宋学中关学、洛学和王学之异同对比及分析

北宋是儒学的复兴期，是新儒学——宋学的建立期。宋学兴起时有一个显著特点，即儒学的地域化。正如学者所指出，“宋代儒学摆脱了官方超地域的一统，主要由分散的地方思想家自由阐发，分别以不同的地域界限形成各自学说。”^[102]北宋按地域划分主要有哪些学派，不同学派之间有何异同，自然成为笔者关心的问题。鉴于文章篇幅和学界研究现状，本文主要探讨北宋关学、洛学和王学在政治理想方面之异同。^[103]

（一）回归三代是王学、关学和洛学共同的政治理想

关于北宋中期新儒学的兴起，《宋元学案》有一段具体的叙述：

庆历之初，学统四起。齐鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴。浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子，浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应。闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人也。关中之申、侯二子，实开横渠之先。蜀有宇文止止，实开范正献公之先。筚路蓝缕，用启山林。^[104]

可以看出，此次儒学复兴，学派众多，并以地域化为特点。众多学派中，形成体系并产生深远影响的有三派，即王安石创立的王学、张载创立的关学和程颢、程颐兄弟创立的洛学。张岱年先生指出，“北宋中期，思想战线上，在哲学方面，主要有三个学派。第一是王安石的学派，因王安石在执政时颁布《三经新义》，所以他的学派称为‘新学’。第二是张载的学派，因张载在陕西讲学，所以他的学派称为‘关学’。第三是程颢程颐的学派，因为二程在洛阳讲学，所以他们的学派称为‘洛学’”^[105]。关于关学和洛学的地域性，没有什么争议。王安石的王学，又称“荆公新学”，一度处于官学地位，对其地域性存在争议。程民生先生认为王学“主要是在京师开封形成的气候，该学派的地域性最淡薄”^[106]。徐规先生指出，王学有原生形态、官学化形态和晚年演化形态三个部分，“以金陵（今南京）为中心的江南地区是‘王学’的最初产地，‘金陵之学’就是‘官学化’之前‘王学’的原生形态，极富地域性和原创性”，“荆公新学”是王学的官学化形态。^[107]笔者认同后一种观点，即王学最初也是一种地域性学派。

关于三大学派的形成和演变，可以作如下概括。王学形成最早，并一度成为官学，指导了一场政治革新运动——熙丰变法。变法失败后，王学屡遭批判。尽管如此，王学在南宋前期仍有相当大的势力，直到南宋后期才彻底退出历史舞台。张载创立的关学重视礼法实践，其思想对二程也有很大影响。张载去世后，关学便走向衰落，其门人弟子多转投二程门下，关学与洛学合流。二程创立的洛学兴起最晚，在北宋时影响并不大，但因其坚持了儒家的伦理本位思想，加之门人弟子众多，终成理学正宗，在南宋后期被确立为官学，影响直至明清时期。

以往对这三个学派的研究很不平衡，关于王安石，主要是研究其领导的那场变法运动，对于他的思想研究较少。关于张载、二程思想的研究成果虽然很多，但多是从哲学角度出发，关注其内圣的一面。儒家思想是入世哲学，改造不合理的社会秩序是其终极目标。因此，探讨一下三个学派在政治理想上有何异同，很有必要。

儒家学派是否为宗教，在学术界有争论。但有一点是没有争议的，即儒家不象其他宗教那样否定现世生活、追求另一个永恒的精神世界。儒家思想虽然高度肯定现世生活，但又认为现实社会是不完美、不理想、有缺陷的，因而是需要改造的。那么依据什么改造现实，儒家的理想社会又是什么呢？大同之世，天下为公，王位传贤不传子的五帝时代是儒家的最高理想，但大同之世过于遥远，其事不得其详，加之对人的道德要求又过高，不具有可操作性，所以儒家对大同理想多半只是说说而已，并不当真要实行。^[108]儒家最推崇的社会实际是父传子、家天下的三代，周公制礼作乐的西周更是三代理想社会的代表。

北宋是儒学的复兴期，社会理想方面的思想当然也随之复兴，所以在宋仁宗朝出现了回归三代的思潮。余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中指出，石介、尹洙、欧阳修和李觏四人活动于仁宗一朝，“在政治思想方面，他们都同有超越汉、唐，复归‘三代’的明显倾向”，“他们的政治地位虽有高下之别，但平时都有或深或浅的往复；他们回向‘三代’的共识便是在互通声气中逐渐发展出来的”。^[109]回归三代，可以说是北宋士大夫在社会理想方面的共识，在这一点上，王学、关学和洛学并无不同。王安石在《上皇帝万言书》中提出，宋朝社会问题的根源在于“方今之法度多不合乎先王之政”，而“法先王之政”应“法其意”。^[110]王安石这里所谓“先王”指的就是“二帝三王”，他领导的变法运动正是以回归三代为号召，以《周礼》作指导的。二程和张载心中的理想社会也是三代。程颐曾说：“为治而不法三代，苟道也。虞舜不可及已，三代之治，其可复必也。”^[111]朱熹因此对二程非常推崇，指出“国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人，但说未透在。直至二程出，此理始说得透。”^[112]张载在被宋神宗“召见问治道”时的回答，也是“为政不法三代者，终苟道也”。^[113]回归三代是王学、关学和洛学共同的政治理想，但在如何实现三代之治这个问题上，他们的回答却大不相同。

（二）关学、洛学和王学在实现王道理想的途径方面观点不同

在张载看来，回归三代就是要恢复三代的制度：井田、封建、宗法。西周的田制是井田制，实行井田制可以防止民众贫富分化，符合儒家均平的理念。井田制是西周理想社会的经济基石。张载对此显然是有深刻认识的，所以他说：“治天下不由井地，终无由得平，周道止是均平。”问题在于，井田制在春秋、战国时期已遭到破坏，均田制在唐代后期也已破坏，宋代实行“不抑兼并”的土地政策，要恢复一千多年前的井田制，让田连阡陌的大官僚、大地主把自己的土地拿出来分给无地农民，怎么可能呢？然而张载不这样认为，他认为恢复井田制很容易：

井田至易行，但朝廷出一令，可以不笞一人而定，盖人无敢据土者，又须使民悦从，其多有田者，使不失其为富。借如大臣有据土千顷者，不过封与五十里之国，则已过其所有；其他随土多少与一官，使有租税人不失故物。治天下之术，必自此始。

井田亦无他术，但先以天下之地棋布画定，使人受一方，则自是均。前日大有田产之家，虽以田授民，然不得如分种、如租种矣，所得虽差少，然使之为田官以掌其民。使人既喻此意，人亦自从，虽少不愿，然悦者众而不悦者寡矣，又安能每每恤人情如此！^[114]

原来张载是要用政治权力换经济利益，封给“据土千顷”的大官僚“五十里之国”，让大官僚在五十里之国中当领主，条件是把国中土地分给农民，实行井田制。要求普通大地主在自己的土地上实行井田制，条件是让地主作“田官以掌其民”。这实际是要恢复西周的封建制。在张载看来，井田与封建必须同时实行，“井田卒归于封建乃定”，“天下之事，分得简则治之精，不简则不精”。另外，张载认为实行封建制有利于推行教化，“井田而不封建，犹能养而不能教；封建而不井田，犹能教而不能养。”^[115]西周封建制是处理中央与地方关系的政治制度，秦统一六国后，实行中央集权的郡县制，封建制被废除。此后虽有分封王国之举，但总体上是在郡县制框架之下的分封。在理论上，柳宗元《封建论》一出，封建制就被彻底否定。在宋代专制主义中央集权制空前强化的背景下，张载提出实行封建制，只能是一种空想。封建既不可行，井田当然也不可能恢复。不过人的思想是自由的，在儒学复兴的背景下，张载作为思想家提出任何主张都是可以理解的。

张载认为，要实现三代之治，不仅要实行井田制和封建制，还要实行宗法制。宗法制无论对社会还是国家都是极端重要的，他说：

管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。宗法不立，则人不知统系来处。古人亦鲜有不知来处者，宗子法废，后世尚谱牒，犹有遗风。谱牒又废，人家不知来处，无百年之家，骨肉无统，虽至亲，恩亦薄。

宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既死遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。或问：“朝廷何所益？”公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造宅一区及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存，如此则家且不能保，又安能保国家！^[116]

小到社会风俗淳厚，大到公卿忠义之风立、朝廷之本稳固，都离不开宗法制，宗法制为什么这么重要？宗法制度也就是家族制度。在三代，家族制度同时也是国家政治制度，儒家思想实质上是家族制度的意识形态。正如冯友兰先生指出，中国的家族制度“无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一”，“儒家学说大部分是论证这种制度合理，或者是这种社会制度的理论说明”。^[117]儒家所提倡的道德实质是家族道德。原因很简单，在西周，周天子的王畿，诸侯的国，大夫的家，都是独立的政治实体，在这些政治体中，君臣之间不是同姓宗亲就是异姓姻亲，大家本来就是一家人，按仁义孝悌、宗法礼制作人、做事也就够了，不需要舍此另立法律制度。修身、齐家、治国、平天下在三代本来就是相通的。张载正是看到了这一点，他认为社会风俗浇薄，伦理道德败坏的根源在于宗法制的破坏。西周宗法制破坏后，魏晋至隋唐“尚谱牒”，“犹有（宗法）遗风”，唐朝灭亡后，“谱牒又废”，骨肉亲情、忠义之风荡尽，所以要达到风俗淳美的治世，必须恢复宗法制。张载的思想是深刻的，但他开出的药方却很迂阔。秦汉以来的社会是大一统专制社会，国家政治制度与家族制度已经分离，试图通过重建宗法制把家族制与国家政治制度合为一体，也只能是一厢情愿的空想。

重建西周宗法制虽然做不到，但重建观念上的宗法制却是可能的，张载《西铭》一文把整个宇宙描绘成一个宗法共同体，得到了理学家的高度称赞。现摘录《西铭》如下：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞；物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德；贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。……富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。^[118]

张载把天比作父，地比作母，把皇帝比作天地的嫡长子，大臣比作家相（孟子所谓“贵戚之卿”），把老年人比作自己的长辈，孩童比作自己的晚辈，把残疾人和鳏寡孤独等弱势群体比作求告无门的弟兄姐妹，圣贤则是与天地合德之人。既然天地之间整个社会都是一家人，那么人们无论在家庭还是在朝廷只要按儒家宗法伦理做人、做事就行了，无论富贵还是贫贱都要安于天命，这样社会也就和谐了。张载在西周宗法制、魏晋隋唐门阀制都已消亡的社会背景下，把宗法制度哲学化，为儒家伦理提供了思想基石，受到了理学家的高度评价。

人们很容易把张载在《西铭》中表达的爱理解为平等的博爱，比如程门高足杨时就认为《西铭》近于墨子的兼爱。这其实是一种误解，张载把整个社会比作一个家族，家族中的爱绝不是平等的。子女对父母的孝，大臣对大君的忠，与君父对臣子的爱是不可能平等的，圣贤在道德上也高于凡夫俗子的，即使兄弟之间也是不平等的，弟弟服从哥哥叫悌。在儒家伦理中，唯有朋友一伦是平等的，但《西铭》中恰恰未提到朋友。张载提倡的爱，实质是宗法等级制下的爱。理学开山程颐对此看得很清楚，他在给杨时的信中说：

《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？^[119]

社会现实是很复杂的，但天下的理只有一个，那就是君君臣臣、父父子子，碰到任何情况都要既讲等级又讲爱，属于哪个等级就给予其相应的爱，这就是“理一分殊”。如果不分等级给予相同的爱，那就是无父无君的兼爱，是“义之贼”，社会也就乱套了。从程颐对《西铭》的解释中，我们可以对儒家思想的宗法本质有一个清醒的认识。

以上是关学对回归三代的设想，那就是恢复西周的制度——井田、封建和宗法。二程洛学与关学立场最为接近，洛学是否同意关学的设想呢？尽管二程很欣赏张载恢复古礼的气魄，称赞“关中人刚劲敢为”^[120]，但对恢复西周制度的可能性却表示极大的怀疑，毕竟西周距离宋代已经很遥远了。能够遵照圣人制礼作乐的精神，模仿三代之制建立新制度就不错了。程颐说：“必井田、必肉刑、必封建，而后天下可为，非圣人之达道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而临之而民不劳，放肉刑而用之而民不怨”^[121]，“故善学者，得圣人之意而不取其迹也。迹也者，圣人因一时之利而制之也”^[122]。程颐认为具体的制度是可以随时而变的，但圣人建立制度的精神是不变的，一定要恢复井田和封建才能实现天下大治，那不是圣人之达道，只要学习圣人的精神，模仿井田、封建一样可以实现盛世。不过程颐对张载恢复宗法的主张则是非常认同的，认为“宗子无法，则朝廷无世臣。立宗子，则人知重本，朝廷之势自尊矣。”^[123]这更印证了儒家是宗法制度的上层建筑。

既然洛学志不在全面恢复三代制度，那其核心追求是什么呢？答案是加强儒学理论学习和道德修养，按照儒家伦理做人、做事。这也不难理解，一种社会形态其制度层面和道德层面总是配套的，儒家道德是宗法社会的意识形态，本来在宗法制度刚性约束下，这些道德是自然而然，无需特别提倡的。现在宗法制度消失了，制度的刚性约束不存在了，于是只有大力提倡道德修养，以道德的高尚来维持礼制，效果当然不会理想，但除此之外也没有更好的办法了。所以程颐指出：“治道有自本而言，有就事而言。自本而言，莫大乎引君当道，君正而国定矣。就事而言，未有不变而能有为者也，大变则大益，小变则小补。”^[124]即政策是一定要变的，而治道是不能变的，只有君主按儒家的道治理国家，治世才能够真正实现。具体说，君主要以道治理天下，需做到三点：立志，责任，求贤。在三者中，立志又是最重要的，“君志立而天下治”，“所谓立志者，至诚一心，以道自任，以圣人之训为可必信，先王之治为可必行，不狃滞于近规，不迁惑于众口，必期致天下如三代之世，此之谓也。”这说的是皇帝要立志做儒家圣人，立志要把天下治理得如同三代。这一点恐怕也是最难做到的，现实中的好皇帝立志富国强兵，坏皇帝立志骄奢淫逸，立志当圣人的恐怕很少。皇帝立志以后，“则以责任宰辅为先”，因为天下之大，“一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。是故推诚任之，待以师傅之礼，坐而论道，责之以天下治，阴阳和；故当之者，自知礼尊而任专，责深而势重，则挺然以天下为己任，故能称其职也。”圣人皇帝还必须有贤人宰相来辅佐，这自然就轮到儒家士大夫当仁不让以天下为己任了，当宰相还想受到皇帝的礼遇。可惜，这种好事也不常有。要实现三代之治，一个好皇帝和几个好宰相还不够，必须使百官都是贤能之才，所以立志、责任之后，还要“求贤”，以使“朝廷至于天下，公卿大夫，百职群僚，皆称其任而已。何以得称其任？贤者在位，能者在职而已。苟不先得贤，虽陛下焦心劳思，将安所施？诚得天下之贤，置之朝廷，则端拱无为而天下治矣。此所谓劳于求贤，逸于得人也”^[125]。总而言之，程颐这三条治国之策，可概括为好人治国，皇帝是圣人，宰辅百官都是贤才。如果朝廷至于天下都是好人，那无论什么“兴利除害之方，安国养民之术，边境备御之策，教化根本之论”都不在话下，如果当政的都是无德之人，那所有这些不过是“虚言”罢了。问题在于，哪来这么多圣人、贤人。答案是，加强教育和学习。

程颐认为，皇帝要成为圣君，必须有儒臣辅养，“自古人君守成而致盛治者，莫如周成王。成王之所以成德，由周公之辅养”^[126]，而“后世知求治而不知正君，知规过而不知养德。辅养之道，当法先王”^[127]。三代时，有“师傅保之官”教育君主，宋代皇帝接受儒学教育的制度是经筵。程颐曾担任宋哲宗的经筵讲读官，所以对经筵制度特别重视，“天下重任，唯宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵”。为什么儒家道德对君主这么重要？原因在于儒家道德不仅维护君权，而且对君权是一种限制，程颐指出：

人主居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方承奉，所欲随得。苟非知道畏义，所养如此，其惑可知。中常之君，无不骄肆；英明之主，自然满假。此自古同患，治乱所系也。故周公告成王，称前王之德，以寅畏祗惧为首。从古以来，未有不尊贤畏相而能成其圣者也。^[128]

那么经筵对宋代皇权能否形成限制呢？回答是否定的。三代之君之所以能够“尊贤畏相”，并非贤和相道德高尚，而是因为三代的政治制度是贵族制，庙堂上的重臣都是天子的宗亲或姻亲，国家大事同时也是宗室的家事，对于家事，并非天子一人说了算，贵族大臣有很大的发言权。三代之君的权力绝没有后世专制皇帝权力大。《孟子·万章下》有一段话很能说明这个问题：

齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同。有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”^[129]

孟子说贵戚之卿可以更换君主，令齐宣王勃然变色。然而在三代，这恐怕不是什么不可思议的事，伊尹曾放逐太甲，周公曾经摄政，国人暴动后曾有共和行政。所以三代限制王权的绝不仅仅是道德，而是贵族政治。在君权上升的战国时期，孟子“易位”之言让齐宣王勃然变色，如果是在秦汉以后的专制王朝，恐怕皇帝就不仅仅是变色了，孟子大概是要被砍头的。朱元璋看了《孟子》后，不正是这样说的吗？

所以在宋代贵族政治传统已完全消失的背景下，儒家道德对皇帝的限制是很有限的，完全靠皇帝的自我修养、道德自律。对此，程颐也很清楚，所以当朝廷征召他的命令下达后，有弟子劝他不要应召，他说：“召而不往，惟子思、孟轲则可。盖二人者，处宾师之位，不往所以规其君也。己之微贱，食土之毛而为王民，召而不至，邦有常宪，是以奔走应命。”^[130]时代不同了，作为奔走应命之王民，“得以道学辅人主”，已经是“非常之遇”^[131]，程颐能够维护自己尊严的最高限度是“道合则从，不合则去”^[132]，想做帝王师是不可能的。既然皇帝对践履儒家道德并不感兴趣，为什么还要独尊儒术，而且将程朱理学定为正统学说呢？原因并不复杂，儒家道德限制不了君主，可以限制臣民；限制君权的理论不起作用，尊君的理论却是实实在在发挥了作用。这是连最专制的雍正皇帝也承认的，他在上谕中说：“人第知孔子之教在明伦纪、辨名分、正人心、端风俗。亦知伦纪既明，名分既辨，人心既正，风俗既端，而受其益者之尤在君上也哉！”^[133]儒家道德沦为帝王专制统治的工具。看来在制度与道德的关系上，是制度决定道德，而不是相反，真道德本不必大力提倡，大力提倡的道德往往是与制度相反的难以实现的伪道德。

（三）关学、洛学和王学对三代王道的理解不同

关学的理想是恢复三代的制度，洛学的理想是恢复三代的道德，都强调以儒家宗法伦理治国是两派的共同点。王安石王学实现三代之治的途径是人才与法制并重，“盖夫天下至大器也，非大明法度，不足以维持，非众建贤才，不足以保守”^[134]。在《万言书》中，王安石一方面说“方今之法度多不合乎先王之政”，同时又表示更易法度短期内很难做到，原因是人才不足，所以“方今之急，在于人才而已”。综观整个《万言书》，大部分篇幅都在谈陶冶人才，即“教之、养之、取之、任之有其道”。直到熙宁变法前夕，王安石这一思想始终没有变。熙宁二年，宋神宗问王安石：“不知卿所施设，以何为先？”王安石答道：“变风俗，立法度，方今所急也。凡欲美风俗，在长君子，消小人，以礼义廉耻由君子出故也。”^[135]人才与法度二者缺一不可。在这一点上，二程的观点与王安石不同，二程只讲人才，不讲法度，“治天下以正风俗、得贤才为本”^[136]，“天下之治，由得贤也”，“天下不治，由失贤也”^[137]，“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。”^[138]只要有了人才，法度是不成问题的。

人才与法度并重，还是独以人才为重，这还只是表面上的分歧。实质的分歧是，什么样的人才，什么样的法度。王安石所谓“人才”是能执行先王法度的人，程颐所谓“贤才”是以遵守儒家伦理为最高目标的人。王安石所谓“先王法度”是能够富国强兵的法度，这可以从宋神宗君臣的对话中看出来：

上曰：“三代圣王之法固亦有弊，国家承平百年，安得不小有更张？”……文彦博又言：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”……安石曰：“法制具在，则财用宜足，中国宜强；今皆不然，未可谓之法制具在也。”^[139]

不管是先王之法度，还是祖宗法制，不管是变法还是不变，必须使国家富强，这是宋神宗和王安石的共识。而富国强兵是先秦法家首先提出来并大力实施的，所以坚持儒家道德本位的洛学本能地加以反对。程颐在为其兄程颢作的《行状》中说：“先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利。”^[140]而在代吕公著写的《上神宗皇帝书》中批评王安石“恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，锐于作为，快于自任，贪惑至于如此，迷错岂能自知？”^[141]所以王学与洛学的实质分歧是要不要富国强兵。

王安石吸收了法家富国强兵之术，这是无可置疑的。但能否说王安石领导的变法仅仅是一种实用政治策略，而在价值层面上是对儒家思想的背离呢？有学者正是这样认为的，“在11世纪七八十年代，汴梁和洛阳之间的风景差异，在位官僚与赋闲官僚的趋向不同，现实策略与文化理想的思路矛盾，甚至政治地位与学术声望异乎寻常的倾斜，使中国思想世界真的出现了前所未有的‘政统’与‘道统’、‘师’与‘吏’、政治重心与文化重心的分离”^[142]。把王学与洛学的分歧上升到“政统”与“道统”、“吏”与“师”对立的高度，实际上是对王学的贬低。王安石固然吸收了法家的一些主张，但从整体上看，其思想的核心价值取向仍是儒家的。作帝王师，“得君行道”，实现三代王道理想，是北宋士大夫共同的梦想。王安石绝不会为了富贵做帝王的工具和奴仆。王安石在《上龚舍人书》中有一段话，表达了其道尊于势的思想：

某读《孟子》，至于“不见诸侯”，然后知士虽厄穷贫贱，而道不少屈于当世，其自信之笃，自待之重也如此。是皆出处之义，上下之合，不可苟也。为人上者而不以是，不足与有为，为人下者而不以是，虽有材，不足以有为，其进几于祸矣。在上不骄，在下不谄，此进退之中道也。某尝守此言，退而甘自处于为贱，夜思昼学，以待当世之求，而未尝怀一刺，吐一言，以干公卿大夫之间，至于今十年矣。^[143]

王安石也是以道自任的，在这一点上，与二程并无不同。唯一的不同是对三代王道的理解不同。如果说程颐代表道统，王安石代表政统，那实际上是站在了二程的立场上了。作为研究者，应持价值中立的立场，对研究对象一视同仁，不可厚此薄彼。

之所以对王学产生这种误解，原因在于洛学建立了一套形而上的心性义理之学，而王学最引人注意的是以它为指导的那场变法运动。比如萧公权认为，“此派（王学）之特点在斥心性之空谈，穷富强之实务”^[144]。姜广辉认为：“王安石主要以《周礼》为依据，建立起一套功利之学的思想体系。”^[145]事实上，王安石也建立了自己的性命义理之学。早在扬州签判任上，王安石写了《淮南杂说》一书，这本书今已失传。据蔡卞《王安石传》记载，“（安石）初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士，始原道德之意，窥性命之端云”^[146]。看来在讲性命义理之学方面，王安石也是开风气之先的。王安石在江宁讲学期间作《虔州学记》，其中谈到性命之理：

先王所谓道德者，性命之理而已……然士学而不知，知而不行，行而不至，则奈何？先王于是乎有政矣。夫政，非为劝沮而已也，然亦所以为劝沮，故举其学之成者以为卿大夫，其次虽未成而不害其能至者以为士，此舜所谓庸之者也。^[147]

邓广铭先生因此判断出，“王安石此时收徒讲学，所着重讲说的内容之一，必也在于性命义理方面”^[148]。遗憾的是，王安石变法及王学从南宋开始即遭到严厉批判，王安石的很多著作如《淮南杂说》《三经新义》《字说》等未流传下来，所以他的道德性命之学的具体内容是什么，至今仍是个谜，以至于很多学者认为他根本没有这方面的思想。虽然王安石义理之学的具体内容不得其详，但有一点是可以肯定的，即王安石内圣之学的指向是富国强兵，而不是像洛学那样为宗法伦理作辩护。所以王学的形而上部分在正统理学家看来无疑是异端。这或许也是王学迅速消亡的原因之一。

总体看来，关学要恢复三代的制度，洛学提倡三代的道德，王学取三代的富强。关学、洛学视野中的三代虽然只是取三代的一个方面，但和真实的三代，和孔子、孟子心中的三代总是有些重合的部分。王安石眼中的三代是富强，似乎与孔孟的观点有些距离。孔孟对富国强兵好像不是特别强调，孟子甚至反对言利。王学对三代的描述，是不是有点挂羊头卖狗肉的意味？笔者认为，虽然王安石的三代观看起来距离真实的三代最远，但也并非没有道理。三代既然是盛世，当然是既富且强，如果没有强大的国力，武王伐纣怎么会成功，周公又怎么能平定管叔、蔡叔的叛乱？西周时期，诸侯之所以奉周天子为共主，正是因为周天子强大；春秋、战国时期谁也不拿周天子当回事，原因是周天子既不富也不强。孔子、孟子重义轻利，是因为他们认为通过道德重建就可以达到富强的目的。法家之所以讲富国强兵之术，正是因为儒家的道德重建主张太不切合实际。所以，王安石的富强三代观表面上看距离真实的三代最远，实际上却是硬道理。富强的时候可以不讲富强，贫弱的时候怎能不讲富强？

上文提到，关学要恢复三代的制度，洛学要恢复三代的道德，都是一种空想。那么，王学的富国强兵之术有没有局限性呢？当然有，王学试图把儒家的义和法家的利结合起来的主张并没有成功。儒家讲富民，法家讲富国。儒家的富民要靠当政者的仁心、仁政，不免空洞。法家的富国往往是通过经济垄断充实国库，造成国富民贫。王安石提出“抑兼并”的口号，即通过打击大地主、大商人来保护贫民，实现均平的目标，实行变法后的结果却是“国家自为兼并”^[149]代替了民间的兼并，王安石变法诸项措施没有跳出法家利出一孔的统制经济范畴。既然王安石不愿限制国家权力，相反大大加强了国家对经济的控制程度，那么他所谓“为天下理财”^[150]、“理财乃所谓义也”、“因民之所利而利之”^[151]等等把义利统一起来的思想无论听起来多么美好，也只能是空想。

总之，关学、洛学和王学在北宋儒学复兴的背景下都憧憬着恢复三代之治，但它们的三代观各不相同。关学和洛学立场最为接近，它们都坚持儒家伦理本位的治国理念。区别在于，关学重视制度，主张恢复三代的井田制、封建制和宗法制。洛学重视道德，主张通过加强个人道德修养恢复三代的宗法伦理秩序。这两派思想都具有空想性。关学的主张最具原教旨性，因而最难实现。在三代制度消失的背景下，洛学要原原本本地恢复三代的道德，也是不可能的。洛学梦想限制君权的道德主张虽然实现不了，但它所提倡的道德有维护君权的一面，这是统治者所欣赏的，所以，洛学最终得以被确立为官学。王学富国强兵的三代观虽然表面上看来距离真实的三代最远，却距离现实最近；它试图把义和利统一起来的抱负是可贵的，但最终结果是没能脱出法家统制经济、国富民贫的窠臼。作为富国强兵的现实策略，王学遇到了知音宋神宗，一度成为官学；作为一种意识形态，王学最后消失在了历史的星空中。