根本需要而确立的客观性标准。加以古代中国远不是人们想象的那么地广人稀，可耕地和人均耕地占有数不断下降，自然灾害频繁，土地兼并严重，都使古代农业带上了明显的匮乏经济的特点。唯其如此，历代封建统治者都不得不对其予以特别的关注。

正是基于这种对治国之道以养民为本，养民之本以务农为先的道理有深切的认识，他们对苟且之徒不尽地利，游惰之辈荒废本业是十分反感的，并视由此养成的苟且游惰之风为恶俗，严令责成各级官吏勤力劝挽，务使人人专心本业。有时劝挽不止，不惜采取强制手段，迫其复业，官府方面则免其若干年差发。倘其人贫困至于一无事产，则由官府给荒地，使其安居乐业。各级官员如在这方面做得不好，要想在例行课考中有好成绩几乎不可能。所以，从维护自己既得利益考虑，这些官吏大都能认真照以执行，有时还会进言朝廷，对如何崇本节末提出自己的看法。一般士大夫更有著书立说，畅论其旨的。如东汉王符在《潜夫论·务本》篇中，就对此作了特别的强调：“夫富民者，以农桑为本，以游业为末；百工者，以致用为本，以巧饰为末；商贾者，以通货为本，以鬻奇为末”。总之，一切都应为本业所用，而不能有碍本业。至于他所说的“游业”，指不务正业四处游食之人，也即杨亻京所谓“不勤于事，素餐游手也”（《荀子·成相》注）。依着古人务本崇农，安土重迁的观念，这几乎被视作是一种自甘堕落的行为。因为民不畜则祭无牲，这在古人看来是民之耻；物离乡贵，人离乡贱，也是他们视作当然之事。倘无绝大的变故，他们断无抛下祖业，为游民寄食之人的道理。汉唐以前，受战国风气影响，游习之风还比较普遍。自宋元以降，随封建专制统治的加强，政治制度的健全和户籍管理的不断细密严格，这种风气日渐泯灭，而以农为本安土重迁，成为他们视为当然的家庭观念，甚至进而成为他们自觉尊奉的国家观念。

综观历史上行此不情之举的游食之人，或称游民，应该承认，多是一些不愿自食其力，向往不劳而获，过富贵舒适生活之人。作为“由社会最下层腐化过程的消极产物”，他们不从事农工商等正当职业，也不愿参加雇佣劳动，而仅以四方游食为生计。如果说，流民是遭逢战乱，被迫离乡背井，待战乱平息，大多还要返回原地的话，他们的迁徙活动则纯然出于自愿。并且，他们中有一些长期离开本土，甚至终身不返家乡，人称“游食”、“游手”、“浮食”或“浮浪人”。倘对其构成再作一番分析，则大多是一些纨绔子弟、流氓地痞，还有江湖卖艺者、习拳鼓棒者或赌徒术士等等，这些人袄服冶容，鲜衣美食，无家室之累，或不以家为念，尽日游行于城市闾巷，不但几乎没有任何个人信誉和道德声望可言，而且，在很多的时候，还被视作社会的不安定分子，乃或盗贼的渊薮。为了维持政权稳定和一方治安，上至朝廷，下至地方官府，都对他们实行严厉的裁抑和打击，以迫其还归本业。由此，如汉贾谊“驱民而归之农，皆著于本，使上下各食其力，末技游食之民转而缘南田，则畜积足而人乐其所”这样的主张，才不止一次地被历代帝王所采纳。其实，早在先秦时代，商鞅就曾对“夫农者寡，而游食者众”的社会现状提出过批评（《商君书·农战》）。管子也说：“凡为国之急者，必先禁末作文巧。末作文巧禁，则民无所游食。民无所游食，则必农”（《管子·治国》）。以后，明太祖先元璋干脆下令，“若有不务耕种，专事末作者，是为游民，则逮捕之”（《明太祖实录》）。此外，与限制民游相联系，士游也是历代统治者和许多正统士大夫所忌讳的，《云梦秦简》中就有《游士律》。汉代荀悦在所作《申鉴》一书中，也曾提出由识察治、衰、弱、乖、乱、荒、叛、危、亡等“九风”，以定国常，并说：“君好让，臣好逸，士好游，民好流，此弱国之风也。”这一观点，与他在《汉纪》中提出的“三游说”是一致的。尽管，有游士并不一定会弱国，如汉代游士就很多，且就其本身而言，也未见得都是趋炎附势追名逐利之辈，其中颇多“学儒志节之士”（王夫之《读通鉴论》），但在封建统治者和那班正统士大夫看来，他们败坏社会政风民风，是必须坚决戒除的对象。一直到清代，如顾炎武也在说：“呜呼！游士兴而先王之法坏矣！”（《日知录》）。

然而，游侠却偏生冒天下之大不韪，全然抛弃国人的传统观念，依着春秋末、战国初期天下大乱，武士失职为游侠的传统，四处游历，以求当意。乃至封建皇权确立并不断巩固之世，仍不改其故性旧习，放荡恣意，不务正业。那些公族豪侠、暴豪之侠可能还经营土地，拥有田庄，役使贫民，坐收其利，尽管具体事务不一定非得要他们亲自操持，但占游侠中绝大多数的布衣乡曲之侠、匹夫闾里之侠，则大多不事生产。何谓“事产”，营业者事，聚财者产。由于游侠自有其独到的资财来源，即使一时陷入贫困，其上品者有富贵豪强相馈赠，末流也有同道平辈相资助，故多不愿为产业所拘。而生性卓荦，好义任侠，为此不惜冲冒官府，时扌干法网，即使有常业恒产，势必不能长保，或为交通豪俊，或为赈济穷困，总会被缘手送尽，也导致他们不愿或不可能安心农事。有的游侠志在干世，建功立业，更不愿槁项黄馘，老死于垄亩，故纷纷辍耕叹息，俟时而动，要他与常人一样，携妻儿老小务耕桑，修蚕织，葺园圃，栽树株，乃或治沟渠，理堤堰，实在勉为其难。至于还有一些游侠，畏躬耕的劳苦，如宋游侠元达本农家出身，为人纵酒任侠，宁愿结聚少年去做群盗，也不愿在家握锄头，扶犁耙，这也是其不事常产，甘愿四处浮游的一个原因。

那么，他们是否乐意为士呢？回答基本上也是否定的。前面提及的许多游侠，都可为这种否定性判断提供佐证。如南朝宋孝武帝时游侠宗悫，年青时为游侠，“时天下无事，士人并以文义为业，（叔父）炳素高节，诸子群从皆好学，而悫独任气好武，故不为乡曲所称”（《宋书·宗悫传》）。北齐游侠高昂“幼稚时便有壮气，长而倜傥，胆力过人”，他的父亲高翼尽管自己为游侠，却指望儿子读书求学，但他“不遵师训，专事驰骋，每言男儿当横行天下，自取富贵，谁能端坐读书，作老博士也！……招聚剑客，家资倾尽，乡闾畏之，无敢违迕”（《北齐书·高昂传》）。至若像南朝宋时游侠萧思话，“年十许岁未知书”（《宋书·萧思话传》），五代游侠史弘肇生平不喜文士，尝说“文人难耐，轻我辈，谓我辈为卒，可恨可恨”（《旧五代史·汉书·史弘肇传》），更可见出游侠在情感认同方面与士子存在的对立。所谓“男儿百年且乐命，何须徇书受贫病”（《少年行》），“儒生不及游侠人，白首下帷复何益”（《行行且游猎篇》），李白的诗歌实在是深得侠者情怀的。

再看对工、商两业的态度。与不愿为士稍有不同，由于获利求富是人之天性，游侠于如何生财一途，不时涉足。依司马迁《史记·货殖列传》所言，富有三种，“本富为上，末富次之，奸富最下”。所谓“本富”，指“农种而富，坐而待收者”，对此，游侠基本无兴趣。后两种富，指“以贾富”和“奸巧斗智而富”，则是游侠所属意的。“以贾富”，不免要入工、商两个行当，特别是商业，因为“用贪求富，农不如工，工不如商”，故自两汉以降，历代游侠中，多有经商致富，并恃富行侠的。那些公族暴豪之侠，有多少不等的家产，他们的名下，更不能排除有百工、商贾之业。但就游侠的总的情况来说，不事生产，不喜以财货生利，应该说是他们的基本生活态度。由于不事生产，不乐士、工、商之业，还导致他们通常一种放纵无节制的豪奢生活。特别是游侠的末流，之所以被人称作贼，绝非保守人士的诬妄之辞；游侠在乡里为人患，也绝非出于偶然。

再看游侠的基本群众，也多属好闲游手，亡命无赖。好闲游手，即不事生产，不田而饱之人，属于不入国家编户的游民一类；亡命无赖，更以游荡窜伏为生，在市井乡曲为流氓地痞。此外，所谓“轻险”、“轻薄少年”、“好事少年”等词语，所指称的也是这两类人。，还包括一些纨绔子弟、浪荡公子。他们大多落魄无行，不遵伦常，既不被家庭或宗族重视，甚至不得入族谱，追随游侠过从心所欲的放荡生活，正符合他们的心愿。有的因追随日久，难收放心，索性放而为游侠。有鉴于他们具有游民的某些特征，有的论者以为，所谓少年“多半是一些游民阶层的人物”，而“游侠就是游民领袖”（李庆善《试对史记游侠列传中几个主要人物进行阶级分析》），一些论者还进而将游侠归入游民一类。虽然，正如前面所述，游侠非尽出于游民，但其在人群特征上不同程度地具有游民特征，不能不说是客观事实。

由于游侠及其附从的行为，从根本上违反了封建统治者“务尽地力，勿令游手”的基本国策，直接冲决了古礼“无旷士，无游民，食节事时，民咸安其居”的至高理想（《礼记·王制》），所以遭到了朝廷的裁抑和打击。办法之一，是让这批人解剑归田。早在秦时，“秦惠文、始皇克定六国，辄徙其豪侠于蜀”（《华阳国志·蜀志》），汉代以来，历代统治者也多有行此以涣散其心的。其二是让他们从军，成为国家编内的兵丁。此计当日陈子昂就曾向朝廷提出过。“山东愚人，有亡命不事产业者，有游侠聚盗者，有奸豪强宗者，有交通州县造罪过者。……并稍优与赐物，悉募从军，仍宣恩旨慰劳，以礼发遣。若如此则山东浮人，安于泰山，一者以慑奸豪异心，二者得精兵讨贼”（《上军国机要事》）。其三便是直接镇压了。如汉成帝时，游侠公行，长安令尹赏得朝廷“一切便宜从事”的授权，一到任即进行大刀阔斧的整治，其镇压手段实在令人不寒而栗。《汉书·酷吏传》载：

赏至，修治长安狱，穿地方深各数丈，致令辟为郭，以大石覆其口，名为“虎穴”。乃部户曹掾吏，与乡吏、亭长、里正、父老、伍人，杂举长安中轻薄少年恶子，无市籍商贩作务，而鲜衣凶服被铠扌干持刀兵者，悉籍记之，得数百人。赏一朝会长安吏，车数百辆，分行收捕，皆劾以为通行饮食群盗。赏亲阅，见十置一，其余尽以次内虎穴中，百人为辈，覆以大石。数日壹发视，皆相枕藉死，便舆出，瘗寺门桓东，木曷著其姓名，百日后，乃令死者家各自发取其尸。亲属号哭，道路皆虚欠欷，长安中歌之曰：“安所求子死，桓东少年场。生时谅不谨，枯骨后何葬？”

由于游侠不事生产，搅乱正常有序的社会等第，以及建立在这种等第基础上的安定生活，所以，他们最终不会真正获得民众发自内心的同情和悲悯。世道继续还存在着不公正，但社会仍须在既定轨道上前行，哪怕这前行是蹒跚而迟滞的；清明的政治继续是每一代人的向往，但越出伦序的革命性行为不应得到支持，尽管有时非这种行为不足以唤出祥和与清明，这便是传统中国人基于自己从来所受到的指派和熏陶，而做出的唯一的文化选择。在这种文化选择面前，游侠之冲决主潮文化的举动，适足导致他最后的离散和消歇。

与对自身存在方式的选择，绝然有悖于封建社会对其成员的恒定设计，构成对这种设计的恣意冲决相联系，游侠所秉执的伦理观、道德观，以及由此形成的价值观，也与封建社会传统的道德规范存在很大的差异。

中国古代自秦汉以来，受儒学思想影响，一直弥漫着理性主义传统。其间虽有以玄学思想为基础的感伤思潮的冲荡，但影响远未盖过这一传统。这种理性主义传统以认识论与道德观相统一的现世哲学为基础，赞同以仁为至善人格，礼为等级标别，中庸为行事原则的基本法则。具体而言，仁就是爱人，推己及人，泛爱容众，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。推而广之，施诸政治，它又构成仁政这一基本政治纲领。作为政治纲领，此时的仁存在着等差之别，与墨家“不知私亲，普爱众人，视四海之内的人皆亲如兄弟”不大一样（贺麟《杨墨的新评价》）。以后，历代儒学家和封建正统派人士，将之发展为完善的具有道德约束力的伦理讲求。而它在忠恕孝悌一途的具体功用，更被作了极度甚或异常的夸张。如忠被基本规定为对君主忠，孝被解释为对权威的顺从。再以礼而言，它是被作为一切社会成员必须遵循的基本道德而提出的，所谓“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”（《左传·昭公二十五年》）。孔子倡导礼治，要求天子、诸侯、卿、大夫和士等各级，都要各安名位，不得擅自僭越。这些礼包举甚广，编定于汉代的《礼记》，本着以礼“定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非”的认识，集汉以前各种礼仪讲求，有《曲礼》、《王制》、《礼运》等四十九篇，对各项礼仪规则都有详细的介绍。以后又被丰富发展为苛细的礼教系统，左右了千百年来士人的思想。中庸则是儒家处世行事依循的一项指导性原则，凡有做到这一点，便是圣人，所谓“中庸之为德，其至矣乎”（《论语·雍也》）；而违反这一点儿，便是小人，所谓“君子中庸，小人反中庸”，“小人之中庸也，小人而无忌惮也”（《礼记·中庸》）。不仅如此，他们还要求人的情绪也必须依循这一原则，所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”（《礼记·中庸》）。

综合上述数项，构成了古代人伦纲常和道德规范的核心。由于古代中国家国一体，伦理与政治整合带来的政治伦理化与伦理政治化的特殊规定，对这些人伦纲常和道德规范的遵奉，在很大程度上成为关乎政治得失的大事，并进而成为一种无形中迫人执行的习惯性力量，所谓“有人伦然后有风俗，有风俗然后有政事，有政事然后有国家”。本来，习俗是人们在社会生活中逐渐形成并共同遵守的，它作为道德规范的补充，对人有约束力而无强制力。但在古代中国，由于其礼教意义和道德内涵得到无限膨胀，早已不再仅仅是它本身，而是渗透人心，成为人无以摆脱的自然抉择。这种礼教意义和道德内涵融入习俗的结果，对封建统治秩序的稳固自然极为有利，它在最大范围、最大程度上干预了社会成员的行为方式，从而使法律按传统的理想，仅成为多少带有辅助色彩的惩罚手段。法律对人的硬性威慑尽管强大，但它也告诉人，只要不犯法，你便是自由的。而这种融入礼教和道德内容的习俗则不同，它因实际上悬设了很高的理想标杆，使人总难以企及，以至产生错觉，认为自己总粗鄙鲁顽，或修行甚浅，因此一言一行就应该照此进行。如此行之时久，很容易使人在内心深处产生一种挫折感，并时而产生奴性。德国哲学家赫尔曼·凯泽林在《一位哲学家的旅行日记》中说：“礼仪在中国的重要性是一种典型的而不是异常的现象，它是尚未高度个体化而同时又具有高度文化的社会的典型”。所谓“尚未高度个体化”，正是就被礼教伦常贯穿着的习俗对个体自由的汩没和戕害而言的。

如前所说，游侠是一批个性强烈，桀骜不驯的人，为了张扬个性，他们不崇拜什么权威。尽管生活在那个时代，他们不可能不受在宏大历史场中被融炼得十分精纯的传统道德伦理的影响，且儒家为代表的传统伦常中，也确有许多他们愿意照奉的东西。如它虽主张守成滞后，但也有沉毅不屈，自强不息的进取一面；虽然强调中正，认为唯中正才坚忍，才能固实，但也不尽弃狂狷。此外，它的诚信观念，义勇观念，在某种程度上都对游侠有道德感召力。唯此，他们才愿意仿效孔门弟子季路，舍身成名，死而不悔。也唯此，后世论者有将游侠与孔子为人直接联系起来。如蒋中和就说：“自周衰而学道者乱其统，孔子惧无以为救也，于是不得已而思狂狷。孔子殁而道益微，……遂激而为朱家、郭解之流。游侠者，即狂者之不善变与！……无善变之孔子，而遂有不善变之游侠”（《读游侠传》）。在考察历代游侠的行迹时，我们间或可以看到有些人谦冲温雅，事母兄，养弱弟，内修行义，外施仁德，言行不违礼义，不异常人的。但就游侠基本的价值取向而言，他们是拒绝恪守这些规范的。本来，道德规范是具有实践性的社会准则，当人们能够借以实践自己的道德信仰，从内心深处获得某种印证时，才会承认并接受它作为完善和提升自己的手段。如果这道德过于神圣，过于超越常情，过于苛严繁琐，并常常使人为达不到它的要求而窘迫，手足无措，内心惶恐，那么就必然会让人因长久克己以从而感到压抑，进而不得不作伪，言不由衷，表里不一。传统的道德规范在被传扬并不断得到加强的过程中，就发生过这类问题。这使得个性本就强烈，好恶分明，率情任真的游侠感到无法接受。他们不甘心受在给定界域内才有自我决断权利的拘束，于是自己订立一套行事原则，乃至道德规范。如果说，世人的道德完善大多以外在的尺度，即社会评判尺度来衡量的话，那么，他们则完全用内在的尺度，用那种更接近他们粗朴人性的尺度来衡量。这种尺度与家庭伦序观念没有必然联系，与孝行著于家门，仁恕称于九族，义断行于乡党的士人理想几乎不相干。

具体而论，他们漠视礼义教化的修养，不重克己和修身。传统道德讲一身正则一国正，要求父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，这是就礼而言的。要求毋意毋必毋固毋我，持容持忍持谦持默，这是就中庸而言。然而，我们看到的事实是，大部分游侠并不遵行这些规范，并不接受来自哪一方面的道德感召。他们不遵礼义，不拘小节，做不到“足容重、手容恭、目容端、口容止、声容静、头容直、气容肃、立容德、色容庄”（《礼记·玉藻》），既无君子舒雅的容仪，当然更不可能敦孝悌、正家室、亲师儒、睦宗族、敬耆艾、择交游，有君子端方的德行了。然而在那种率情任真中，他们时时刻刻有意无意地向世人展示自己超然于世俗之外的奇特追求。

例如，他们爱人，但并不尚等差，并不拘于一己之中心，而由一己推向社会、群体，只要义之所在，可以爱一切人。与此相联系，他们的忠既不包含恪守职责，竭力奉公，对民负责等多项政治内容，也不狭隘地专指忠于君主，而将之上升为一种使自己成为自己，使自己彻底而完全地展示自己人格的基本原则。也就是说，凡自己承担下的责任，无论旁人怎么看，认为值与不值，他们都全力以赴。依传统的道德观，“为人君则怀，为人臣则忠”（《云梦秦简》），“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），也就是说，传统道德观中人臣对君主的忠是有条件的，故日人渡边秀方称中国人视君恩轻重报之以忠。而游侠则不同，他们的忠是绝对的，只要自己以为需坚执不改之事，需推诚投效之人，他们都会不折不扣地去做，去服从，纵罹厄难，也不改初衷。

孝被古人称作是百行之冠，众善之始，道德之本，“人之行莫大于孝”（《孝经·圣治》）。并且，孝不仅是事亲的问题，还可扩大至于事君，所谓“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也”（《礼记·祭统》），“人臣孝，则事君忠”（《吕氏春秋·孝行》），“事君不忠，非孝也”（《礼记·祭义》）。所以有的论者以为，孝是中国文化最突出的特点（见杨国枢《中国人的蜕变》）。但游侠对此一字的态度却不像常人那么恭敬，凛遵无违。如前所说，孝就其本义而言，是指养亲，生事之以礼，死葬之以礼祭之以礼。但恰恰是在这最基本的一点上，游侠做得非常糟糕，甚至干脆就不愿好好去做。他们不能听从父母的调教，也做不到兄友弟恭，甚至根本不以父母妻子为念。如汉末鲁肃当天下大乱，招聚少年，供给衣食，训练击剑和阵法，根本不顾及这会给父母家庭，乃至鲁氏一族带来什么后果，以至乡里父老都说鲁氏一门要因他而衰败。北齐高昂从小放纵无度，纵马游侠，令州县两级官吏大感棘手，其父束手无策，对人称此儿终当灭我满门。有的游侠因受父兄叱责，干脆来个一走了之，再不与家庭发生任何关系，当然也不再承担任何家庭或家族责任。如南北朝时薛安都结交游侠，以任侠自喜，他的兄长因担心而劝责几句，他竟从家中搬了出去，且不取分毫，以示断绝之意。以中国古人的观念，家庭的父子、父教和父治制度，以及由远古传下来的祖先崇拜，规定了家庭责任是一个人应尽的最基本义务。并且，家与国无疑存在着同构关系，集人成家，集家成国，家齐而后国治，家庭乃至家族对于封建国家来说，完全是作为一个原型存在的，对家庭父母的孝道，是专制皇权所提倡的臣道的基础。正如黑格尔说的那样，“中国纯粹建筑在这一道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬”（《历史哲学》）。如不尊亲孝顺，不重家庭责任，就不仅是对“孝以事亲，顺以听命”的传统规范的忤逆，且意味着有犯上的可能，直接构成对专制皇权的挑战，并威胁到整个社会的稳定。但游侠并不理会这一些，即使已有人因此而被诛死被灭族，他们仍不改故志，一意横行如故。

信也是传统道德规范中极富实践意义的一项。孔子视它为可达到仁的境界的五大要素之一，多次指出“与朋友交，言而有信”（《论语·学而》），“自古皆有死，民无信不立”（《论语·颜渊》）。孟子承其意，所言“五品”中就有“朋友有信”一条。儒家尚信观念对游侠确有影响，但这里要补充指出的是，与其所讲忠是相对的一样，它所讲的信也不是绝对的。如孟子认为与朋友交固然要有信，但当与至高的道德规范发生冲突时，就不必言信行果。然而游侠一言既出，驷马难追。从某种程度上说，重信是游侠之为游侠最重要的特征之一。当日，司马迁作《游侠列传》，就对这一特征予以高度的评价，并将延陵，即吴季札引入。明清以来多有论者以为不伦。其实，他们没有看到季札历聘诸国，遍交贤士大夫，且十分重信，已具备了一个侠者必须拥有的特点。季札有一柄宝剑，徐君见了爱不释手，但不敢开口索要，他心知其意，只因要用以出骋他国，没立刻给他。当办完事回来，徐君已死，为慰其爱剑雅意，更为自己的允诺，他往徐君坟前凭吊一番，解剑挂在坟头而去。从者不解，以为“徐君已死，尚谁予乎？”他答道：“不然。始吾心已许之，岂以死信吾心哉？”仅因心许，便要不折不扣执行，这便是大有侠士之风，“其言必行，己诺必诚，心喜任侠可知也，故史迁以为游侠也”（杨于果《史记笺论》）。后世历代游侠，为这个信字，为得到如季布一诺千金的美誉，更是不惜冲冒礼教，违反法禁，又哪里想到过是否有违什么道德规范或伦理科条？

再就作为传统道德规范中重要的一项恕让原则来说，游侠也以自己狂放不受羁勒的情感与行为方式，对之作了否定。传统中国人，理性能视人如己，善于以己度人。故多尚恕让（见梁漱溟《中国文化要义》），所谓“允慕克让”早见于《尚书·尧典》。孟子说：“所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》），恭敬樽节退让以明理，几乎成了君子的同义词，并进而成为古代中国人理想的人格范型之一：人我关系方面，不忘恭谦宽恕和，己所不欲，决不强施于人；群己关系方面，强调容忍调和，约束自我，以高度的责任感对待群体，并进而以推己及人的精神为人群服务。所以，有的论者将此作为中国人的一大特点。这种说法虽有统计学上的多数作依据，但截然不提还有如游侠所持这种的人生观、价值观，不免是一明显的遗漏。因为游侠重气轻死，任张声势，于武艺修为上总想高人一头一样，在侠者的声誉、号召力诸方面也总想有不同凡响的表现，而这种声誉和号召力，正是靠他们行奇事大节得来的。什么是奇事大节？它是一种常人不愿为不敢为，有过于中道，不易被社会认同的行为，是一种超乎一般道德基准和常人情感水平的自我要求。为了实现出这种东西，他们不惜离奇其形，高尚其志，由此既不取中庸，也不取恕让，宁可变而为狂狷，也不愿学中行而不得，沦为乡愿，又流为鄙夫。像灌夫、刘叉这种因酒借酒使气，或折人于广庭，或杀人于市朝；像林子绣、郭进这种不受片言亵漫，小人播弄，或奋起攻人，或攻人不得愤然退而自杀，便是基于这种情感决择行事的。而当危难时一步不让，在大义前尺寸必较，更是一般侠者自觉照奉的行事原则。

此外，古人知足安分，守礼重秩序，如米勒利尔在《社会进化史》中指出的那样，“中国国家靠千千万万知足安分的百姓维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的”。但游侠无意于为维护这种秩序而牺牲个人的自由，当个人意志与现行秩序发生冲突时，他们会毫不迟疑地遵从前者的召唤；而那些暴豪之侠，乃或以与官府法令作对为快，就更不以维护秩序为意了。古人还重以德服人，用德礼来协和万邦，基斯《进化与伦理》一书就据此提出，将和睦法则置于仇恨法则之上，是中国文化的一大贡献。由于认为行一不义，杀一无辜，而得享私利，或者得天下，是可耻行为。基于农业社会传统的道德观和价值观，武力是不被优先推崇的，“以力服力者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”（《孟子·公孙丑上》）。这样的观点，对历代人影响十分深远。但游侠却有崇尚强力的喜好，尽管他们也想以自己的道德声誉去威服大众，但在具体行事时，常是动辄诉诸武力解决的。有些游侠没有或无需去过刀头舔血的生涯，但仍时时不忘演练骑射，便习弓马，表明他意识深处，是深知武力或勇力的重要的，这种观念显然和大多数人迥异。

综上所述，游侠以其独特的禀赋和性情，独特的行为方式，对传统社会及其道德规范，作了极大的冲决。如果说，基于传统的道德讲求，古代中国人在认知方式上是喜好循例从众的，在行为方式上注意允执其中，在情感方式上多取拘谨自持，在评价方式上讲究崇礼重德的话，那么游侠的存在，确实构成了对这些传统的反叛，从根本意义上说，他们站在了与传统社会不相谐的位置上，这也就是他们何以奋盛一时，但最终日趋消亡的最根本原因。