从文化与制度角度探讨朱陈王霸之辨

发生在南宋朱熹、陈亮之间的“王霸义利之辨”是中国思想史上的一大公案。关于这场论辩，学界有很多研究成果，似乎已题无余义。不过，正如先哲所说，“一切历史都是当代史”。文本不会自我呈现，只要生活在继续，对文本的诠释就不会停止。在人们感叹道德滑坡、价值虚无主义蔓延的今天，重新回顾八百多年前的那场论辩，应当不无启发吧。

（一）学界关于王霸之辨的阐释

思想家之间的交锋有利于思想、理论的深入展开，所以对思想史研究来说，历史上的思想争辩是研究的很好切入点。正因为如此，朱熹和陈亮之间的王霸之辨引起了众多研究者的关注。回顾朱、陈论辩的研究史，不仅有利于对朱、陈思想的理解，而且有利于对研究者本身所处社会的理解。下面就简单回顾一下前人对朱熹、陈亮论辩的诠释。

侯外庐、邱汉生、张岂之先生主编的《宋明理学史》认为朱熹、陈亮之间关于王霸义利的论辩，反映了理学思想与功利思想的对立。指出朱熹从动机论出发，“称颂王道”，“贬斥霸道”，“崇义绌利”，认为“义利不两立”。而陈亮从效果论出发，主张“王霸并用，义要体现在利上，故利也就是义，义利双行，缺一不可”。侯著认为朱熹的所谓“成人之道”，就是安坐不动，独善其身，作一个道德自我完善的君子儒，而不过问国家存亡，也不问生民之利。认为朱熹“这种兀然端坐、拱手无为的做人方法”，“实是坐等亡国”，与秦桧的投降卖国主张比较起来，“只不过是五十步与百步之遥”。“陈亮以天下为己任，认为儒者应当过问天下国家之事，与朱熹主张终身以‘涵养’、‘积累’的‘醇儒’思想对立。”^[148]

邓广铭先生在《朱陈论辩中陈亮王霸义利观的确解》一文中指出，我们不应跟在朱熹后面称陈亮为“义利双行、王霸并用”的主张者或“功利主义者”，只应当把陈亮称作“王道霸道一元论者”和“仁义功利一元论者”^[149]。

漆侠先生在《宋学的发展和演变》一书中从历史观和认识论两方面对朱、陈之辨进行了分析和概括。认为朱熹坚持形而上学历史观，形成了历史倒退论，而陈亮坚持历史进化论观点。从认识方法看，“朱熹从动机来考察以识别王霸义利，而陈亮则是从活动的实际效果来判断王霸义利；前者为动机论，属于唯心主义认识路线；而后者则可称之为效果论，属于唯物主义认识路线”^[150]。

田浩先生在《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》一书中，把朱、陈王霸之辨看作功利主义的事功伦理学与注重个人德性的动机伦理学之争。田浩先生不认同以往学者们对朱、陈之辨的判断，即认为“形而上学领域是朱熹与陈亮论辩的基本问题”。田先生认为，在形而上学层面，“朱熹是一元论者还是二元论者”，这个问题已被长期争论而难以达成共识。其实，“在与陈亮的争辩中，朱熹使用的道这一术语隶属于历史与文化领域，而非哲学思辨的层面”，朱熹用道来代表社会的价值与道德秩序。^[151]学者在研究中如果把精力集中于道这一概念的文化层面，就会避免纠缠于更复杂的、更漫无边际的形而上学问题。

何俊先生在《南宋儒学建构》一书中，从儒学精神的角度诠释了朱、陈之辨。何先生指出，儒家思想之宗旨可以以内圣外王之道概括之，“朱、陈所争，诚是就其两端而彰显之”。朱熹认为只有通过正人心才能实现治国平天下，儒家精神固然重践履，但反求诸己、见得道心已成为当下首要任务。陈亮的观点则恰恰相反，认为正人心是手段而决非目的，总结历史，顺应时变，才是儒家精神。秉持儒家精神，建构典章法度，“爱人利物，便是儒家的道”^[152]。

下面谈谈笔者对这些研究的几点看法。首先应指出，前人对朱、陈王霸之辨的诠释成果丰硕，是本文研究的起点。其二，前人的研究基本上都借鉴了西方的哲学概念，比如唯物主义、唯心主义、一元论、二元论、形而上学、功利主义、动机伦理等。利用西方的理论来理清本国的思想学理脉络，是思想史研究的路径之一。但西方的理论只能作为分析工具来使用，不能以西方理论为本建构中国思想史，因为西方理论是从西方思想史中归纳出来的，并不适合于中国思想史的诠释。他山之石可以攻玉，但不可以代玉。前人利用西方概念分析朱、陈之辨，总体上还没有达到融会贯通的境界。其三，近代以来中国国势积贫积弱，受尽列强欺凌，所以知识分子都有一个强国梦，都对空谈误国深恶痛绝，所以陈亮的哲学思想理所当然受到表彰，这是由特殊的历史背景决定的，但无论如何把朱熹的哲学与秦桧的卖国政策等量齐观，还是很难让人信服。其四，对历史上的两派思想观点，不应简单地肯定一方、否定另一方，而应该站在更高的位置上去检讨双方的观点。何俊先生从探讨儒家精神的高度对朱、陈之辨进行了深入分析，没有简单地肯定一方否定另一方，这种思路值得肯定。

（二）朱熹、陈亮围绕“道”的争论

朱熹、陈亮关于王道、霸道的论辩主要围绕二个论题展开，一是对三代和汉唐的评价，二是对儒家“道”的争论。

在对三代和汉唐的评价方面，朱熹认为三代实行的是王道，汉唐实行的是霸道。陈亮反对这种观点，他认为如果以霸道评价曹操、刘裕还可以，以霸道评价汉唐就太冤枉了。如果说“汉唐以智力把持天下”，“汉唐专以人欲行”，那么“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎！”陈亮认为汉唐之治虽然不像三代王道那样纯粹，但本质上还是王道，“谓之杂霸者，其道固本于王也”^[153]。也就是在现实中，王道与霸道往往是一体的，不是截然对立的。面对陈亮的辩护，朱熹毫不妥协，他认为汉唐之君私心太重，完全没有仁义可言，如果因为汉唐“建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非”。朱熹坚持对汉唐的否定评价，针锋相对地指出，“千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日。其间虽或不无小康，而尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”^[154]。

朱熹、陈亮对三代、汉唐评价不同，深层原因在于对儒家所追求的“道”理解不同。朱熹认为道可以离开人而存在，“若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”^[155]陈亮认为道的实行离不开人，人与天地并立为三，“人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣”，“若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣”^[156]。如果说道可以离开人而存在，那儒家与佛教还有什么区别？正是由于这个原因，陈亮认为不能否定汉唐，“高祖太宗及皇家太祖，盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”^[157]。

朱熹当然不能同意陈亮对道的诠释。朱熹认为道是客观存在的，人如果失去了义理之心，道在人身上就体现不出来了，人道也就泯息了。所以，“夫谓道之存亡在人而不可舍人以为道者，正以道未尝亡而人之所以体之者有至有不至耳，非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也”。“盖道未尝息而人自息之，所谓‘非道亡也，幽厉不由也’，正谓此耳。”^[158]由此可以看出来，朱熹认为有一个客观的、可以离开人而存在的光明圆满的大道，有待于人们去认识、去践履。如果人们能够去掉人欲，就可以认识、践履道，就可以复三代之盛。如果人欲太盛就会像汉唐那样看不到道，道也就无从实行。但即使如此，人们也不能把道毁灭掉，因为道是“亘古亘今常在不灭之物”。

陈亮认为道就在历史中，在英雄人物身上，一个可以脱离人而独立存在的道是不可想象的，“汉唐之贤君果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？”^[159]在陈亮看来，三代与汉唐只有实现道的程度的不同，而没有道与非道本质的不同，“某大概以为三代做得尽者也，汉唐做不到尽者也”。三代实现道的程度高，所以“三光全而寒暑平，无一物之不得其生，无一人之不遂其性”。汉唐实现道的程度低，所以“三光明矣而不保其常全，寒暑运矣而不保其常平，物得其生而亦有时而夭阏者，人遂其性亦有时而乖戾者”^[160]。汉唐虽比不上三代，但“本末感应，只是一理”，不能说汉唐完全没有实行道。如果说汉唐完全是欺罔，那么如何区别汉高祖、唐太宗与曹操、刘裕呢？一千五百年间所谓真正的道心又在哪里呢？

朱熹指出，陈亮所谓三代做得尽，汉唐做得不尽，这只是表面现象，背后的真相陈亮没有看到。朱熹认为，三代圣贤“有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善”。所谓的汉唐英雄则没有这个功夫，只是在利欲场中头出头没，“其质美者乃能有所暗合”，所以不能做到尽善。三代与汉唐有本质区别，那就是道与非道的区别，只有经过艰苦的修养，才能见道、行道。陈亮看不到功利背后的修养功夫，“却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见得仿佛相似，便为圣人样子不过如此”^[161]，真是失之毫厘、谬以千里。

这就牵出了另一个问题，如何才能认识真正的道？在这个问题上，朱熹与陈亮的观点也是根本对立，难以妥协的。朱熹认为道或曰天理是客观存在的，人要用心去把握天理，正人心、复道心，“尝谓‘天理’‘人欲’二字，不必求之于古今王霸之迹，但反之于吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇”^[162]。天理、人欲不可并存，去尽人欲然后可复天理之全。修养要靠尧舜相传之心法，所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。道心由尧、舜、禹、汤、文、武、周公传之夫子，夫子传之颜渊、曾参，曾子传之子思、孟轲，孟子以后，儒者之学不传，诸圣“转相授受之心不明于天下”，以致汉祖、唐宗堕落到了利欲场中。欲使心常不泯、法常不废，复三代王道之治，就必须“深考尧舜相传之心法，汤武反之之功夫，以为准则而求诸身”^[163]。总之，明道、行道是很难的，必须借助不传之绝学方可。

陈亮对朱熹等儒者所标榜的道学不以为然，认为明道、行道的门槛很低，“天地之间，何物非道；赫日当空，处处光明。闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲，便不可与共此光明乎！”^[164]陈亮认为道学家本应让道的光辉照亮天下，他们不但不这样做，反而确立道统把道“垄断”了起来，“尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳”^[165]。陈亮对道学家的狭隘进行了尖锐的批评：“一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然而有见，无乃甚高而孤乎！”^[166]儒者的任务是在历史中发现道、弘扬道，让道充满天地之间，造福人类和万物，而不是自负地认为一千五百年间只有人欲没有人道，只有自己才看见了不绝如缕的道。

朱熹、陈亮关于王霸的辩论持续了数年，最终谁也没有说服对方。这缘于双方在基本立场上差距太大，双方争论的问题根本不在一个层次上，下文将具体探讨应该如何评价这个辩论。

（三）朱、陈王霸之争分别就文化与制度立论

笔者认为，朱熹、陈亮的争论实质上是在诠释各自所理解的儒家的道。他们表面上在争一个历史问题，实质上是争现实的理论问题——道是什么。正如陈亮所说，“亮与朱元晦所论，本非为三代、汉、唐设，且欲明此道在天地间如明星皎月，闭眼之人开眼即是，安得有所谓暗合者乎！”^[167]在道是什么这个问题上的巨大分歧，是朱、陈之辩不可调和的根本原因。

在道是什么这个问题上，朱、陈最大的分歧在于道是否是超越的。也就是说，道到底是内在于历史，还是超越于历史？陈亮的观点很明确，道是内在于历史的，“心无常泯，法无常废”，道在汉唐实现的程度可能不如三代高，但毫无疑问王道在汉唐是得到贯彻的，只有在诸如曹操、刘裕等人统治的少数时期，道没有得到贯彻。陈亮认为，道不可能离开历史和人而存在。

麻烦的是朱熹对道的看法，朱熹对道的认识似乎充满了矛盾。正如田浩先生所说，在形而上学层面，朱熹是一元论者还是二元论者，这个问题已被长期争论而难以达成共识。以至于田先生认为，在形而上学的层面讨论朱熹对道的理解根本就是一个错误。他认为中国思想在三个不同却又有机联系的层次上展开：“哲学思辨、文化价值和社会政治体制与议论。”^[168]在与陈亮的争辩中，朱熹使用的道这一术语隶属于历史与文化领域，即社会的价值与道德领域，而非哲学思辨的层面。

笔者认为，之所以朱熹的思想显得充满了矛盾，正说明形而上学、一元论、二元论这些来自西方的概念，不能简单地套用到中国哲学研究中。在与陈亮的论辩中，朱熹对道的诠释诚然离不开历史与文化领域，但这并不代表道没有超越的一面，相反，恰恰是朱熹特别强调道的超越性这一点，使他与陈亮的思想区别开来，并与之产生了不可调和的紧张与冲突。不是朱熹，而是陈亮对道的诠释完全停留在了历史与文化领域。

朱熹特别强调道的客观性、超越性，认为道是“亘古亘今常在不灭之物”，认为道可以离开人而存在，尽管一千五百年间道没有一日行于天地之间，但道并未泯息。朱熹认为三代实行的是王道，三代本身就是道的代名词，三代本身就是超越的，超越于历史的、可望不可即的。所以，朱熹所谓的三代是理想化的三代，而不是历史上实实在在存在过的那个三代。是谁首先把三代理想化了？并不是朱熹，而是孔子。孔子通过诠释“六经”，确立了儒家价值观，儒家价值观的载体正是以西周为代表的三代礼乐文明。朱熹重新诠释儒家经典，正是对孔子事业的继承与发展。

关于这一点，朱熹的对手陈亮看得很清楚。陈亮高度评价了孔子删定“六经”的功劳，“芟夷史籍之繁词，刊削流传之讹谬，参酌事体之轻重，明白是非之疑似，而后三代之文灿然大明，三王之心迹皎然不可诬矣。后世之君徒知尊慕之，而学者徒知诵习之，而不知孔氏之劳盖如此也”^[169]。“秘书以为三代以前都无利欲，都无要富贵底人，今《诗》《书》载得如此净洁，只此是正大本子。亮以为才有人心便有许多不净洁，《革》道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。圣贤建立于前，后嗣承庇于后，又经孔子一洗，故得如此净洁。”^[170]陈亮很清楚朱熹所谓三代王道只是理想化的三代，是洁本，并不是真实的三代，真实的三代并不那么理想、那么干净。朱熹虽然对陈亮的很多观点严加批驳，但对陈亮这个观点却始终没有正面回应。大概他觉得没有办法正面批驳，因为陈亮说的毕竟是事实。但又不能干脆接受这个观点，如果接受了这个观点，自己的天理说立论就将失去坚实的基础。朱熹的天理说是要把理想化的三代当作真实历史来处理的。也就是说在朱熹的理论体系中，理想的道在三代是真实实现了的，理想与现实是合一的。如果接受陈亮的观点，承认理想并未在三代真正实现，那么朱熹的道就是空的，如果道是空的，那么与佛教的理论就没法区别开了。可以说，这是朱熹整个理论体系中最薄弱的环节，恰恰被陈亮给看到了，这令朱熹颇为踌躇。

好在陈亮并不反对理想化三代的做法。陈亮只想让朱熹承认汉唐并不比三代差，孔子可以理想化三代，朱熹为什么不能理想化汉唐，让儒家的道更加发扬光大呢？很遗憾，陈亮不能理解朱熹的一片苦心。朱熹理想化三代是要把三代作为一个真实的理想、超越的榜样，以之映照出现实的不完美，以之为根据来批评现实、提升现实。朱熹理想化三代，正是要批评所谓的汉唐英雄有私心，他怎么可能反而去理想化汉唐呢？“今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害於方来也。”在朱熹看来，不学习三代圣人金中之金，却去理想化汉唐，无疑是“弃舍自家光明宝藏而奔走道路，向铁炉边查矿中拨取零金，不亦误乎？”^[171]

陈亮自有陈亮的委屈，你朱秘书为二程主张门户，把道统弄得那么狭隘，把道说得那么玄乎，可让世人怎么学道？“尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼不可点洗，二千年之天地日月若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业别是法门，这些好说话且与留着妆景足矣。”^[172]在陈亮看来，六经皆史，道就在历史中，历史中的英雄人物都是道统中的一环。

朱熹当然不能同意陈亮无限扩大道统，任意降低道的门槛的做法。如果可以随意降低道的标准，可以与时俱进地随意变通道，那有道与无道还有什么区别？现实世界人欲横行、道德沦丧、斯文扫地，不正是因为缺乏一个超越世俗的道做引领吗？为了保持道的超越性，必须严格限定道统。经学一定要高于史学。学者必须先在六经中学习道，待有了正确的价值观作立身之本后，才能以批判的眼光读史。不读经先读史，只会使人学坏。

当然，陈亮要理想化汉唐，并不是为了提高汉唐的地位，也不是为了把汉唐史提高到经学的地位。他只是羡慕汉唐的强盛，痛惜宋朝的国势不振。儒家的道难道不是应该让国家强盛起来，儒家的道难道就是接续那个不传底绝学？陈亮关心的是道的落实，而不是道的超越。朱熹关心的恰恰是道的超越性。可见朱陈之争，争的问题本不在一个层面上，这就难怪谁也说服不了对方。

要论理论贡献，当然是朱熹大于陈亮。朱熹的理论确实实现了道的超越性，也就是为儒家伦理确立了一个坚实的基础。在汉唐，天是儒家伦理的基石；在宋明，道或曰天理是儒家伦理的基石。作为理学的集大成者，朱子的理论贡献可与孔子相媲美。陈亮大力呼吁富国强兵，但并没有提出切实有效的富强之策。不过，在空谈心性渐成气候的南宋，敢于挑战权威和主流，态度本身是可贵的。

当然，朱熹也有其局限性。他对儒家道的诠释明明是自己的理论建构，却不敢承认，非要说道是一种超越的精神实体。说道是超越的，却又离不开形而下的气；说理、气无先后，又说在逻辑上理先于气，如此等等，煞费周折。说内圣外王一体，修齐治平一以贯之，却又重理论、轻实践，理学末流出现空谈心性的弊端当然不能由朱熹承担全责，但与其理论本身的缺陷不能说毫无关系。朱熹理论的局限性与时代有关，也与其可以借鉴的思想资源有关，理学的神秘主义与孟子思想的神秘主义远源有关，也与释道二教的神秘主义近源有关。

最后要谈谈朱、陈王霸之辩的现实意义。对朱熹思想的局限性，以前批判得已经很多了。五四新文化运动批判传统文化，让知识分子失去了文化自信；“文革”批判传统文化，让普通百姓失去了信仰。现在的价值虚无、道德失范，与20世纪近百年的反传统有直接的关系。科学、民主可以引进，但最高信仰——超越的道只能由本民族的传统文化诠释而来。没有一个超越的信仰，学术、政治、社会生活都无法步入正轨。朱熹对道的诠释是成功的，我们要建构当代的道，应该从对朱熹理论的诠释开始。

【注释】

[1]钱穆：《国史大纲》，商务印书馆1996年版，第560页。

[2]余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。

[3]余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第519页。

[4]司马光：《与王介甫书》，《传家集》卷六十，《文渊阁四库全书》。

[5]范纯仁：《上神宗论新法乞责降》，载赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一百九，上海古籍出版社1999年版。以下引用《宋朝诸臣奏议》均出于此。

[6]李常：《上神宗论王安石》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十四。

[7]刘琦等：《上神宗论王安石专权谋利及引薛向领均输非便》，《宋朝诸臣奏议》卷一百九。

[8]范纯仁：《上神宗论刘琦等责降》，《宋朝诸臣奏议》卷一百九。

[9]韩琦：《上神宗论条例司画一申明青苗事》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十二。

[10]王安石著：《上仁宗皇帝言事书》，《临川文集》卷三十九，文渊阁四库全书本。以下引用本书版本同。

[11]苏轼：《上神宗论新法》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十。

[12]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》。以下引用本书版本同。

[13]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》。

[14]程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》。

[15]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》。

[16]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[17]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[18]王安石：《答曾公立书》，《临川文集》卷七十三。

[19]王安石：《答司马谏议书》，《临川文集》卷七十三。

[20]韩琦：《上神宗乞罢青苗及诸路提举官》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十一。

[21]范镇：《上神宗论新法》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十一。

[22]文彦博：《上神宗论青苗》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十四。

[23]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷二，《二程集》。

[24]李焘：《续资治通鉴长编》卷二百十，熙宁三年四月甲申，中华书局2004年版。

[25]陈襄：《上神宗乞罢制置三司条例司》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十。

[26]司马光：《上神宗应诏言朝政阙失》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十七。

[27]范镇：《上神宗论新法》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十二。

[28]杨士奇等编：《历代名臣奏议》卷四十二，文渊阁四库全书本。

[29]苏轼：《上神宗缴进拟御试策》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十三。

[30]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，上海古籍出版社2006年版，下文引用本书均出于此。

[31]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，社会科学文献出版社，2007年版。下文引用本书均出于此。

[32]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，第23页。

[33]钱穆：《中国历代政治得失》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第47页。以下引用本书版本同。

[34]秦晖：《传统十论》，复旦大学出版社2003年版，第167页。

[35]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第77页。

[36]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第552页。

[37]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第552页。

[38]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第123页。

[39]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，第148页。

[40]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，第151页。

[41]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，第300页。

[42]雷戈：《秦汉之际的政治思想与皇权主义》，第155页。

[43]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第552页。

[44]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第156页。

[45]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第156页。

[46]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第547页。

[47]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第287页。

[48]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第311页。

[49]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第213页。

[50]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第224页。

[51]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第326页。

[52]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第391页。

[53]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第404页。

[54]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第471页。

[55]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第480页。

[56]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第614页。

[57]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第632页。

[58]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第614页。

[59]钱穆：《国史大纲》，第148页。

[60]钱穆：《中国历代政治得失》，第142页。

[61]钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1994年版，第105页。

[62]钱穆：《中国历代政治得失》，第3页。

[63]李振宏：《历史与思想》，中华书局2006年版，第526页。

[64]甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社2008年版，第389页。以下引用本书版本同。

[65]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2004年版，第89页。以下引用本书版本同。

[66]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第385页。

[67]甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，第391页。

[68]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第165页。

[69]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第281—282页。

[70]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第198页。

[71]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，第79页。

[72]胡吉勋：《“大礼议”与明廷人事变局》，第170页。

[73]陈来、甘阳主编：《孔子与当代中国》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第2页。

[74]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第392页。

[75]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第529页。

[76]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》，第517页。

[77]邓小南：《宋代文官选任制度诸层面》，河北教育出版社1993年版，第235页。

[78]邓小南：《宋代文官选任制度诸层面》，第236页。

[79]邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，《中华文史论丛》1986年第3期；张邦炜：《宋代皇亲与政治》，四川人民出版社1993年版；邓小南：《祖宗之法（北宋前期政治述略）》，生活·读书·新知三联书店2014年版；李华瑞：《略论南宋政治上的“法祖宗”倾向》，《宋史研究论丛》第六辑，河北大学出版社2005年版；曹家齐：《赵宋当朝盛世说之造就及其影响——宋朝“祖宗家法”与“嘉祐之治”新论》，《中国史研究》2007年第4期。

[80]邓小南：《祖宗之法》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第9页。以下引用本书版本同。

[81]邓小南：《祖宗之法》，第281页。

[82]邓小南：《祖宗之法》，第362页。

[83]李焘：《续资治通鉴长编》卷一百十三，明道二年十二月丁未。

[84]李焘：《续资治通鉴长编》卷四百五十一，元祐五年十一月。

[85]李焘：《续资治通鉴长编》卷四百八十，元祐八年正月丁亥。

[86]脱脱：《史浩传》，《宋史》卷三百九十六，中华书局1985年版。

[87]脱脱：《牟子才传》，《宋史》卷四百十一。

[88]李心传：《建炎以来系年要录》卷九十四，绍兴五年十月壬寅，文渊阁四库全书本。

[89]真德秀：《西山文集》卷四，《召除礼侍上殿奏札一》，文渊阁四库全书本。

[90]范祖禹：《上哲宗乞专法仁宗》，《宋朝诸臣奏议》卷十二。

[91]范祖禹：《帝学》卷六，《文渊阁四库全书》本。

[92]李心传：《建炎以来系年要录》卷六十五，绍兴三年五月癸亥。

[93]杨万里：《东宫劝读录》，《杨万里集笺校》卷一百十二，中华书局2007年版。

[94]魏了翁：《御策一道》，《鹤山集》卷一百三，文渊阁四库全书本。

[95]吕中：《家法》，《宋大事记讲义》卷十九，文渊阁四库全书本。

[96]邓小南在《祖宗之法》第496页指出，“数十年前的仁宗之政不可能改变；有所改变的，是一些士大夫对于仁宗之政的看法。而这种看法的转变，显然与王安石变法在士大夫层中激起的认识反弹有关”。李华瑞在前引《略论南宋政治上的“法祖宗”倾向》中指出，“宋高宗法祖宗其所以专法仁宗，主要原因是针对对王安石变法的否定，因为当年反对派攻击王安石‘祖宗之法不足法’之祖宗系专指仁宗”。曹家齐在前引《赵宋当朝盛世说之造就及其影响》中指出，“元祐更化”的主要内容就是废除神宗新法，“复祖宗之令典”，而“复祖宗之令典”落实到政策法令层面，必然是复行仁宗之政。

[97]邓广铭：《宋朝的家法和北宋的政治改革运动》，《中华文史论丛》1986年第3期。

[98]王安石：《上皇帝万言书》，《王文公文集》卷一，上海人民出版社1974年版。

[99]司马光：《与王介甫书》，《传家集》卷六十。

[100]司马光：《上神宗乞罢条例司及常平使者》，《传家集》卷四十四。

[101]陈襄：《上神宗乞罢均输》，《宋朝诸臣奏议》卷一百九。

[102]刘琦：《上神宗论王安石专权谋利及引薛向领均输非便》，《宋朝诸臣奏议》卷一百九。

[103]范纯仁：《上神宗论刘琦等责降》，《范忠宣公奏议》卷上，《文渊阁四库全书》本。

[104]李焘：《续资治通鉴长编》卷二百二十一，熙宁四年三月戊子。

[105]范纯仁：《上神宗论新法乞责降》，《范忠宣公奏议》卷上。

[106]范镇：《上神宗论新法》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十一。

[107]李常：《上神宗论青苗》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十三。

[108]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二十五，中华书局2004年版。

[109]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二十五。

[110]王安石：《上神宗论本朝百年无事》，《临川集》卷四十一。

[111]《宋史全文》卷二十六上，淳熙三年十月己卯，文渊阁四库全书本。

[112]范镇《上神宗论新法》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十二。

[113]司马光：《与王介甫书》，《传家集》卷六十。

[114]陈襄：《上神宗乞罢制置三司条例司》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十。

[115]苏轼：《上神宗皇帝书》，《苏轼文集》卷二十五。

[116]司马光：《上神宗论王安石》，《宋朝诸臣奏议》卷一百十五。

[117]载黎靖德编《朱子语类》卷一百二十九，中华书局1986年版。

[118]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》。

[119]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[120]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[121]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷六，《二程集》。

[122]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[123]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一五，《二程集》。

[124]程颢、程颐：《河南程氏经说》卷二，《二程集》。

[125]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[126]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[127]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷六，《二程集》。

[128]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[129]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[130]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷六，《二程集》。

[131]程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷二，《二程集》。

[132]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷六，《二程集》。

[133]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一，《二程集》。

[134]程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》。

[135]程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》。

[136]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷十一，《二程集》。

[137]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[138]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[139]程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》。

[140]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷五，《二程集》。

[141]程颢、程颐：《河南程氏粹言》卷一，《二程集》。

[142]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[143]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[144]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[145]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[146]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷一，《二程集》。

[147]程颢、程颐：《河南程氏文集》卷七，《二程集》。

[148]侯外庐、邱汉生、张岂之：《宋明理学史（上）》，人民出版社1997年版，第435、442页。以下引用本书版本同。

[149]《邓广铭治史丛稿》，第224页。

[150]漆侠：《宋学的发展和演变》，河北人民出版社2002年版，第577页。

[151]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社1997年版，第108、109页。

[152]何俊：《南宋儒学建构》，上海人民出版社2004年版，第238～243页。

[153]陈亮：《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二十。

[154]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[155]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[156]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二十。

[157]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二十。

[158]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[159]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二十。

[160]陈亮：《又乙巳春书之二》，《陈亮集》卷二十。

[161]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[162]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[163]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[164]陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷二十。

[165]陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷二十。

[166]陈亮：《又乙巳春书之二》，《陈亮集》卷二十。

[167]陈亮：《与陈君举》，《陈亮集》卷二十一。

[168]田浩：《功利主义儒家——陈亮对朱熹的挑战》，江苏人民出版社1997年版，第108页。

[169]陈亮：《又乙巳春书之一》，《陈亮集》卷二十。

[170]陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷二十。

[171]朱熹：《答陈同甫》，《朱熹集》卷三十六。

[172]陈亮：《又乙巳秋书》，《陈亮集》卷二十。