马克思主义视角下的宋代理学研究

河南是华夏文明的发祥地，中原文化是中华文化的根源和主干。在学术思想方面，河南曾长期领跑于全国，出现了老子、庄子、韩非子、何晏、王弼、阮籍、郭象、范缜、韩愈、邵雍、程颢、程颐、许衡、王廷相、吕坤、孙奇逢等一大批思想大家。影响中国近千年的理学就起源于宋代的河南。今天，我们要传承弘扬中华优秀传统文化，构建中国特色哲学社会科学，就一定要重视思想史、哲学史研究，尤其是对宋代理学的研究。河南在这方面有义务和责任走在前面，要做真学问、大学问，要继续出思想大家，唯有如此，才能更好地完成华夏历史文明传承创新区建设和构建全国重要的文化高地这两项历史任务。

理学作为中国封建社会后期的正统意识形态一直延续到五四新文化运动时期，其对中国社会影响的广度和深度是其他任何思想所无法比拟的。中国要实现现代化转型，批判地继承传统文化，理学是绕不过去的巨大思想文化存在。“五四”以后，理学就是学者研究、争鸣的热点问题。1949年以后，作为封建社会正统意识形态的理学受到严厉批判。1980年以后的10年间，虽然肯定理学的观点在学术界逐渐出现，但总体上还是以否定的观点占主流。1990年以后，社会上出现了“国学热”，研究传统文化不用遮遮掩掩了。党的十八大以来，中央提出要大力传承和弘扬中华优秀传统文化，并把文化自信与道路自信、理论自信、制度自信并列，合称“四个自信”，理学研究的春天到来了。

弘扬优秀传统文化不是复古，更不能以理学取代马克思主义的地位。弘扬优秀传统文化不能停留在书斋中、学院里，必须服务于现实，解决现实问题，以中华民族的伟大复兴为目标。那么理学与马克思主义的关系如何处理，理学与西方哲学的关系如何处理，这都是要严肃回答的问题。回答这些问题，必须对以往的理学研究进行回顾和总结。理学研究是学术热点问题，研究成果很多，本节不拟对以往的研究进行面面俱到的总结。学术研究的重大创新总是伴随着研究范式的革命，在理学研究方面同样如此。所以，本文要以研究范式的转变为线索对以往的理学研究进行总结与回顾，并对未来理学研究范式的确立进行展望，不当之处，敬请方家批评指正。

（一）以唯物史观为指导的理学研究

1949年以后的理学研究强调以唯物史观为指导，唯物主义与唯心主义的对立一度成为理学研究的一条主线。侯外庐先生主编《中国思想通史（第四卷）》就是这种研究范式的代表。二程和朱熹的思想是宋代理学中的主流派别，侯先生认为程朱的理学思想属于唯心主义，因而对其作了否定的评价。比如本书指出，在理学的形成过程中，“伴随着新旧党的政治斗争，同时也发生了唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争。唯物主义的代表者以新党王安石为首，唯心主义的代表者以旧党司马光、二程等为首”^[23]。侯先生认为，“二程的理学是‘接着’禅学、华严宗的唯心主义，并且进一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应，是极端反动的”^[24]，因而哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政治法律的折射。与此相对，“王安石的‘新学’代表了带有非品级性的色彩的庶族集团，而与那些坚持古旧等级身份的豪族地主（如司马光的《论阶级》一文即为代表）展开了学术的斗争”^[25]。褒王贬程，观点鲜明。

朱熹是宋代理学的集大成者，侯先生对其思想作了完全否定的评价。认为朱熹的学术思想是钦定的经院哲学，是僧侣主义说教，“是中国封建主义时代的权威原理的代数学”，是为封建制度作理论辩护的。认为“朱熹的哲学是彻头彻尾的唯心主义，不是理气二元论，更不是‘企图调和当时的唯心论和唯物论’”^[26]，“封建等级性是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线，不管是他的自然观还是社会观，道德论还是人性论，其最后归宿都是要证明这种‘等级差别’，在他的整个体系的每一部分上都满打着封建统治阶级的烙印”^[27]。以陈亮、叶适为代表的事功学派曾与朱熹展开论争，因而得到了侯先生的肯定，“陈亮的哲学思想具有一种好的经验论的因素，紧密地接近于唯物主义”，“他的思想在当时具有反对占统治地位的思辨哲学的进步作用”。^[28]同样，叶适“以其合事功与义理为一的进步理论和那些高谈义理、空言性命的正统派道学先生们展开斗争”^[29]，“哲学史批判不仅是叶适唯物主义思想体系有机的一环，并且也是他反对道学正统派思想斗争的主要方面”，他对哲学史的批判，“处处从反对道学正统派的斗争任务出发，处处以唯物主义为取舍是非的标准”^[30]。另一位理学家陆九渊也与朱熹发生过激烈争论，但侯先生认为陆九渊的思想是主观唯心主义，因而这种争论意义不大。侯先生指出，“陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线斗争的性质”^[31]，“朱、陆之争只是属于某些范畴方面的思辨哲学内部的枝节的争论，而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争”^[32]。侯先生认定程朱一派理学思想属于唯心主义，所以不可能有任何积极意义，“近人好谈唯心主义者的合理因素，也爱发现唯物主义者局限性之下的唯心因素，这种客观主义的形而上学方法论，必然会泯灭哲学上的两条路线的斗争”^[33]。对一分为二看待理学的做法表示不以为然。

唯物史观认为经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识，但这种决定是间接的而不是直接的，在二者之间还有很多环节需要去发现，另一方面社会意识形态也具有相对的独立性，并不是经济基础与政治制度的附属品。《中国思想通史（第四卷）》把程朱理学直接化约为封建制度影子的做法，实际上是取消了思想意识的独立性和存在价值。另外唯物主义与唯心主义两种哲学派别对立的范式，是从西方哲学史中概括出来的，不加分析地把西方哲学史研究范式套用到中国哲学史研究中是削足适履的做法。唯物史观是科学，只有以唯物史观为指导研究理学，才能写出科学的理学史。《中国思想通史（第四卷）》首次把唯物史观引入中国思想史研究领域，开辟了科学地研究中国思想史的崭新道路，功不可没。但如何正确地应用唯物史观，显然需要一个探索过程，不可能一蹴而就。

1980年以后，由侯外庐、邱汉生、张岂之主编的《宋明理学史》出版，本书仍然坚持以唯物史观研究理学，但对理学的评价有了改变。本书不再提豪族地主与庶族地主的对立，也不再提唯物主义与唯心主义两条路线的斗争。比如在为朱、陈之争和朱、陆之争定性时，本书认为“朱与陈、朱与叶辩论的性质，是属于理学与功利之学的争论，它不同于朱、陆之间只是在理学内部的分歧”^[34]。《中国思想通史（第四卷）》对在唯心主义思想中找合理因素的做法进行了批评，而《宋明理学史

上》对程朱理学却不再一概否定，而是提出要有持平的论断，既不能崇为“国粹”，又不能一棍子打死，“用历史唯物主义的立场、观点、方法，批判地总结前人的思想学术业绩，必然要排除主观的随意的论断，不宜菲薄，也无庸偏爱”^[35]。因此本书认为理学还是有值得后人汲取的有价值的思想成果的，主要表现在理学有其独特的范畴、命题和问题，这些范畴、命题和问题“虽是从古老的经典中抽出来的，但是赋予了那个时代的内容与涵义。它们是进一步发展了的唯心主义思想体系，不同于往昔”，“理学家把这些范畴、命题和问题，分析论究到精深微密，辨析毫芒”，理学“探究的学术理论的广度和深度，是前所未有的”^[36]。对程朱理学的学术意义表示肯定。但在理学的政治影响方面依然持否定评价，本书指出，“理学的实质，是把封建社会的等级秩序、道德规范归源于某种神秘的精神力量的安排和创造，用一个非人格化的、精神的‘天理’来论证封建等级秩序和道德规范的合理性与永恒性”^[37]，“宋明理学是封建社会后期的统治思想，为强化封建社会后期的统治服务。从政治作用来说，理学是思想史上的浊流”^[38]。在评价朱、陈之辩时，本书指出，“虽然朱熹也有过反对投降派秦桧的言论，但他这种兀然端坐、拱手无为的做人方法，实是坐等亡国，这与秦桧比较起来，只不过是五十步与百步之遥”，“陈亮以天下为己任，认为儒者应当过问天下国家之事，与朱熹主张终身以‘涵养’、‘积累’的‘醇儒’思想对立。”^[39]依然持褒陈贬朱的鲜明立场。

《宋明理学史》（上）对理学的评价显然比《中国思想通史（第四卷）》更加客观，值得肯定。但这里面存在一个矛盾，那就是逻辑与历史的不统一，即认为程朱理学在中国哲学史上是一个进步，但在政治作用方面却是思想史上的浊流。学以致用是中国学术的优良传统，作为正统意识形态的理学如果在政治上的作用是消极的，那么它在理论上的创新又有什么意义呢？

与《宋明理学史》（上）持相近观点的著作还有漆侠先生的《宋学的发展和演变》一书。漆侠先生也是自觉以马克思主义为指导思想研究理学的。漆先生总的观点是否定以程朱为主流的理学，肯定包括王安石新学和陈亮、叶适事功学派在内的宋学，认为“宋学可以包蕴理学，而理学则仅仅是宋学的一个支派”^[40]。漆先生认为宋学的特点是不单从理论上探索经学，而且“重实际、讲实用、务实效”^[41]，宋学强大的生命力在于把学术探索同社会实践结合起来，把“内圣外王之道”这一最高理想通过社会实践付诸实现，而理学则“仅限于‘道德性命’之类的空谈”^[42]。认为“宋学之向理学的演变，亦即从务实、从与社会现实结合，向尚空谈、与社会现实脱节的演变，也是宋代社会经济演变的结果”^[43]。以理论与实践是否能够相结合为标准来评价理学思想，这本身没有问题，问题在于以程朱为主流的理学是否真的是只崇尚空谈而脱离了实践。笔者认为，事实并非如此，程朱的理论其实是非常注重实践的，程朱理学成为正统意识形态绝不是偶然的，这个问题要放在后面再详细谈。

冯友兰和张岱年先生早年都是以西方哲学理论为指导研究理学的，1949年以后接受了唯物史观。当1980年以后，哲学史界的主流不再提唯物论与唯心论的对立时，冯、张二先生依然坚持以唯物史观为指导研究哲学史。在《中国哲学史新编》（上卷）的《自序》中，冯先生说希望“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”。在理学的性质方面，冯先生认为把道学（冯先生把理学称为道学）和唯心主义等同起来，未免太笼统，太简单化，“宋明道学是一个时代的思潮，其中有唯心主义的派别，也有唯物主义的派别，不可一概而论”，“宋明道学中的三派，气学是唯物主义，理学和心学是唯心主义”^[44]。张岱年先生在《中国哲学大纲》的《再版序言》中认为，在中国哲学史中“确实有两种基本倾向即两条路线的对立斗争”，程、朱一派主张“以理为本”，可称为客观唯心论；陆、王主张“以心为本”，属于主观唯心论；张载、王廷相主张“以气为本”，属于唯物论。^[45]从侯外庐《中国思想通史（第四卷）》把理学整体认定为唯心主义而予以全盘否定，到冯友兰、张岱年二先生对理学各派别进行具体的分析，对理学的认识更深化了。

关于理学的评价，冯先生认为，“道学对于中国的封建社会起了巩固的作用。但在当时的世界中，封建还是进步的社会制度。中国就是以它的封建文化领导东亚各国，影响欧洲国家。就全世界范围看，对于中国这一段光荣历史，道学也是有贡献的”^[46]。冯先生对理学的这个评价，比侯外庐先生关于理学在政治作用方面是思想史上的浊流的评价要更客观、更符合实际。关于唯物主义与唯心主义的评价，张岱年先生认为，“前几年有些人把哲学上两条路线的斗争简单化，片面强调所谓两军对战，限于穿凿附会，也是错误的”，应该纠正，“但是，如果纠正了简单化的错误，转而强调唯心论的高明，低估唯物论的价值，以为历史上唯有唯心论者阵容整齐，浩浩荡荡，而唯物论者则是冷落零散，无足轻重，那就又回到过去哲学史家的旧路上去了。应知，哲学史研究的任务在于阐扬真理，不能对正确与谬误等量齐观，更不能对那些基本观点错误的哲学思想加以渲染”^[47]。笔者完全赞同“哲学史研究的任务在于阐扬真理，不能对正确与谬误等量齐观”，渲染唯心主义也不可取，但程朱的“唯心主义”思想是否就一定比张载的“唯物主义”思想价值更低呢？程朱的思想是否和张载的思想是对立的呢？这些问题都是值得进一步研究的。

1980年以后，以唯物主义与唯心主义对立为线索的理学研究已经不是理学研究的主流了。这种带有明显机械唯物主义和教条主义色彩的研究日益受到反思和批评。但是必须对这种研究范式做出客观的分析和评价，不能采取简单否定的态度。这种研究范式最大的问题在于否定了作为中国封建社会后期正统意识形态的程朱理学，否定了理学，就等于否定了宋、元、明、清四个王朝近千年的历史。理学作为封建社会的意识形态当然有其时代的、阶级的局限性，但理学同时也包含有时代精神的精华，也是民族精神的一种体现，正如上述冯友兰先生对理学的评价那样。所以，全盘否定理学的错误观点并非唯物史观本身的问题，而是学者不能正确应用唯物史观的问题。1980年以后，哲学史界的主流强调理学研究的内在理论，理学作为哲学的本质得到了充分强调，但理学的实践品质却被严重忽视了，出现了理论与实践相脱节的现象，所以仅从形式上看确实出现了如张岱年先生所批评那样“又回到过去哲学史家的旧路上去”的情况。

（二）以哲学史范式为主导的理学研究

1980年以后的理学研究回归到了哲学史研究为取向的范式，之所以说“回归”，是因为“五四”以后的理学研究本来就是哲学史研究取向的，只是1949年以后这个研究范式被打断了。正如陈来先生在《宋明理学》中所指出，“中国的儒学研究和对‘儒学’的理解，在内容上是以注重‘思想’为主流，在方法上是以‘哲学’的取径为主导的。甚至可以说，中国的儒学研究是‘哲学史的研究’主导的，而不是‘思想史的研究’主导的”^[48]。所谓“哲学”取径的研究方法，指的是注重理学的哲学性与思辨性，注重理学的“形而上”层面，也就是围绕理学的核心范畴“道体、性体、心体、有无、动静”展开分析讨论，“更加注重思想家的精神追求、价值理想、哲学思考、人生体验”^[49]。所谓思想史研究取向指的是更加注重理学的“形而下”层面，注重理学的经济基础、阶级属性、政治作用、实践层面等，侯外庐等主编的《中国思想通史（第四卷）》就属于这个范式的研究。

回归哲学史范式后，理学的哲学层面的研究得到了极大的发展，理学所蕴含的价值理念得到了高扬，理学的思辨性也得到了充分发掘和彰显。但代价是理学的形而上理念层面与形而下实践层面被割裂了。陈来先生认为：“到目前为止，中国的新儒学研究以哲学史研究为主流，对社会历史的大叙述不感兴趣；但随着哲学思想研究的成熟和中国史研究的进步，未来的新儒学研究可能会在思想史的研究方面进一步发展。”^[50]这样就把理学的哲学层面研究与思想史研究对立起来了，而理学的这两个层面本来是一个不可分割的整体。事实上，并非只有把理学的价值、理念层面研究充分了，才能研究理学的实践层面，而是离开了实践层面的支撑，理学的价值理念就被悬空了。理学作为封建社会后期的主流意识形态影响广泛而深远，刻意回避社会历史的大叙述必然背离历史真实。

那么理学的“哲学”取向的研究范式为什么会出现这种偏差？这主要与学者对“哲学”概念的理解有关。我国传统学术中没有哲学这个概念，作为学科的哲学是从西方传入中国的，所以“五四”以来对中国哲学史的研究基本上是以西方哲学的观点和方法为标准进行的。张岱年先生在《中国哲学大纲》的《自序》中指出，“本书所谓中国哲学，专指中国系的一般哲学”，“而一切特殊哲学，如历史哲学、政治哲学等思想，皆不在本书范围之内”，“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的”^[51]。按照内容，张先生把中国哲学分为“宇宙论或天道论、人生论或人道论、致知论或方法论、修养论、政治论五部分”，其中宇宙论、人生论、致知论三部分属于一般哲学，“正相当于西洋所谓哲学”，“修养论与政治论可以说是特殊哲学，不在一般哲学范围之内”。^[52]按照这个标准，《中国哲学大纲》的写作分宇宙论、人生论、致知论三个部分。可见在中国学者看来，西方哲学是一般哲学，是真正的哲学，而真正的哲学是研究世界的“形而上”层面的，“哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问”^[53]，一切具体的哲学比如历史观、政治哲学、人生修养论等形而下的内容是不在哲学研究范围之内的。

冯友兰先生同样以西方哲学概念为标准。冯先生在《贞元六书·新理学》中指出：“哲学或最哲学的哲学，所有之观念、命题、推论，多系形式底，逻辑底，其中并无，或甚少，实际底内容，故不能与科学中之命题，有同等之实用的效力。”^[54]“哲学，或最哲学的哲学，不以科学为根据，所以亦不随科学中理论之改变而失其存在之价值”，“凡以科学理论为出发点或根据之哲学，皆不久即失其存在之价值”，“独其形上学，即其哲学中之最哲学的部分，则永久有其存在之价值”^[55]。也就是说真正的哲学理论是绝对真理，有永恒的价值，之所以有永恒的价值，是因为哲学对应的形而上本体世界与形而下的现实世界是脱离的，科学研究的是形而下的现实世界。冯先生正是按照这种哲学理论研究理学的。针对人们批评理学玄虚、空谈性命、没有实际用处，冯先生认为理学的毛病不是过于玄虚，而是“还不够玄虚”，自己的新理学是“接着”宋明理学讲的，是继承了中国哲学中最好的传统，又经过现代新逻辑学的洗礼而建立的形上学，“它不着实际，可以说是‘空’底。但其空只是其形上学的内容空，并不是其形上学以为人生或世界是空的”^[56]。这样，冯先生就把哲学与现实的人生或世界分成了两截，哲学的范畴是空洞的、抽象的，没有任何实际内容，尽管它并不否定现实的世界，但与现实世界是完全脱离的。这样的哲学有什么用呢？冯先生认为哲学没有实用价值，“哲学是可以使人得到最高境界底学问，不是使人增加对于实际的知识及才能的学问”，凭借对理学、新理学中几个主要观念的理解，“可使人知天、事天、乐天，以至于同天”^[57]，使人达到天地境界，成为圣人。冯先生对理学的这种理解背离了中国哲学传统，使理学沦为一种神秘主义的体验。中国哲学讲究的是“下学而上达”，形而上的“道”是由形而下的“学”提升而来，道在形式上是空的、不可理解的，因而必须与学结合起来才有意义。道与学在中国哲学中本来就是统一的，朱熹讲的“即物而穷理”就是这个道理，但冯先生认为哲学“属于为道，不是属于为学”^[58]，并且批评朱熹“把‘为学’和‘为道’混为一谈”^[59]。把哲学定义为“为道”，必然导致道与学的分离，和对理学理解的偏差。而这恰恰是由于以西方哲学的观点和方法研究理学所造成的。

张立文先生的《朱熹思想研究》《宋明理学研究》等著作也属于哲学史研究范式。张先生反对以西方哲学的观点和方法研究中国哲学史，提出“要学会根据中国哲学的特色，运用中国哲学逻辑结构论的方法，来整理中国哲学史古籍，剖析哲学思想体系，寻求哲学思想发展规律”^[60]。依照这种方法论，张先生分析归纳出了朱熹的哲学逻辑结构图式：“理—气—物—理”^[61]，并“从经济、政治而至教育思想，从哲学、自然科学、美学、史学、伦理以及历史观”^[62]诸方面对朱熹思想作了探讨。张先生认为，“‘理学’从本质上说，是一种理性思维，是哲学的理论思维形态”^[63]，“宋明理学熔自然、社会、人生为一体，熔政治、哲学、伦理、人性、教育等于一炉，继承改造、利用发挥了以往哲学的几乎所有范畴，并提出了一些新的范畴，对这些范畴不仅进行综合的研究，亦进行细密的辨析”，“从哲学逻辑结构的庞大和探讨问题的深入，理论思维水平的提高和论证的细密，都超越前代”^[64]。张先生的理学研究用力甚勤，对理学范畴的分析也可谓达到了“牛毛茧丝，无不辨晰”的程度。但其中存在一个问题，即把理学的哲学思想与经济、政治、教育、伦理、史学等思想分离开了，而没有用理学的哲学逻辑结构统领其他诸方面的思想。在对理学的评价方面，张先生虽然认为理学中体现出了“求理、求实、主体、忧患、力行、道德、兼容等活生生的学术精神”^[65]，但并没有指出这些精神与理学的哲学逻辑结构有什么内在的必然联系。在理学的政治作用方面，张先生认为“理学制约和桎梏了社会经济的发展，它排斥和阻碍了接受外来的新的科学技术知识及成就，它扼杀和阻挠自身资本主义的萌芽和发展，从而成为社会前进的惰力”，理学“逐渐转化为束缚人民思想的绳索”，“起着延续宗法君主专制主义寿命的作用”^[66]。从这些评价可以看出来，张先生的研究虽然属于哲学史研究范式，但与侯外庐等先生主编《宋明理学史》（上）得出的结论却高度相似，都是肯定理学的哲学思想，否定理学的政治作用。原因在于这两种研究虽然不属于同一种范式，但对哲学的理解却是相同的，即认为哲学与其他领域是割裂的而不是统一的。《宋明理学史》（上）指出：“‘性与天道’是理学讨论的中心内容，这是哲学问题，同时也涉及政治、道德、教育、宗教等许多领域。”^[67]由此可见西方哲学对中国影响之深，以致两种不同范式的理学研究，对哲学定义的理解竟然都是西方式的。

陈来先生的理学研究是高度自觉的哲学史研究范式。陈先生非常注重理学的内在研究，“即力图深入和平实地理解历史上的儒家思想家他们自己最重视的问题、议题、课题是什么，把他们的讨论用现代的哲学语言还原出来，在现代哲学的视野中加以分析和把握”^[68]，“而不是从西方哲学的问题意识或社会变革的要求出发去决定研究的方向和问题”^[69]。陈先生认为应该更加注重对“思想”本身的细致研究，注重思想家的价值追求，“注重儒家作为经典诠释的传统，注重儒家作为德性伦理的传统，注重儒家与社群伦理、全球伦理的关系，并谋求在这些研究的基础上与西方哲学家、神学家展开对话”^[70]。在这种思想指导下，陈先生的理学研究主要围绕“理气、心性、格物、致知、主敬、主静、涵养、知行、已发未发、道心人心、天理人欲、天命之性气质之性”^[71]等基本概念展开。可以看出来，陈先生虽然反对以西方哲学的问题意识研究理学，但围绕理学基本范畴而展开的研究内容却正是理学的形而上层面，也就是说陈先生所采用的哲学定义还是西方的哲学定义。然而这样的理学研究会出现一些问题，正如陈先生所指出，理学讨论问题是通过概念范畴来表达的，而理学的核心概念比如理、气、心、性又很容易引起理解上的混乱，“这不仅因为不同思想家的用法有所不同，同一思想家也常在不同意义上使用同一概念”，而理学家在使用这些概念时，“并不预先说明其使用的特定立场”^[72]。笔者认为，之所以会产生理学概念理解上的混乱，根本原因在于使用了西方的哲学定义。中国哲学范畴的涵义是与自然、社会、人生等方面的具体问题不能分离的，要把理学范畴的涵义辨析清楚，必须把理学的范畴与现实中的具体问题结合起来阐释。如果离开现实问题把理学的范畴做形而上的阐释，势必会把自然规律、社会规律和人的思维规律混淆起来。

在理学的政治作用方面，陈来先生批评了“五四”以来对理学的政治批判，指出，“如果我们不能了解宋明理学‘存天理去人欲’的本来意义何所指，更对康德为代表的强调理性主体的义务论伦理学一无所知，文化的启蒙与批判就永远只能停止在宣传意义之上”^[73]。陈先生指出，“理学不应被视为封建社会后期没落的意识形态或封建社会走下坡路的观念体现，而是摆脱了中世纪精神的亚近代的文化表现，它正是配合、适应了社会变迁的近世化而产生的整个文化转向的一部分，并应在‘近世化’范畴下得到积极的肯定与理解”^[74]。笔者认为，“五四”以后理学确实被污名化了，为理学正名是必须进行的工作，但理学的伦理思想与康德的伦理思想形似而实不同，以康德解读朱子会误读朱子。理学作为封建社会后期的正统意识形态，这是客观事实，承认这个事实无损于理学对中国的巨大正面价值。“近世化”理论只是学术界的一家之言，即使“近世化”理论不成立，也不会否定理学所蕴含的永恒价值。

笔者对哲学史范式的理学研究主要是指出其存在的问题，认为在这种范式下对“哲学”的理解是西方式的“形而上学”本体论，认为这种研究背离了中国哲学传统，因而没有把理学的真正价值和意义充分展示出来。这样做只有一个目的，那就是确立理学研究的新范式，以便更好地诠释理学，弘扬中华优秀传统文化。笔者无意于而且也不可能完全否定哲学史范式的理学研究。中国本来没有哲学这个学科，以西方哲学的观点和方法研究理学，把理学中含混不清的范畴条分缕析搞清楚了，这就为建立中国特色、中国风格、中国气派的理学研究奠定了基础。

（三）确立中国特色的理学研究

回顾以往的理学研究范式，以唯物史观为指导的理学研究和哲学史范式的理学研究各有优缺点。以唯物史观为指导的理学研究，其优点是重视理学的实践层面，从而表彰王安石、陈亮、叶适等事功学派或理学中的“气学”，缺点是贬斥以程朱为代表的理学主流派为空谈心性。哲学史范式的理学研究，其优点是重视理学的价值理想层面，对理学主流派别的思想范畴进行了条分缕析，缺点是把理学的价值层面与实践层面割裂了开来，使理学思想成了难以理解的概念发展史。

以唯物史观为指导研究理学，这种方法本身是正确的，问题在于以往的研究没有把唯物史观与理学的实际情况结合起来，而是把西方哲学史上唯物主义与唯心主义的对立当作了哲学发展的普遍规律搬到了理学研究中来。西方哲学史上有唯物论与唯心论之争，是因为西方哲学把物质与精神对立了起来，片面强调其中一方是世界的本源而否定另一方。马克思主义哲学是唯物主义，认为世界统一于物质，而不是统一于精神。同时马克思主义又认为物质是永恒运动的，并且是有规律地永恒运动，而人是可以通过实践能动地认识规律、运用规律以改变世界的。所以，马克思主义不仅是唯物的，而且是辩证的，辩证唯物主义要求把物质与精神统一起来而不是割裂开来。把唯物主义与唯心主义的对立作为主线来研究理学，实际上是犯了机械主义的错误，即片面夸大物质的决定作用，而忽视人的主观能动性，归根结底依然是把物质与精神对立了起来。哲学史范式的理学研究，其对哲学的理解是西方的形而上学本体论，把本体与现象、理性与经验做了截然分割，认为理学的核心范畴“性与天道”相当于西方的理性本体。这实际上是把精神与物质分割开来，片面强调精神、理性，这种研究背离了理学的实际，因而同样不能正确认识理学。

这两种范式的理学研究，其共同之处是把物质与精神对立了起来，不同之处在于各自强调其中一方而贬低另一方，结果是都不能正确解读理学。那么如何才能正确地诠释宋代理学呢？答案很明确，那就是以马克思主义哲学为指导，确立中国特色、中国风格、中国气派的理学研究。马克思主义是科学的理论，它深刻揭示了自然界、人类社会、人类思维发展的普遍规律，它揭示了事物的本质、内在联系及发展规律，是人们观察世界、分析问题的有力思想武器，为哲学社会科学研究提供了基本的世界观、方法论。马克思主义之所以能够迅速被中国人民所接受，除了因为它是科学的理论，还因为中国传统哲学与马克思主义哲学在理论结构上有相同之处。一方面，马克思主义传入中国后与中国传统文化结合起来实现了中国化，另一方面中国传统文化因为有马克思主义的指导也得以实现了现代化，也就是说马克思主义的中国化与中国传统文化的现代化是统一的。因此，以马克思主义哲学为指导研究宋代理学，一方面可以使理学实现现代化，从而焕发出生命力，另一方面可以丰富、发展马克思主义理论，实现马克思主义的进一步中国化。这当然是一个非常大的课题，非一篇文章一本书所能够论证清楚，也非一人之力可以完成这个任务，这里只能提纲挈领地谈一些粗浅的看法以作展望，希望有更多同仁加入这个伟大的事业。

笔者认为中国传统哲学与马克思主义哲学在理论结构上有相同之处，最根本的一点就在于二者都把物质与精神、本体与现象统一起来而不是对立起来。西方哲学史上唯物主义与唯心主义的对立，前提是把物质与精神对立起来，片面强调其中的一点为世界的本源。马克思主义哲学认为世界统一于物质，认为人的思维通过实践可以认识物质的运动规律，并利用规律来改造物质世界，所以物质与精神统一于实践活动，因而马克思主义是辩证唯物主义而不是旧的机械唯物主义，是对以往哲学史中唯物主义与唯心主义对立的一种扬弃和超越。同样宋代理学也是把物质与精神统一起来而不是对立起来，理与气、太极与阴阳、道与器是统一的而不是对立的，理学各派别对这些核心范畴有争论，但这些争论是在承认本体与现象统一的前提下进行的，因而这些争论不是唯物主义与唯心主义之争。比如，张岱年先生指出，“中国哲学家都承认本根不离事物。西洋哲学中常认为本根在现象背后，现象现而不实，本根实而不现，现象与本体是对立的两世界”，“中国哲人决不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦现；于现象即见本根，于本根即含现象”。“在中国哲学，本根与事物的关系，不是背后的实在与表面的假象之关系，而是源流根枝之关系。关于本根与事物之为源流根枝的关系，宋明道学中言之颇详。”“本根是一，分为万有。一即含万，万总为一。一本而万殊，万殊而一本。一所以贯乎万，万无不本与一。”^[75]把本体与现象统一起来是中国哲学的主流观点，理学继承并弘扬了这个传统。在本根究竟是什么这个问题上，理学内部有争论。张载认为应该以气为本，程颐认为应该以理为本，“伊川以理为究竟根本，气则其次；与张横渠以气为究竟根本理为其次者正相反”^[76]。在理与气孰为根本上张载与程颐有分歧，但二人都不认为理与气是对立的，所以二人的争论不是唯物主义与唯心主义之争。朱熹作为理学的集大成者继承发展了程颐的理本论，认为“理为本”，“理在先气在后”，但也并不把理与气对立起来，而是认为“理未尝离乎气”，“朱子谓理只是个净洁空阔的世界，非谓有一理世界与事物之具体世界对立，不过说只理无气不能造作万物而一物无有而已，朱子未尝言理为一独立的世界”^[77]，所以不能认为朱熹的思想是唯心主义。

理学各派虽有争论，但各派之间并无不可逾越之鸿沟，而是有着共同的理论预设，是对立统一的整体。正如张岱年先生指出，各派其实是“相生互转”的关系，“北宋时，张子提出一种显明的气论。然张子亦认为气之变化有其必然的理则，于是二程子以为此必然的理则乃是气之根本，遂成立唯理论。唯理论至朱晦庵而完成。但唯理论虽以理为最根本的，然亦讲气，故又可称理气论，以为理气合而后有心，理在于心而非即心。朱子同时的陆象山，则持一种极端的唯理论，只言理而不言气，以为理即是心，心即是理，遂为主观唯心论之开端”^[78]。理学内部有不同派别的争论恰恰是理学有生命力的表现，各派是互补的关系，而不是绝对对立、相互否定的关系，“诸家之说，各有不同，非好为异也。补偏救弊，立言固各以其时；殊途同归，辙迹原无须强合”^[79]。理学各派的争论不是西方唯物主义与唯心主义对立的关系。那么张岱年先生为什么仍然用了西方的概念，认为张载的唯气论属于唯物论，朱熹的理气论属于客观唯心论，陆九渊的心学属于主观唯心论呢？原因在于，在当时的中国学术界，哲学就是特指西方哲学，中国没有自己的哲学标准，所以研究理学必须用西方的哲学观点和方法，不合适也得用，不然就没有办法开展研究。正如上文所引张先生观点：“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”用西方哲学范畴为标准研究理学，把本体与现象对立的哲学范畴套用在本体与现象统一的理学思想上，必然会歪曲、误解理学思想。如何解决这个问题呢？当然是以马克思主义哲学为指导确立中国特色的理学研究。辩证唯物主义主张把本体与现象统一起来，这正与理学的思想相符合，可以正确地诠释理学，建立中国自己的哲学标准。

上文提到，以唯物史观为指导的理学研究范式批评理学家空谈心性、脱离实践，而哲学史研究范式视研究理学的形而上层面为当然，批评理学的思想史研究取向为社会历史的大叙述，貌似对立的两种研究范式却都把理学思想中的本体与现象割裂开来。其实，理学的基本概念诸如理、气、心、性等形而上的范畴都是有着具体的社会现实内容的，决不是如冯友兰先生所主张理学的概念是空的，也不是如侯外庐先生所批评“‘理’是最高的毫无具体内涵的抽象”^[80]。理学也不是脱离实际空谈心性，而是有着强烈的实践品质的，正如吕思勉先生所指出，“理学特色在于躬行实践，非如寻常所谓哲学者，但厌好奇之心，驰玄远之想而已”^[81]。这要从中国哲学的系统性问题说起，冯友兰先生指出，“中国古代哲学家们比较少作正式的哲学论著。从古代流传下来的哲学史资料，大多是为别的目的而写的东西，或者是别人所记录的他们的言语，可以说是东鳞西爪。因此就使人有一种印象，认为中国古代哲学家的思想没有系统。如果是就形式上的系统而言，这种情况是有的，也是相当普遍的。但是形式上的系统不等于实质上的系统”，“就形式上看，一部《论语》是没有形式上的系统的。但这并不等于孔子的思想没有实质上的系统”^[82]。冯先生认为中国哲学没有形式上的系统而有实质上的系统，这个观点非常正确。但是冯先生没说为什么中国哲学没有形式上的系统，笔者认为这正是中国哲学具有实践品格的一个具体表现。中国哲学从不空谈本体，而是结合具体问题来谈本体，既从形而下的具体问题出发去体认形而上的道，又以形而上的道为指导去解决形而下的问题。《论语》是这样，理学的入门书《近思录》同样如此。朱熹与吕祖谦编的《近思录》共十四卷，分别是：卷一道体，卷二为学大要，卷三格物穷理，卷四存养，卷五改过迁善、克己复礼，卷六齐家之道，卷七出处进退辞受之义，卷八治国平天下之道，卷九制度，卷十处事之方，卷十一教学之道，卷十二改过及人心疵病，卷十三异端之学，卷十四圣贤气象。十四卷中唯有卷一道体讲的是“阴阳变化性命之说”，也就是形而上的本体，其余十三卷都是结合具体问题讲哲学道理。编者吕祖谦特别指出，学者当从第二卷学起，“讲学之方、日用躬行之实，具有科级。循是而进，自卑升高，自近及远，庶几不失纂集之旨。若乃厌卑近而骛高远，躐等陵节，流于空疏，迄无所依据，则岂所谓‘近思’者耶？”^[83]也就是说学道要循序渐进，从切身日用处下功夫，不可“厌卑近而骛高远”，空谈性命，要在“下学”上下功夫，一步一个脚印，最终才能“学达性天”，真正懂得阴阳变化性命之理，达到圣贤的境界。因此，那种认为理学就是空谈性命的观点，其实是在批判伪道学，真正的道学恰恰是反对空谈性命，非常注重实践和实学的。

笔者认为理学思想从不把世界的本体与现象割裂开来，而是统一起来看待。如果以西方哲学观点研究理学，必然不能正确解释这一理论观点，只有以马克思主义哲学研究理学，才能正确诠释这一观点。下面举一个例子说明之。上面提到张立文先生指出朱熹哲学思想的逻辑结构是：“理—气—物—理”，这个结构的后半段是从“物”到“理”，“物”是形而下的现象层面，“理”是形而上的本体层面，那么物是怎么上升到理的层面呢。朱熹提出了格物致知、即物穷理的方法论，“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。冯友兰先生以西方形而上学本体论的哲学观点解读这段话，觉得解释不通。他认为这段话在“豁然贯通”以前讲的是“即物而穷理”，说的是增进知识；而后半段讲的是“吾心之全体大用无不明矣”，说的是提高精神境界。增进知识是“为学”，提高人的精神境界是“为道”，这是把两回事混为一回事，把“为学”与“为道”混为一谈，讲不通。^[84]笔者认为之所以讲不通，不是因为这一段话本身不通，而是冯先生用的理论工具不适合，所以未能正确解读这段话。按照马克思主义哲学的观点看，朱熹这段话主要探讨人的认识如何才能达到“豁然贯通”悟道的境界。这里面至少包含两层意思，一是对事物的认识如何从感性阶段上升到理性阶段，二是人如何通过“格物”提高自己的道德境界。朱熹所说的格物其实就是对事物的探索和研究，从感性的已知出发探索理性的未知，探索到一定程度，就会产生认识上的飞跃，因而会有豁然贯通悟道的感觉。朱熹限于当时理论概念的贫乏，没有办法解释清楚，因而表达得比较含混。格物本质上是一种认识世界、改造世界的实践活动，认识事物总是从个别和感性出发，这种认识“仅是片面的和表面的东西，这种反映是不完全的，是没有反映事物本质的。要完全地反映整个的事物，反映事物的本质，反映事物的内部规律性，就必须经过思考作用，将丰富的感觉材料加以去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作工夫，造成概念和理论的系统，就必须从感性认识跃进到理性认识”。^[85]程颐对格物有一个解释，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”，朱熹的格“天下之物”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到”，正是对程颐思想的继承和发展。程朱的认识论不正符合马克思主义以实践为基础、从感性飞跃到理性的辩证唯物主义认识论吗？当然程朱的认识论是建立在农业社会基础之上的，与马克思主义认识论有着发展阶段的根本不同。

另一方面，关于人如何通过“格物”提高自己的道德境界。按照西方哲学观点，知识与道德是两个独立的领域，学习知识与提高道德水平之间没有必然联系，这正是冯友兰先生所持的观点。冯先生认为要提高自身的道德修养，达到“明明德”的目标，必须做到《中庸》所指示的“尽其性”，“他要先尽他自己的性，能够尽他自己的性，才能尽人之性”，然后才能“尽物之性”，进而“赞天地之化育”，“与天地参矣”。冯先生指出，“人如果理解‘与天地参’，不是出于逻辑推论，而是出于直觉，不是一种知识，而是一种精神境界，那就是‘豁然贯通’了”^[86]。接着，冯先生批评朱熹把“格物”解释为“即物穷理”犯了方向性的错误，导致“明明德”不是从自己本身做起，而是从外物做起了。^[87]必须指出，冯先生这里对朱熹“格物”的解释是错误的。因为《中庸》从尽其性讲起，并没有讲如何才能做到尽其性，朱熹讲格物正是探讨如何尽其性的方法。格物讲的是道德修养的过程，尽其性是修养的成果，不能肯定结果却否定过程。冯先生错误的根源在于使用了西方知识与道德割裂的哲学观。而中国哲学向来是把知识与道德统一起来的，中国哲人以“闻道”“行道”为目标，理学又称为“道学”，常把“尊德性”与“道问学”并称。马克思主义哲学认为真理与价值是统一的，这其实就是坚持知识与道德的统一。知识是对客观世界发展规律的正确认识，道德是对人的行为做出的正确规范，二者统一于认识客观世界改造客观世界、认识主观世界改造主观世界的实践活动。人生活在自然和社会中，人的行为就必须合乎自然发展规律和人类社会的发展规律，要合乎这两种规律，就必须积极参加认识和改造客观世界、主观世界的实践活动。也只有在社会实践即朱熹所说“格物”中，才能认识自然规律即“尽物之性”，认识社会规律即“尽人之性”，这样才能改造自然即“赞天地之化育”，人就可以顶天立地与天地并立即“与天地参”了，这就是“吾心之全体大用无不明”的精神境界。所以要提升人的精神境界，必须参加社会实践即“格物”，而不能仅仅出于直觉，理解“与天地参”的境界。

以上就是笔者对以马克思主义哲学为指导诠释理学，确立中国特色、中国风格、中国气派的理学研究的一些初步想法，限于篇幅，只能略举几个例子以作说明。这种研究范式既传承弘扬了中国哲学的优良传统，又吸收了西方哲学研究范式的有益成果，又有马克思主义哲学的正确指引，可谓前景光明，意义深远，希望有更多的学术界同仁加入其中，共襄中华传统文化复兴、马克思主义中国化之盛事。

【注释】

[1]徐金星、郭绍林、扈耕田等：《河洛文化论衡》，中国文史出版社2014年版。

[2]程有为：《河洛文化概论》，河南人民出版社2007年版。

[3]杜维明：《儒家传统与文明对话》，人民出版社2010年版，第183页。

[4]汤一介：《关于复兴儒学的思考》，载于陈来、甘阳主编《孔子与当代中国》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第3页。

[5]陈来：《宋明理学·序》，华东师范大学出版社2004年版，第1页。

[6]陈来：《中华文明的核心价值》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第204页。

[7]郭齐勇：《中国儒学之精神》，复旦大学出版社2009年版，第260页。

[8]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第183页。

[9]李泽厚：《论语今读·前言》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第1页。

[10]秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2003年版，第168页。

[11]秦晖：《传统十论》，第183、186页。

[12]汤一介：《瞩望新轴心时代》，中央编译出版社2014年版，第8页。

[13]杨翰卿：《宋学研究新的交流与展示：96’中国宋学与东方文明国际学术研讨会简述》，《中国文化研究》1996年秋之卷。

[14]邓广铭：《邓广铭治史丛稿》，第165页。

[15]漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第46、49页。

[16]张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社2001年版，第1页。

[17]李泽厚：《哲学纲要》，第45页。

[18]陈寅恪：《寒柳堂集》，《寅恪先生诗存》，上海古籍出版社1980年版，第6页。

[19]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，第284页。

[20]余英时：《朱熹的历史世界》，第183页。

[21]邓广铭：《邓广铭治史丛稿》，第214页。

[22]余英时：《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第53页。

[23]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》上，人民出版社2011年版，第444页。

[24]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》上，第523页。

[25]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》上，第401页。

[26]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，人民出版社2011年版，第14页。

[27]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第27页。

[28]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第111页。

[29]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第153页。

[30]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第169页。

[31]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第113页。

[32]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第130页。

[33]侯外庐主编：《中国思想通史（第四卷）》下，第122页。

[34]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），人民出版社1997年版，第426页。

[35]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第19页。

[36]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第20页。

[37]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第104页。

[38]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第21页。

[39]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第442页。

[40]漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第5页。

[41]漆侠：《宋学的发展和演变》，第11页。

[42]漆侠：《宋学的发展和演变》，第7页。

[43]漆侠：《宋学的发展和演变》，第47页。

[44]冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷），人民出版社2007年版，第210页。

[45]张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆2015年版，第2、4页。

[46]冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷），第28页。

[47]张岱年：《中国哲学大纲》，第4—5页。

[48]陈来：《宋明理学》，华东师范大学出版社2003年版，第3页。

[49]陈来：《宋明理学》，第6页。

[50]陈来：《宋明理学》，第10页。

[51]张岱年：《中国哲学大纲》，第18、19页。

[52]张岱年：《中国哲学大纲》，第23、24页。

[53]张岱年：《中国哲学大纲》，第21页。

[54]冯友兰：《贞元六书》，中华书局2014年版，第20页。

[55]冯友兰：《贞元六书》，第22页。

[56]冯友兰：《贞元六书》，第914页。

[57]冯友兰：《贞元六书》，第926页。

[58]冯友兰：《贞元六书》，第924页。

[59]冯友兰：《中国哲学史新编》（下卷），人民出版社2007年版，第168页。

[60]张立文：《朱熹思想研究》，中国社会科学出版社2001年版，第5页。

[61]张立文：《朱熹思想研究》，第139页。

[62]张立文：《朱熹思想研究》，第7页。

[63]张立文：《宋明理学研究》，人民出版社2002年版，第620页。

[64]张立文：《宋明理学研究》，第630页。

[65]张立文：《宋明理学研究》，第91页。

[66]张立文：《宋明理学研究》，第640、641页。

[67]侯外庐等主编：《宋明理学史》（上），第1页。

[68]陈来：《宋明理学》，第6页。

[69]陈来：《宋明理学》，第4页。

[70]陈来：《宋明理学》，第6页。

[71]陈来：《宋明理学》，第12页。

[72]陈来：《宋明理学》，第12、13页。

[73]陈来：《宋明理学》，第1页。

[74]陈来：《宋明理学》，第14页。

[75]张岱年：《中国哲学大纲》，第77页。

[76]张岱年：《中国哲学大纲》，第132页。

[77]张岱年：《中国哲学大纲》，第136页。

[78]张岱年：《中国哲学大纲》，第174页。

[79]吕思勉：《理学纲要》，吉林出版集团股份有限公司2016年版，第2页。

[80]侯外庐主编：《中国思想通史》（第四卷　下），第8页。

[81]吕思勉：《理学纲要》，第2页。

[82]冯友兰：《中国哲学史新编》（上卷），第34、35页。

[83]朱熹、吕祖谦编：《近思录》，《吕祖谦原序》，中州古籍出版社2008年版。

[84]冯友兰：《中国哲学史新编（下卷）》，第168页。

[85]毛泽东：《毛泽东选集　第一卷》，人民出版社1991年版，第291页。

[86]冯友兰：《中国哲学史新编（下卷）》，第170页。

[87]冯友兰：《中国哲学史新编（下卷）》，第171页。