宋明时期的祖宗之法：制度与文化的关系

关于中国封建社会道统与政统的关系，是个聚讼纷纭的题目。一派认为道统是欺骗，是专制皇权的帮凶；一派认为道统是反专制的民主战士。两种观点表面上截然对立，背后的预设却高度一致，即把道统、政统看作互不相融的两种事物，正如油与水一样，道统代表高调的道德理想主义，政统代表专制皇权制度。“阳儒阴法”“儒表法里”这样的提法，就暗含着二者的分离甚至是排斥。站在今天批判专制制度的立场上，更多地看到道统与政统对立的一面，无疑是很正常的。但在历史上，二者真的是那样互不相融吗？一种政治体制，其制度层面与意识形态层面没有真正融合，制度归制度（绝对专制），思想归思想（道高于君），而这样一种政治体制竟延续了二千余年，是不可思议的。

（一）“祖宗家法”是皇帝与士大夫共治天下的基础

笔者认为，道统与政统在历史上是有交集的。即儒家的含有民主主义因素的道义思想确实渗透到了法家的专制制度中，而不是游离于制度之外维护或反对专制皇权。以李泽厚先生提出的“儒法互用”概括这种政治体制更恰当一些。当然，二者融合的程度和具体形态在各个朝代不尽相同。至少在宋、明两朝，道统与政统的重合部分是以“祖宗家法”面目出现的以文官制度为主体的诸项法度。宋、明两朝有“皇帝与士大夫共治天下”的说法，共治的基础正是所谓“祖宗家法”。不提“国法”提“家法”，前面又冠以“祖宗”二字，即把国事当作家事来讨论，又搬出祖宗的威灵，无疑拉近了君臣间的距离，大大消解了国家法度的专制性。所以“祖宗家法”这个概念本身就带有浓厚的儒家色彩。

根据邓小南先生的研究，赵宋祖宗家法有“实”与“虚”两个方面。“实”的一面是就其精神实质与客观影响而言的，即“‘祖宗之法’的根本精神与宋代诸多法度的深层意义相联系，在宋代政治生活中的切实影响力是无从绕过、无法回避的”；“虚”的一面是就其具体内容而言，祖宗之法“并非固定具象、条目清晰的实体，它更多地反映着一些探求治道的政治群体心目中的理念，受到追述者主观立场直接或间接的影响，它的内容远非统一确定，甚至给人一种难以捉摸把握之感”^[75]。笔者认为，祖宗家法虚的一面并不表明其发挥的作用在若有若无之间，相反，虚的一面恰好为士大夫们阐发、实践自己的政治理念提供了广阔的空间。正如宪法文本不等于宪政，祖宗之法也是在政治实践中体现其价值的，祖宗之法的生命力也正体现在它的运作中。祖宗之法不是法律文本上的具体条文，而是士大夫阶层依照儒家理想对运作中的各项政治制度进行的阐释、改造或建构。正因为其“虚”，所以在实际运作中才能做到灵活自如、随心所欲。正如邓小南先生所说，“‘祖宗之法’并非祖宗行为举止与创制措施原原本本的反映，而是经过士大夫筛选、寄寓着士大夫理念、有赖于士大夫们整合阐发而被认定为祖宗之制的”^[76]。可以说，祖宗家法正是以“虚无”为“用”的。

那么祖宗家法“实”的一面即其精神实质是什么呢？根据邓先生的研究，笔者将其概括为“一个目标，两条途径”。一个目标是防弊、求稳。为了防止弊政，不让宋朝成为第六个短命王朝，宋朝贯彻“事为之防，曲为之制”的精神，不“任人”而“任法”，“举天下一听于法”，建立了一套相互制衡、颇具理性精神的文官制度。在各项制度的建立过程中，士大夫们积极参政议政，充分发挥了政治主体作用。毕竟，这既关乎士大夫阶层的政治理念，也关乎他们的切身利益。在这一点上，皇帝与士大夫们是有着充分共识的，国家的稳定和长治久安是他们共同的期待。两条途径，一是“立纪纲”，一是“召和气”。“立纪纲”指建立各种规矩、法度，“召和气”指各项制度要体现儒家的道德仁义。正如南宋人吕中在《宋大事记讲义》中所说：“我朝治体之所以远过汉唐者，盖其仁意常浑然于纪纲整肃之中，而纪纲粲然于仁意流行之地。”体现法家思想的纪纲法度，因为有了士大夫“召和气”的诉求，儒家的道德仁义遂逐渐渗透到法度中，从而大大消解了法度的专制性。因此，同样是专制时代，宋朝的文官制度便不是韩非意义上、“秦政”意义上的专制制度，而显示了一些开明、宽容的亮色。宋代因而成为士大夫阶层最意气风发的时代，也是儒家理念在政治上贯彻最深入的朝代。宋朝优待、礼遇士大夫在中国封建社会中是非常突出的。尽管宋太祖是否立有不杀士大夫的誓碑在史学界尚有争议，但宋代官员确实很少因政见不同而被杀头，却是不争的事实。宋朝对士大夫政治过错的处罚以贬降官职为主，即使在党争最激烈、政治最不宽容的北宋后期，对政治犯的处罚也不过是流放岭南。宋代士人将此阐发为宽仁之法并着力维护之。相对宽容的政治环境消除了士大夫们参政、议政的后顾之忧，他们上书、建言、弹劾、谏诤，“开口揽时事，论议争煌煌”，在专制制度下最大限度地实现着儒家的政治理想。

宋代的官员选拔制度虽然不脱专制等级授官制之窠臼，但因有了士大夫阶层的积极参与、创建，便显现了某种限制皇权的功能。邓小南先生在总结宋代文官选任制度时指出，“这套办法不崇尚华饰，不标榜‘道统’，而以平细务实为特色”。^[77]诚然，宋代文官制度不是以儒家经典为蓝本建构起来的，但这并不影响士大夫阶层将儒家理念暗暗贯彻于其中。在士大夫的据理力争中、斤斤计较中，原本要防止官员徇私的制度设计，反而同时限制了帝王的特权。例如，宋代选官奉行“资历至上”“以资格用人”的原则，这种制度设计虽因论资排辈、压抑人才而饱受批评，在当时却有着巨大的合理性。首先，靠个人出身、资历升迁，比门阀政治时代靠门第升迁是一个巨大的进步。官员在积累资格的过程中，也会积累政绩和才能。其次，以资格用人，不仅可以限制官员之间的夤缘朋比、侥幸请托，而且可以限制帝王的予夺大权。而这又不仅是因为有关资序的规定过于繁琐、细密，帝王不可能直接掌握，更因为如果打破官员以资序升迁的惯例，便会受到士大夫的群起反对。所以宋代不仅中低级文官的升迁遵循严格的资序，即使高级官员的快速擢升也往往是遵循惯例的，皇帝并没有绝对的自由“破格”用人。这都体现了儒家天下为公、道高于君的理念。诚如邓小南先生所言：

在宋代，尽管人们常说，任用进退“断自圣心”，而在现实生活中，对于官僚的选任并不被认为是帝王的私事。不仅有对于铨司的督核，亦有对于帝王的制约。这种督核与制约，不仅来自居于“言路”的台谏，而且来自荐举者、参选者，来自吏部本身，来自负责命词的中书舍人、审验把关的给事中，甚至来自中书门下，尚书都省……可以说，来自选任所需通过的各个环节、各个部门，来自参预选任工作的各类人员。^[78]

这一段热情洋溢的话不仅是对儒家理想的礼赞，更道出了儒家道统何以能够贯彻到文官选任制度中的秘密。那就是宋代的官员选任工作做到了专制时代所许可的最大程度的公开、透明，让尽可能多的士大夫参与到了其中。儒家士大夫绝不是帝王的工具和应声虫。一个新兴的以科举出身为主体、怀抱儒家王道理想的士大夫阶层所迸发出来的政治热情和责任感是不可低估的，这样一个新生力量充实到各级官僚机构中，势必对皇权的专制性构成一大障碍。

需要指出的是，笔者所谓祖宗家法是道统与政统的交集，是皇帝与士大夫共治天下的基础，是就客观效果而论的。共治局面的形成是特定历史条件下皇帝与士大夫博弈的产物。从主观上看，皇帝当然希望士大夫作自己的忠实工具，绝对服从自己的权威；而士大夫则梦想作帝王师，希望帝王能够信仰自己的道统。所以他们对祖宗家法的阐释方向就大不相同，皇帝强调“立纪纲”，以防止官员结党营私；士大夫强调“召和气”，希望皇帝多采纳自己的建言。但无论如何，他们都不会公然否认祖宗家法，这是退而求其次的选择。可以说，祖宗家法是皇帝与士大夫之间的最低共识。套用一个时髦说法，“一个家法，各自表述”。

既然推崇祖宗家法，无论对皇帝还是士大夫而言都只是次优选择，是“术”而不是“道”，那么他们必然不会把祖宗家法当作最高纲领来维护。皇帝为了扩张皇权会破坏这个共识，士大夫为了追求道统的纯洁和纯粹同样会破坏这个共识。所以，以祖宗家法为基础的共治必然是脆弱的共治。

（二）从明朝“大礼议”看君臣共治模式的破坏

胡吉勋先生《“大礼议”与明廷人事变局》一书，为我们提供了一个皇帝扩张皇权、破坏祖宗家法，从而打破皇帝与士大夫共治天下政治格局的生动案例。嘉靖朝“大礼议”是明朝中期一个很大的政治事件，为叙述方便，先简单解释一下何为“大礼议”。明武宗朱厚照死后，无子继承皇位，由其堂弟朱厚熜继承皇位，是为明世宗。按照封建宗法制度，世宗应尊武宗的父亲明孝宗为皇考，而世宗出于私心，执意尊崇自己的生父为皇考，而称明孝宗为皇伯考。君臣之间围绕这个礼制问题展开的讨论和斗争被称为“大礼议”。“大礼议”相关研究成果颇丰。以往学者大多认为，嘉靖三年明世宗称生父为皇考，廷杖左顺门哭谏群臣是此次事件的高潮和转折点，嘉靖七年颁布《明伦大典》，从理论上为自己的行为辩护标志着事件结束。胡著《“大礼议”》显然有着更深远的眼光。《“大礼议”》认为，世宗尊崇自己的生父为皇考并非最终目的，世宗的终极目的是让自己从未登上帝位的生父称宗衬庙，并建构“宪宗—睿宗（世宗生父）—世宗本人”这样一个并不存在的帝系。而要达到这样一个目的，仅靠暴力手段廷杖反对自己的官员是远远不够的。因为进行礼制改革，必须得到官员们的积极配合。而以参加左顺门哭谏为主体的文官群体大都是忠于祖制礼法的。所以，世宗认识到，必须对中央官僚机构进行大清洗、大换血，把忠于儒家理想、宗法制度的官员清洗出局，把逢迎自己的官员提拔上来。这样，就必须把皇权深入到文官体制内部。这场明廷人事变局发生在嘉靖六年，即《明伦大典》编纂的同时。《“大礼议”》一书的独特贡献在于揭示出了这场不为人所注意的人事大变更，由这场人事变更引起的文官制度运作的破坏以及中枢权力的失衡。

明世宗进行人事改组、破坏文官制度运作，主要靠颁发“内降”，擢升投机逢迎者，钦定诏狱贬黜反对者。“内降”也叫“中旨”，指不经内阁“票拟”直接由皇帝颁布的圣旨。自从明仁宗、宣宗以降，内阁政治地位逐渐独立，诏令需先由内阁票拟，内降被视为非法。明世宗屡次颁发内降，本身就是扩张皇权，破坏文官制度运作之举。嘉靖三年，世宗破格提拔投机分子张璁、桂萼为翰林学士，廷杖哭谏群臣二百余人，终于达到称生父为皇考的目的，取得阶段性胜利。嘉靖六年，世宗借封疆之狱，迫使费宏、石珤两位内阁大学士致仕。稍后，又借李福达狱，迫使大学士贾咏致仕。这三位大学士都是坚持祖制，反对世宗过分尊崇生父，力图保持内阁独立地位的阁臣。同年十月，世宗提拔以逢迎自己起家的翰林学士张璁入阁。后来，帮助世宗推尊生父、改革礼制的桂萼、方献夫、夏言、严嵩等人先后入阁，这些阁臣虽然在六部、言官等官员面前作威作福，但在皇帝面前却丧失了独立性，内阁沦为皇权的附庸。

除改组内阁外，明世宗对六部、司法、监察、翰林等官员中的反对者也进行了清洗。六部中以吏部、礼部在议礼中发挥作用最大。嘉靖六年，世宗借为陈洸狱翻案，把吏部、礼部中反对自己的官员清洗出去，代之以在议礼中迎合自己的官员。世宗又利用封疆之狱将兵部的一批正直官员排挤出去，这不仅有损士风，对明朝的边防也产生了消极影响。主管司法的三法司能否独立断案，关系到文官制度的正常运作。明世宗清洗官员主要靠钦定诏狱，非法干预司法，所以对三法司的清洗在所难免。在嘉靖六年以前，世宗干扰司法还只能对案件审理结果施加影响，而在嘉靖六年的李福达狱中，世宗开始直接清洗三法司官员。此后，司法机构按照司法程序公正独立判案的局面不复存在，开始出现皇帝任意操控司法决狱，随意凌虐处置朝中大臣，甚至待大臣如奴仆的局面。科道官员属言官，既可监督皇权，也可弹劾文官系统中的不法行为。文官制度的良好运作，可有效保护言官大胆言事；反过来，言官独立言事，维持是非分明的舆论环境，又有助于维护文官制度之运行。因为科道官员在议礼中激烈反对违反祖制的世宗及桂萼、张璁等佞臣，所以对科道官员的清洗也势在必行。嘉靖六年，正常的京官考察完成后，桂萼、张璁等人在世宗授意下，开展了针对科道官员的“科道互纠”与“考选御史”活动，这是违反惯例、钳制言官的行为。经过这次清洗，大批正直官员出局，出现了言路为私的局面，士论成为政治斗争的工具。翰林院被称为内阁储材之地，按照正常的文官升迁制度，翰林学士会逐渐升至高位甚至入阁，这令世宗十分不安，因为在议礼中强烈反对世宗的翰林学士势必继续反对礼制改革。嘉靖六年，世宗利用汪佃侍讲事件，实施翰林外除计划，“前后考黜迁转二十二人”，翰林院几被完全清空，严重摧残了士风。

完成了对中央官僚机构的大清洗，明世宗于嘉靖九年进行天地分祀改制；嘉靖十七年进行明堂配享改制，其生父称睿宗并配享明堂；嘉靖二十四年，睿宗配享太庙。在世宗后来进行的这些宗法制度改革中，虽也遇到了不小的抵制，但毕竟有更多的大臣愿意顺从、迎合其心愿。

世宗最后取得了胜利，但他赢得并不轻松。皇帝与士大夫共治天下的政治体制对皇权的扩张构成了巨大障碍。世宗要想满足自己的私欲，首先要破坏这个共治的政治框架。这个共治体制的要害在于，皇帝无为而治，不干预文官制度的运作；内阁、六部、监察等机构相互独立，各司其职。这个体制的运行在明孝宗时期处于最佳状态，在嘉靖六年的人事大清中遭受致命打击。世宗把皇权深入到文官体制内部，对官僚机构进行清洗，不仅换掉了一大批官员，更严重的是破坏了文官内部的共识。原来官员们按儒家伦理和制度办事，现在按皇帝意志办事，为了宗派利益相互争斗。世宗精于权谋，收买文官中的投机分子；善于借题发挥，把司法案件政治化以打击反对者；又孜孜研究礼制，以古礼为号召，改革本朝礼制。看得出来，世宗是位有才干、意志坚强、精力旺盛的有为之君，但绝不是明君。他没有把自己的才干用于国家政事，而是为满足自己的私欲不惜与整个文官群体作对，最终破坏了与士大夫共治天下的体制。从此，皇权独尊，党争渐炽，内耗加剧，朝政渐显不可为之势。

（三）王道与“霸道”的关系就是理想与现实的关系

在专制主义加强的明朝，是皇权的扩张破坏了脆弱的共治体制。在政治相对宽容的宋朝，士大夫因对王道的不同理解而互相斗争，同样破坏了共治体制。宋英宗时期的“濮议”是与“大礼议”性质相同的事件，虽然濮议也引起了一场不小的政治风波，但其对朝政的影响与明朝“大礼议”不可同日而语。破坏宋代共治体制的政治事件是王安石变法。王安石变法引起了士大夫阶层的集体反对，因为以富国强兵为导向的变法带有浓厚的法家色彩。当然，王安石仍属于儒家士大夫，他变法的目的也是要致君尧舜，恢复三代王道之治。他与反对派士大夫的分歧在于学术思想不同，即对儒家王道理想的理解不同。在士大夫阶层没有形成改革共识的情况下，王安石在宋神宗支持下强行推行变法，破坏了祖宗家法——皇帝与士大夫共治天下的政治体制。据李裕民先生研究，王安石变法从四个方面破坏了文官制度的运作：第一，绕过原有官僚机构，设立变法领导机构“制置三司条例司”；第二，扩张皇权，大量下达御笔手诏（即“内降”）指挥政事，用钦定诏狱打击反对派；第三，控制监察机构，使台谏官丧失独立性，成为打击反对派的工具；第四，破坏正常的官员擢升、贬降制度，大量贬降反对派，破格提拔拥护变法的低级官员。可以看出，王安石变法破坏共治体制的方法与明朝“大礼议”之方法颇为相似。不同的是动机。王安石是为了实现自己的政治理想，不惜破坏以文官制度为主体的祖宗家法的。而祖宗家法恰恰是朝政平稳运行的保证，所以正是王安石变法开启了北宋后期党争的序幕。宋哲宗即位后，元祐大臣并没有致力于恢复共治体制，而是喋喋不休于君子、小人之辨，违反宽仁之法，重贬变法派大臣，导致哲宗亲政后变法派的反弹。

其实，究竟是王安石的政治主张符合王道，还是元祐大臣的主张符合王道，并不是最重要的问题。只有维持皇帝与士大夫共治天下的体制，才能保证他们尽情施展政治抱负而不受迫害。共治体制为他们双方提供了一个和平竞争的平台，失去了这个平台，政治就变成了你死我活的倾轧。因此，共治体制是士大夫阶层共同利益所在。可惜，认识到这一点的士大夫太少了。最终，变法派与反变法派在激烈的党争中同归于尽，北宋王朝耗尽元气后亡于金人铁蹄之下。

王道是传统社会的理想政治模式，就其阶级属性而言是士大夫政治，就其政权组织形式而言是皇权政治，祖宗家法是王道政治的制度基础。王道就其理想状态而言，君臣是一体和谐的，在现实中君臣总是有矛盾的，但是不能因为有矛盾、有斗争就认为儒家的思想观念完全不起作用，认为皇权完全不受制约。君臣共治模式破坏了，还会再建立起来，王道理想是不变的。离开了君臣共治模式，所谓儒家道德理想不过是一句空话。王道理想不会在现实中百分之百完全实现，但是不能因为其没有完全实现就否定了这个理想。从理想的角度看，现实总是“霸道”，所谓“霸道”就是王道的现实形态。没有现实的“霸道”，王道理想就失去了依托；没有理想，现实就失去了方向和指引。