宋学中对武王伐纣问题的争论及优化方案

周武王是儒家推崇的圣人之一，但给武王带来巨大荣誉的伐纣灭商大业同时又给他带来了一些争议，并成为后世儒家争论的永恒话题。

武王伐纣引起争议有两个原因，第一，武王伐纣动用了武力，而儒家是主张德治的；第二，武王伐纣是以臣犯君，而君臣大义是儒家最重视的伦理。在武王伐纣的途中，伯夷、叔齐“扣马而谏”，武王不为所动，终于灭商立周。伯夷、叔齐义不食周粟，饿死于首阳山。孔子称伯夷为仁人，孟子称伯夷为圣人。武王伐纣，伯夷反对，武王与伯夷又同是圣人，二人孰是孰非，是一个不易解决的伦理难题。

在儒家伦理受到质疑的时代，武王与伯夷孰是孰非也许不会受到特别的关注，但在儒学复兴的宋代，这个既是理论问题又是现实问题的问题，就理所当然地引起士大夫的强烈关注。北宋人陈师道在《策问》中就提出了这个问题：

商放桀，武伐纣，《书》载其事；伯夷、叔齐扣马而谏，《论语》贤之，四人之行不同，而孔子皆取焉。是非不明，学者莫知所从。孟子以谓伊尹、伯夷皆圣人也，而其所为若是之异乎？岂清任之行不同？如此则其所同者何也？韩子曰：“若伯夷者，特立独行，穷天地亘万世而不怨者也。”夫以伯夷为是，则武王、周公舍己而从人矣；以武王、周公为是，则伯夷行怪矣，二者不得皆是也。至其耻食粟而饿死，岂真违世而取名者乎？二三子何取焉？^[152]

商汤灭夏桀、武王伐纣是性质相同的政治事件，合称“汤武革命”。在汤武革命中，伊尹帮助商汤，而伯夷、叔齐反对武王。汤王、武王、伊尹、伯夷、叔齐表现不同，但都得到了孔孟的肯定，都是圣人，如何解释其中的矛盾之处？伊尹和伯夷对“革命”的态度正好相反，为什么都是圣人？如果伯夷是正确的，那么武王和周公就不应该伐纣；如果武王伐纣是正确的，那么伯夷就是行为怪诞、“违世而取名”，两者不能同时正确。该如何认识这个问题呢？陈师道把这个问题作为考题，来考应试的士子。士子的答题现在已经看不到了，好在宋代有好多士大夫都有对这个问题的思考和论述，可供我们研究。策问问这个问题，说明此问题在宋代确实是一个不可回避的重大理论问题。

面对这个伦理难题，宋儒大致有三种态度。苏东坡旗帜鲜明地反对武王伐纣，认为武王非圣人。王安石对伯夷谏武王持否定态度，而且否定得很彻底，认为伯夷在武王伐纣前已经去世，所谓伯夷谏武王伐纣是后人的杜撰，历史上根本没有这回事。在宋代占主流的是第三种观点，认为武王和伯夷都正确。宋儒认为武王伐纣是顺天应人，也就是说武王灭商完全是出于公心，没有一丝一毫的自私自利之心，是不得已而为之。而伯夷反对武王伐纣，也不是真反对武王，而是害怕后世的乱臣贼子以武王伐纣为借口犯上作乱。武王伐纣伐的是具体的暴君，伯夷维护的是抽象的君臣大义。

（一）苏轼和王安石对武王伐纣截然相反的态度

苏轼在《武王非圣人》一文中阐发了自己对武王伐纣事件的认识。苏轼的观点可谓态度鲜明，毫不含糊，他认为伯夷反对武王伐纣符合仁义之道，而“武王非圣人也”。具体说，苏轼认为武王非圣人有三个理由。首先，苏轼认为孔子对武王伐纣持否定态度：

昔孔子盖罪汤、武，顾自以为殷之子孙而周人也，故不敢，然数致意焉，曰：大哉，巍巍乎，尧、舜也！“禹，吾无间然”。其不足于汤、武也亦明矣，曰：“武尽美矣，未尽善也。”又曰：“三分天下有其二，以服事殷，周之德，其可谓至德也已矣。”伯夷、叔齐之于武王也，盖谓之弑君，至耻之不食其粟，而孔子予之，其罪武王也甚矣。此孔氏之家法也，世之君子苟自孔氏必守此法。国之存亡，民之死生，将于是乎在，其孰敢不严？而孟轲始乱之，曰：“吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。”自是学者以汤、武为圣人之正若当然者，皆孔氏之罪人也。使当时有良史如董狐者，南巢之事必以叛书，牧野之事必以弑书。^[153]

即孔子事实上认为汤、武是有罪的，但因为自己是殷商后裔，又生活在周朝，不好直接批评汤、武，所以便通过赞美尧、舜、禹、文王的圣德，表扬伯夷、叔齐的坚守清操，来间接地批评汤、武。孟子首先提出武王伐纣是诛暴君，是正义的行为，不是弑君。苏轼认为从孟子开始，凡认为汤、武是圣人的儒者，都是孔子的罪人，武王伐纣是不折不扣的弑君行为。

其次，苏轼认为应以仁义治理天下，他指出：

文王之时，诸侯不求而自至，是以受命称王，行天子之事，周之王不王，不计纣之存亡也。使文王在，必不伐纣，纣不见伐而以考终，或死于乱，殷人立君以事周，命为二王后以祀殷，君臣之道岂不两全也哉！武王观兵于孟津而归，纣若改过，否则殷改立君，武王之待殷亦若是而已矣。天下无王，有圣人者出而天下归之，圣人所以不得辞也。而以兵取之，而放之，而杀之，可乎？……以仁义救天下，天下既平，神器自至，将不得已而受之，不至不取也，此文王之道。

即圣人得天下要靠道德的力量，不能以武力夺天下。只要一国君主行仁义，天下人就会自动自发地来归顺，国君不想称王也不行。周文王受命称王，就没有使用武力。如果文王健在，一定不会伐纣，等纣王死后，殷人会自动归顺周，奉周王为天下共主。武王观兵于孟津，静待殷人前来归顺就是了，伐纣是绝对不可以的。

最后，苏轼指责武王有私心。苏轼说：

杀其父，封其子，其子非人也则可，使其子而果人也，则必死之。……武王亲以黄钺诛纣，使武庚受封而不叛，岂复人也哉？故武庚之必叛，不待智者而后知也。武王之封，盖亦有不得已焉耳。殷有天下六百年，贤圣之君六七作，纣虽无道，其故家遗民未尽灭也。三分天下有其二，殷不伐周，而周伐之，诛其君，夷其社稷，诸侯必有不悦者，故封武庚以慰之，此岂武之意哉？

“杀其父，封其子”是违背人情事理的，武王之所以要这样做，是为了安抚殷遗民和天下诸侯之心，不得已而为之。苏轼认为武王为了得到天下而不择手段，是私心在作怪。

苏轼相信道德的力量，和孟子的“王何必曰利”有相同之处。孟子认为武王伐纣是以至仁伐至不仁，所以他不相信牧野之战流血漂杵的记载。孟子总体上不相信暴力，在这一点上，苏轼与孟子的观点也是相同的。不同之处在于，孟子认可仁义之师的正当性、必要性，如果没有正义的暴力，就不可能消灭非正义的暴力、暴君。而苏轼在相信仁义的力量方面，走得比孟子更远，他是彻底的道德主义者、和平主义者，连正义的暴力也不认可。所以苏轼认为武王伐纣是弑君，武王不是圣人。在宋代，像苏轼这样把周武王从圣人的行列中驱赶出来，可以说是绝无仅有。这样极端的观点，当然得不到主流思想界的认可。南宋大儒真德秀即批评道：“东坡乃谓汤、武非圣人，盖但见一偏，而不知圣人或抑或扬皆有微指也。”^[154]

与苏轼完全肯定伯夷、否定周武王的观点针锋相对，王安石完全肯定武王伐纣，否认有所谓伯夷“扣马而谏”之事。王安石在《伯夷》一文中指出：

夫商衰而纣以不仁残天下，天下孰不病纣？而尤者，伯夷也。尝与太公闻西伯善养老，则往归焉。当是之时，欲夷纣者，二人之心岂有异邪？及武王一奋，太公相之，遂出元元于涂炭之中，伯夷乃不与，何哉？盖二老，所谓天下之大老，行年八十余，而春秋固已高矣。自海滨而趋文王之都，计亦数千里之远，文王之兴以至武王之世，岁亦不下十数，岂伯夷欲归西伯而志不遂，乃死于北海邪？抑来而死于道路邪？抑其至文王之都而不足以及武王之世而死邪？如是而言伯夷，其亦理有不存者也。且武王倡大义于天下，太公相而成之，而独以为非，岂伯夷乎？天下之道二，仁与不仁也。纣为君，不仁也；武王之为君，仁也。伯夷固不事不仁之纣，以待仁而后出。武王之仁焉，又不事之，则伯夷何处乎？……呜呼，使伯夷之不死，以及武王之时，其烈岂减太公哉！^[155]

王安石认为天下有“仁”和“不仁”两种治国之道，武王代表仁，纣王代表不仁，天下人都痛恨纣王，希望灭掉纣王，在这一问题上，姜太公和伯夷的心是相同的。纣王不仁，伯夷躲避他；武王仁义，伯夷如果还不出来帮助武王，那么他到底想干什么？所以王安石推测，伯夷之所以没有帮助武王伐纣，可能是伯夷死于隐居之地北海或去文王之都的途中，也可能是到了文王之都而没有赶上武王伐纣便去世了。如果伯夷没有过早去世，那么他帮助武王伐纣所建立的功业也不会比姜太公小。王安石的这一观点，完全否认有所谓伯夷反对武王伐纣之事，相反认为伯夷完全赞同武王伐纣，可以说是釜底抽薪、离经叛道、惊世骇俗。

王安石的这一观点当然也不会被宋代主流思想界所接受。南宋人范浚在《夷齐谏武王论》中不点名批评了王安石：

此非折中之言，无稽之论也。夫伯夷之与太公俱称大老，年相若也；伯夷处北海而太公处东海，地相似也。若曰伯夷之志不遂，此固无所证信。若曰死于道路，则太公疑亦不能至文王之都；若曰岁久而死，则太公疑亦不及武王之世。此实无稽之论，非折中之言也。^[156]

范浚斥王安石的观点是“无所证信”的无稽之谈，这无疑是很严厉的批评。无论在宋代学界或政界，王安石都是一个很另类的人，我们虽不必同意范浚的批评意见，但王安石不为主流社会所接纳，则是必然的。

（二）宋学中对于武王伐纣事件的主流观点

在宋代，关于武王和伯夷孰是孰非这个问题上，肯定武王否定伯夷，或者肯定伯夷否定武王，都不是主流观点。主流观点是既肯定武王伐纣，又肯定伯夷、叔齐扣马而谏。南宋人范浚可以作主流观点的代表。

范浚在《夷齐谏武王论》一文中阐述了自己的观点：

或曰：武王伐商，伯夷叔齐谏之而不用。商乱已平，天下宗周，夷齐耻之，遂去，隐乎首阳之山，且曰义不食周粟，而终以饿死。有诸否乎？曰：有之。曰：然则孔子以夷齐为贤，武王其非耶？曰：夷齐固贤矣，而武王不非也。

范浚首先肯定武王伐纣，伯夷、叔齐扣马而谏这件事确实是存在的。这显然是针对王安石否认伯夷谏武王事件存在的观点。如果这个事件根本不存在，那这个讨论就完全失去意义了。然后文章设问，是否孔子以夷齐为贤人，以武王伐纣为非呢。因为孔子曾经称赞夷齐，所以很容易得出武王伐纣不正确的推论，而苏轼正是持这样的观点。因此范浚作这样的设问，也是有的放矢。范浚显然不同意这种推论，他的观点很明确，那就是夷齐固然是贤者，而武王伐纣也没有做错。

范浚接下来阐述了自己的理由：

夫以纣之不道不可不伐者也，惟武王能将天命取而伐之，易昏以明，使四海赤子得脱虎口而乳慈母。君子称之曰：“顺乎天而应乎人”，又曰：“武尽美矣”，此胡可非耶？惟夷齐之心以为臣伐君盖甚逆之道，使君非纣不当伐也，臣非武王不可伐也。后世有乱贼之臣必将曰：武王圣人也而伐纣，当年无一人非之者，是则臣伐君乃圣人之教，其于篡夺窃取将多有之。故于武王杖钺指商之初，扣马陈谏以明君臣之分，既不从则又耻而去之，虽饿死不悔，期于杀身以愈后世之乱。使后世之人皆曰：武王之伐商当也，而夷齐犹非之，是则伐君者乃臣子之深罪，虽有篡夺窃取之志，将逡巡而不敢发。夷齐之心盖如是，初不以武王为非也。不然，谏而不入，胡不死之以示争切之心，以开武王之惑，以见纣之决不可伐。乃于有商既亡之后空自饿死，何益耶？且学者之所取信不惟孔孟耶？孔子尝言夷齐之无怨矣。使其羞谏君之不用至于不食而死，且不为怨乎？孟子曰：伯夷避纣，居北海之滨以待天下之清。其所以避纣而待天下之清，岂无望乎易纣以清者？予是以知夷齐之心，初不以武王为非也，而谏之是欲以愈后世之乱也。

范浚首先指出，武王伐纣救百姓于水火之中，是顺天应人之举，孔子也并没有完全否定武王。所以，武王是无可非议的。那么，夷齐为何要阻止武王伐纣呢？原来，夷齐并不认为武王伐纣有什么不对，纣这样的暴君应该被讨伐，执行伐纣任务的就应该是武王这样的圣君。但纣王毕竟是君，武王毕竟是臣，以臣伐君是不符合道义的。武王伐纣是正义的，以臣伐君是不正义的。如果武王伐纣大家一致拥护，没有一个人站出来反对，那么后世的乱臣贼子就会说以臣伐君乃圣人之教，篡夺君权者就会肆无忌惮。相反，夷齐站出来谏阻武王伐纣，后世之人就会说：当年武王伐纣这样正当的举动，夷齐尚且反对，说明臣伐君是重罪，篡夺者迫于舆论的压力就会有所忌惮。所以，夷齐谏阻武王并非真心，只是站出来做做样子，夷齐作秀是给后世人看的。如果夷齐真心反对武王，那就应当以死阻拦，何必于商灭亡后白白饿死。如果因为武王不听谏阻而饿死，那就是有怨，而孔子明明说夷齐是无怨的。再说，伯夷躲到北海之滨，不正是等待武王这样的仁君来澄清天下吗？他怎么会真心反对武王？最后，范浚得出结论：“武王之于纣不得不伐，夷齐之于武王不得不谏。非武王无以戡乱于一时，非夷齐无以救乱于万世。予故曰：夷齐贤而武王不非也。”

平心而论，范浚的观点并不比王安石高明。王安石说伯夷过早去世，否则会像姜太公那样帮助武王伐纣，固然是推测之词。范浚认为夷齐只是站出来作秀，并不真心反对武王，不同样是推测，同样是无所证信的无稽之谈吗？问题在于，在宋代范浚的无稽之谈大家都认可，而王安石的推测多数人无法接受。个中奥妙无他，时代背景使然。现实需要什么理论，什么理论就会出现并被大家广泛接受，这是后话，下面再谈。

实际上，与范浚相似的观点早在北宋时期就已出现。这就是刘敞的《汤武论》。刘敞辩论所针对的论点是“汤、武非放弑”。如果说武王伐纣不是弑君，那么就是承认武王伐纣完全正确，而伯夷扣马而谏是错误的。这种观点实际上与王安石的观点相同。刘敞作《汤武论》是为了纠正这种观点。刘敞在文章中指出：

凡恶放弑之名者，为其利之也。大则利天下，小则利一国，是以斥其所以取之之状，贬其所以夺之之罪。今汤、武者圣人也，大有天下，小有一国，无利之之心，无求之之意，然则何疑矣？果不足疑，尚何讳夫有放弑之名已哉？以为汤、武非放弑，是不及知圣人之权，不以至公之道待圣人，率其私心而为之隐者也。^[157]

刘敞认为，凡是忌讳放弑之名的，都是有私心，大则想把天下据为私有，小则想把一国据为私有，所以要以“放弑”贬斥其篡夺罪状。汤武是圣人，虽然得到天下、国家，但不是为了自己的私利，是为了百姓的利益而天命所归，所以根本不必怀疑圣人的动机。既然圣人的动机不必怀疑，何必忌讳“放弑”之名呢？所以，认为汤武革命不是放弑的，是以私心为圣人讳，是不知圣人在行权。那么什么是圣人之权呢？刘敞接着说：

尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，是皆所谓权也。权者，反于经而后善，故必自贬损然后中权矣。故尧、舜不辞外禅之非，汤、武不恶逆取之名，贬而益明，损而益隆者也。尚何疑而讳哉？谓汤、武非放弑，是不及知圣人之权，不以至公之道待圣人，率其私心而为之隐者也，是蔽惑之说，非汤、武之本指也。汤、武之本指在乎隆至公之道，以立放弑之业，受放弑之名，以一至公之义。

经是抽象的原则、理想，权是现实中的实际做法、是变通。天下为公、君臣大义是原则，禅让、革命都是变通，现实的变通永远达不到抽象理想的高度，所以必须通过自我贬损以彰显原则的绝对和永恒。汤、武不避放弑之名，正是为了表明君臣大义这个原则不可降低。

如果汤、武避讳放弑之名会产生什么严重后果呢？刘敞说：

夫放弑者正君臣之名也，非正善恶之名也。桀、纣虽不善，其位君也；汤、武虽善，其位臣也，以臣伐君而不谓之放弑，是去君臣乱上下之道也。苟无君臣焉可也，如有君臣则桀、纣乃所谓君，汤、武乃所谓臣也。故桀、纣天下之恶而已矣，汤、武天下之贤而已矣。汤、武之有天下，不利之耳，不求之耳，至放桀而伐纣谁得而避之哉？故谓汤、武非放弑，则去君臣而乱上下矣，天下之贤者将起而掖其君以夺之矣，深非其君以罪，而厚自荣以名矣。故善言道者不然，彼汤、武者真放弑者也。明白其道所以序圣人之心，贬损其名所以受天下之垢，受天下之垢而名不辱，百姓不疑，万世不非，是乃圣人之所以为圣也。

君臣上下之道是永恒的，是绝不可以乱的。“放弑”之名正是为了维护君臣上下之道。如果因为汤武革命是出于公心，就可以不背“放弑”之名，那么后世的乱臣贼子岂不都要以公心为标榜，而随意篡夺君权吗？所以，只要是以臣伐君，都要背上“放弑”之名，至于是否出于公心，要由天下百姓来评判。背负放弑之名，而百姓不怀疑其动机，后世人也不非议他，那才是真正的圣人。

从刘敞的论述可以看出来，武王伐纣这一事件本身包含着不可克服的内在矛盾。儒家的理想治道是天下为公、天下为仁，儒家政治思想的核心是德治，天子必须是圣君，只有君主可以使用暴力以讨伐不仁义的行为，所谓“礼乐征伐自天子出”。但天子如果不仁，像桀、纣那样，如何用仁的方式，也就是和平的方式把他们换掉呢？面对不仁的君主即暴君，儒家又实在拿不出和平的方式把他们换掉，所以汤、武以仁义的暴力进行革命是不得已的选择。问题在于什么是仁义的暴力，又没有一个客观的标准和程序来判断，这样即使是野心家也可以声称自己兴的是仁义之师。为了防止野心家的篡夺，儒家只好对革命进行严格的限制。伯夷、叔齐谏武王伐纣是一种限制，让汤武背负“放弑”之名也是一种限制。

宋代是儒学复兴，理学兴起的时代。理学的特色是重个人修养。所以“格君心之非”是宋儒限制君主的首选。刘敞虽然让汤、武背负放弑之名，但一再强调汤、武没有私心，动机无可怀疑。到南宋理学成正统后，批评汤、武的声调更低了，对汤武的些微不满也完全是为了警戒后世的乱臣贼子。南宋大儒真德秀在《问文王至德》中指出：

文王、武王均为圣人，但所处之时既异，故所行之道不同。文王所处乃君臣之常，武王所处乃君臣之变。常固正也，变而不失其正是亦常而已矣。然常道人皆可为，变则非圣人不可为。故圣人于汤、武之事每微有不足之意，如论《乐》则以武为未尽善，论泰伯之让天下，文王之事殷，皆称其为至德，伯夷则谓求仁而得仁。此非贬汤、武也，盖惜其不幸而为此不获已之举也。然恐后世遂以汤、武为非，故又曰：汤武革命顺乎天而应乎人。……《论语》微有不满之意者，恐后世乱臣贼子借汤、武之名以窥伺神器也。《易》发革命之义者，恐后世乱君肆行于上而无所惮也。^[158]

文王事纣王是常道，武王伐纣是权变而不失其正。常道普通人都可以做，权变则只有圣人可做。《论语》对汤武革命表示的一点遗憾，是惋惜汤武处在非常时期，干了不得已的事，并非贬斥汤、武。《论语》对汤、武的微有不满，是怕后世乱臣借汤武之名行篡夺之事；《易经》对革命之义的阐发，是怕后世的乱君为所欲为。

真德秀这样诠释武王伐纣，在理论上是更圆融自洽了。但理论是一回事，理论在现实中发挥的实际作用是另一回事。武王伐纣的内在矛盾是客观存在的，不同时期，矛盾的不同方面分别处于主导地位。理学家追求两全其美，既要贬斥乱臣，又贬斥乱君，在现实中是做不到的。

（三）唐宋变革是影响宋儒对武王伐纣事件评价的大背景

在宋代，武王伐纣的内在矛盾中到底是矛盾的哪一方面居于主导地位？是应该强调武王伐纣的顺天应人，还是伯夷谏阻的君臣大义；是防范乱君，还是防范乱臣？答案是后者，而不是前者。理学家的理论是既要防范乱臣，又要防范乱君，但在现实中防范乱臣的目的达到了，防范乱君的目的没有达到。

理学家要“格君心之非”，限制绝对君权，但从宋代以后，专制主义中央集权反而越来越强化。理学家宣扬的天理、人欲之辨和君为臣纲，倒是深入人心。从宋代以后，篡夺事件的发生频率远远低于唐代以前，中国也没有再出现长时期的地方割据状态。皇权更稳定了，国家更统一了。背后的原因当然是多方面的，但思想文化方面君臣大义的深入人心，肯定是其中重要原因之一。

为什么强调君臣大义会成为时代的主旋律？正如上文所述，时代背景使然，现实需要什么理论，什么理论就会出现并被大家广泛接受。宋朝建立时，正处于五代十国乱世，而且这个乱世从安史之乱开始已经持续了200年。宋朝虽然建立，但并没有实现国家的完全统一。如何避免使宋朝成为第六个短命王朝，如何实现国家的完全统一，是宋朝君臣共同的焦虑。君弱臣强是当时的实际情况，所以加强君权是时代的需要。如何加强君权？在唐朝以前，君权要稳定必须取得门阀士族的支持。到了宋代，门阀士族已经消失，登上政治舞台的士大夫都是平民士人。让流动性很强的平民士大夫支持皇权，只有提倡君臣大义，灭掉士人们心中的“贼”。所以，毫不奇怪，强调君臣大义的伯夷、叔齐，重新被人们发现并大力宣扬。

中唐时期，开儒学复兴先河的韩愈首先作《伯夷颂》。到了宋代，赞颂伯夷更成为时代的主旋律。刘敞在《周二贤赞》中高度肯定伯夷、叔齐：

彼伯夷、叔齐者，仁人也。爱其君如恐伤之，故矫世厉俗，达天下之大义而不私焉。其进以道，其退以义，此孔子所谓求仁而得仁者也。^[159]

郑獬在《伯夷论》一文中极力赞扬伯夷：

伯夷不敢废君之分，而甘于饿死，天下之仁孰加焉？……谏君之心非为武也，而为万世之为臣者焉……后世之为臣者，幸君之乱以肆奸谋，君臂而欲其位者，必汗惊爆不敢出气。以其有伯夷之仁然也，是仁节者得不谓有大功于圣人之教者欤？……伯夷不死，天下孰知伐君之为非欤？伯夷生死之节尽之矣，浑浑之俗其不大明而大惊也哉！夫子尝罕言仁，而于伯夷曰求仁而得仁哉。孟子学夫子者也，而称之曰伯夷圣人之清，又曰闻伯夷之风，贪夫廉，懦夫有立志。太公望从武王伐纣而亲为之师者也，亦曰义人也。夫子谓之仁，孟子谓之清，太公谓之义，呜呼！其为人也果如何哉！^[160]

郑獬对伯夷可谓极尽赞美之能事。不过他引用的孔子、孟子、姜太公对伯夷的赞美都发生在千年以前，可以说是宋代人重新发现了伯夷。时代需要伯夷，伯夷也就挺身而出了。

总之，宋儒在理论上既肯定武王伐纣又肯定伯夷谏武王。但理论总是服务于政治现实的，而在宋代加强皇权，维护君臣大义是历史的大趋势，所以在现实中，歌颂伯夷是主流舆论。苏轼否定武王伐纣，是歌颂伯夷之风的极端化表现。王安石否认有伯夷谏武王事件，则可以说是逆潮流而动。苏轼在理论上是片面的，在政治上则是正确的。王安石的观点在政治上就是错误的，所以他在宋代士大夫中是最孤立的。