从明朝大礼议看传统政治与文化的关系

儒家思想与皇帝制度的关系如何，自“五四”以来便是一个争论不休的问题，迄今仍无定论。原因之一在于这个问题对中国来说，原本就不是一个纯学术问题，它关系到一个古老文明的复兴，也关系到每个中国人的理想追求和切身利益。抛开意识形态和现实利益的干扰，从纯学术的角度考量，这个问题的研究不能深入，恐怕还与研究方法的落后有很大关系。雷戈在《秦汉之际的政治思想与皇权主义》^[30]（以下简称《皇权主义》）一书中，用思想与制度互动的方法对这个问题进行了深入探讨，得出了令人耳目一新的结论。胡吉勋在《“大礼议”与明廷人事变局》^[31]（以下简称《“大礼议”》）一书中，用同样的方法对这个问题进行了研究，得出的结论却有别于雷戈的观点。笔者认为胡吉勋《“大礼议”》一书的方法与观点对进一步推进这个问题的研究是大有帮助的。

（一）从“制度—思想”视角看明朝“大礼议”

首先谈一下胡吉勋著《“大礼议”》的研究方法。笔者认为《“大礼议”》与雷戈著《皇权主义》所采用的研究方法是相同的。那么《皇权主义》采用的方法是什么呢？李振宏先生把雷戈所采用的研究方法归纳为“历史—思想”研究法，即“从人们的实际历史活动中分析思想发展轨迹的方法”。这当然是更高层次上的归纳。笔者把这种方法归纳为“制度—思想”研究法，因为雷戈视野中的“历史”主要是历史上的政治活动——权力游戏、官场规则、权术阴谋，亦即政治制度的具体运作。正如雷戈所说，他要“从制度与思想的互动建构中来展示政治思想的复杂脉络”，他所关注的是“观念的制度基础，制度的观念内涵”，并把这种思想史称作“制度思想史”。^[32]雷戈的这种研究方法引起了笔者的强烈共鸣。长期以来，中国的思想史研究与制度史研究分属于哲学界和史学界，研究制度史的对思想史不感兴趣，研究思想史的认为制度研究与自己关系不大。实际上，制度与思想的关系是十分密切的，正如钱穆先生所说，“制度的背后，都应有理论和思想”，“忽略了中国以往现实的政治制度，而来空谈中国人以往的政治思想，也决无是处。”^[33]人为割裂制度与思想之间的联系，必然阻碍学术研究的深入发展。据笔者所知，“制度—思想”研究法并不是雷戈第一个提出来的。秦晖早就对“典籍思想”和“社会思想”作了区分，并指出“历史进程中真正关键性的还是‘社会思想’而不是‘典籍思想’”，“因此思想史研究在关注典籍和形而上层面的同时，有必要从‘制度化的思想’的角度考虑问题”。秦晖所谓“社会思想”“制度化的思想”是指“落实在制度设计与政策思维层面上的思想”^[34]。可见，学术研究到了一定的程度，新的方法是一定会出现的。

笔者认为胡吉勋著《“大礼议”》采用了“制度—思想”研究法，但在书中作者并没有明确提出方法论问题，作者只是实际应用了这一方法而已。胡吉勋研究了明史上著名的政治事件“大礼议”。明武宗朱厚照死后，无子继承皇位，由其堂弟朱厚熜继承皇位，是为明世宗，年号嘉靖。按照封建宗法制度，世宗应尊明武宗的父亲明孝宗为皇考，而世宗出于私心，执意尊崇自己的生父为皇考，而称孝宗为皇伯考，这引起了多数官员的反对。明世宗君臣之间围绕这个礼制问题展开的争论和斗争被称为“大礼议”。研究“大礼议”的论著很多，胡吉勋选取了一个全新的视角，即从嘉靖三年（1524）左顺门哭谏群臣的遭遇看“大礼议”对明朝政治的影响。

嘉靖三年七月，世宗下诏将生父称号“本生皇考”中的“本生”二字去掉，直接称“皇考”。这意味着明孝宗的统嗣断绝，是严重违反礼制的行为。朝臣纷纷上疏表示反对，然而世宗把这些奏疏留中不予答复。群臣感到“正常的疏谏渠道已无法有效地制约世宗可能出现（进一步）的不合礼制之举”^[35]，于是二百多位中高级朝臣跪伏左顺门哭谏，希望皇帝收回成命。世宗大怒，廷杖、滴戍了这批官员。然而左顺门事件后，这批官员的遭遇如何，却是以往研究的盲点。胡吉勋选取这个盲点作为研究对象，详细考证了这批官员的政治遭遇，并考订了他们的科贯、任职、地域和学派。从这个实证研究中，胡吉勋揭示出了嘉靖六年（1527）明廷发生了一场人事大变更——世宗将朝臣中反对自己尊崇生父的官员清洗出局。胡吉勋认为这场“清洗”运动导致了明朝文官制度运作的破坏和中枢权力的失衡，“世宗即位初年那种内阁、六部相互尊重协作，并试图依照祖制法度与皇帝共治天下的局面不复存在。皇权越来越处于高于一切的政治地位，内阁逐渐成为实现皇帝个人意志的私人机构，而内阁大学士只需对皇帝本人负责，只要获得皇帝欢心，就可以取得凌驾于其他各部之上的权力”^[36]。如果胡吉勋的研究到此为止，那么这个研究还只是一个单纯的制度运作研究。《“大礼议”》的高明之处在于从制度变化中看到了明朝官员的政治伦理发生了巨大变化，即“由遵从和忠于文官制度和礼法向对皇帝个人表达忠心上转变”^[37]。嘉靖初年，“朝臣忠于儒家理想（特别是官方的程朱学说）、忠于明建国以来百余年的文官制度的运作准则”^[38]，嘉靖朝中后期则转变为向皇帝个人表示效忠的原则。也就是说，嘉靖初年，朝臣坚持“从道不从君”的原则，经过了嘉靖六年的官僚机构大清洗，朝臣变成了从君不从道。笔者认为这个结论是新颖的，也是符合历史实际的。

胡吉勋的研究能取得创新，主要得益于“制度—思想”研究法。从官方意识形态看，有明一代均奉程朱学说为正统思想。从明代思想家的著作看，你会注意到王学在明朝中后期的兴起。但官员们是否践行了儒家理想，恐怕是看不出来的。官员们实际的道德操守，只有从现实的政治活动中才能考察出来。

（二）儒家思想观念对皇权有强大的制约作用

笔者上文提到，胡吉勋著《“大礼议”》与雷戈著《皇权主义》方法相同而观点有别。雷戈关于中国传统政治的观点是，中国的皇帝制度与皇权主义互相影响，导致了绝对的专制主义，“任何人皆不可能从制度、法律和理论上找到限制皇帝权力的合法依据”^[39]，“对皇帝权力的普遍认同”“构成了中华专制主义的政治—思想共识”^[40]。雷戈认为原因有二，首先，官僚制度不能限制皇权，“全部官僚机构都是皇帝直接的或间接的办事机构”^[41]。其次，儒学不能够限制皇权，因为“只能以权力制约权力”^[42]，儒学作为一种思想、观念不可能制约专制权力。与此相对，胡吉勋的研究属个案实证研究，多事实判断，少价值判断，对来自西方的观念保持一定距离，50余万字的著作，几乎找不到“专制”一词。胡吉勋对“大礼议”的研究实际也是探讨皇权是否受限制问题，胡吉勋指出，“大礼议的冲突体现了一种政治伦理的选择——士大夫与皇帝间究竟应维持怎样的政治关系”^[43]，“皇帝的心意是否应该受到制约”，“朝廷中是否存在着一个士大夫与皇帝都应当共同遵守的制度框架来作为政治冲突事件的仲裁依据”^[44]。胡吉勋的观点是，“大礼议”前明朝士大夫的政治共识是，“正统理念（即程朱理学——引者注）以及由此建立的一整套文官运作的原则和制度高于皇帝本人的意志，皇帝和朝臣都须共同遵守”，“群臣希望以制度和典章来制约皇权”。^[45]而“大礼议”后，经过了嘉靖六年那场政治大清洗，士大夫坚持儒家理想政治体制的共识被打破，于是“朝中的政治伦理转向以向最高权力者表达忠心为主”^[46]。显然，中国皇权制度的运作是很复杂的，有自己独特的方式，远非“专制”一词所能概括。

那么，明世宗为什么要进行政治清洗，又是如何进行清洗的呢？原来世宗尊崇自己的生父为皇考并非最终目的，世宗的终极目的是让自己从未登上帝位的生父称宗衬庙，并建构“宪宗—睿宗（世宗生父）—世宗本人”这样一个并不存在的帝系。而要达到这样一个目的，仅靠暴力手段廷杖反对自己的官员是远远不够的。因为进行礼制改革，必须得到官员们的积极配合。而以参加左顺门哭谏为主体的文官群体大都是忠于祖制礼法的。所以，世宗认识到，必须对中央官僚机构进行大清洗、大换血，把忠于儒家理想、宗法制度的官员清洗出局，把逢迎自己的官员提拔上来。这样，就必须把皇权深入到文官体制内部。

明世宗进行政治清洗的手段主要有颁发非法诏令——“内降”，收买官员中的投机者，将司法案件政治化以打击反对者，干预正常的文官选任、管理制度等。明世宗的清洗首先从内阁开始。嘉靖六年，世宗借“封疆之狱”^[47]，迫使费宏、石珤两位内阁大学士致仕。稍后，又借“李福达狱”^[48]，迫使大学士贾咏致仕。这三位大学士都是坚持祖制，反对世宗过分尊崇生父，力图保持内阁独立地位的阁臣。同年十月，世宗提拔以逢迎自己起家的翰林学士张璁入阁。后来，帮助世宗推尊生父、改革礼制的桂萼、方献夫、夏言、严嵩等人先后入阁，这些阁臣虽然在六部、言官等官员面前作威作福，但在皇帝面前却丧失了独立性，“使得内阁实际上变成了皇权的附庸”^[49]。

除改组内阁外，明世宗对六部、司法、监察、翰林等官员中的反对者也进行了清洗。六部中以吏部、礼部在议礼中发挥作用最大。嘉靖六年，世宗借为“陈洸案”^[50]翻案，把吏部、礼部中反对自己的官员清洗出去，代之以在议礼中迎合自己的官员。世宗又利用“封疆之狱”将兵部的一批正直官员排挤出去。主管司法的三法司能否独立断案，关系到文官制度的正常运作。明世宗清洗官员的手段之一是钦定诏狱，非法干预司法，所以对三法司的清洗在所难免。在嘉靖六年以前，世宗干扰司法还只能对案件审理结果施加影响，而在嘉靖六年的“李福达狱”中，世宗开始直接清洗三法司官员。此后，司法机构“按照司法程序公正独立判案的局面已不复存在”，“朝廷中出现皇帝任己意操控司法决狱，随意凌虐处置朝中大臣，不复优礼大臣，甚至待大臣如奴仆的局面”^[51]。科道官员属言官，既可监督皇权，也可弹劾文官系统中的不法行为。文官制度的良好运作，可有效保护言官大胆言事；反过来，言官独立言事，维持是非分明的舆论环境，又有助于维护文官制度之运行。因为科道官员在议礼中激烈反对违反祖制的世宗及桂萼、张璁等佞臣，所以对科道官员的清洗也势在必行。嘉靖六年，正常的京官考察完成后，桂萼、张璁等人在世宗授意下，开展了针对科道官员的“科道互纠”^[52]与“考选御史”^[53]活动，这是违反惯例、钳制言官的行为。经过这次清洗，大批正直官员出局，出现了言路为私的局面，士论成为政治斗争的工具。翰林院被称为内阁储材之地，按照正常的文官升迁制度，翰林学士会逐渐升至高位甚至入阁，这令世宗十分不安，因为在议礼中强烈反对世宗的翰林学士势必继续反对礼制改革。嘉靖六年，世宗利用“汪佃侍讲事件”^[54]，实施“翰林外除”^[55]计划，翰林院几乎被完全清空。

对中央官僚机构的大清洗为明世宗的礼制改革扫清了障碍，明世宗于嘉靖九年（1530）进行天地分祀改制^[56]；嘉靖十七年（1538）进行明堂配享改制，其生父称睿宗并配享明堂^[57]；嘉靖二十四年（1545），睿宗配享太庙，明世宗尊崇其生父的终极目标实现。^[58]在世宗后来进行的这些礼制改革中，虽也遇到了不小的抵制，但因坚持儒家理想和祖制的大臣已经遭到清洗，所以有更多的大臣愿意顺从、迎合其心愿。

经过一系列权术阴谋、政治运作，明世宗终于达到了自己的目的。但我们能否因此就断定皇权不受限制？显然不能。因为明世宗在改革礼制的过程中遇到了来自朝臣的巨大阻力，从嘉靖三年左顺门事件明世宗与大臣的矛盾激化，到嘉靖二十四年明世宗实现让其生父称宗衬庙的目的，竟用了21年的时间。明世宗虽然赢了，但他赢得一点也不轻松。如果不是明世宗精于权谋、意志坚强，很可能他实现不了自己的目标。这种政治现象显然是雷戈的绝对专制主义理论所不能解释的。如果说官僚机构是皇帝的办事机构，那么办事机构为什么没有无条件执行皇帝的命令？如果说儒家学说作为一种思想观念不能制约皇权，那么举朝大臣反对皇帝时，他们的政治共识恰恰是程朱学说所支持的宗法礼制。当然，笔者虽然认为专制主义解释不了这一问题，但笔者也不能否定中国传统政治中有专制因素。那么中国传统政治形态到底是什么？胡吉勋《“大礼议”》一书没有就这一问题做出正面回答，但笔者必须回答这一问题。

（三）中国传统政治模式是“王道—霸道”范式下的君臣共治体制

中国传统政治模式或曰政治形态包含制度与观念两个层面。单从制度层面看，主流观点认为皇帝制度是专制制度。反对皇帝制度专制说的以钱穆为代表，他认为从汉代开始，中国建立了“士人政府”^[59]，“政府大权都掌握在士——读书人手里”^[60]，丞相是士人的代表，“政府大权与实际责任，全在丞相而不在皇帝”，“‘丞相’二字的语义，便是副皇帝”^[61]。他认为“皇帝是国家的元首，象征此国家之统一”^[62]，亦即认为皇帝为虚君。关于儒家思想与皇帝制度的关系，主要有两派观点：一派是现代新儒家，他们认为儒家思想（道统）是反专制的民主战士；另一派认为儒家思想是专制帮凶。雷戈《皇权主义》属于后者。李振宏在《中国传统文化的专制主义属性论纲》^[63]一文中把中国传统文化的本质定性为专制主义，他所说的“传统文化”包括政治制度与思想文化。台湾学者甘怀真认为“专制”一词是舶来品，用来分析中国传统政治制度未免有点削足适履。他认为“传统中国并不是没有制君的机制，皇帝制度是受到规范的”，“只不过这种规范不是来自一个法律位阶高于皇权的权力机构，而是一种传统式的公共规范，即礼，亦即名分”，因而皇权的“运作方式是礼制式的”。^[64]

以上各说均有合理内核，又都有不足之处。“专制”一词来自西方，其含义是指权力不受法律、制度制约。中国皇权缺乏制度化的约束，所以皇帝制度包含有专制因素。但是，正如胡吉勋著《“大礼议”》的研究所表明，现实中皇帝并不能为所欲为，他的违反礼制的行为会受到来自士大夫的强烈反对。而这正好证明了钱穆“士人政府”说的合理性。但钱穆说的不足也很明显，中国的皇帝并非虚君，在皇帝与士大夫的斗争中，最后失败的往往是士大夫。关于儒家思想文化的属性，李振宏将其定性为专制主义。儒家思想中确实有不少专制主义糟粕，比如等级制，但儒家思想中还有一些优秀的成分，比如民本思想，“天下为公”的情怀，“从道不从君”的精神，先忧后乐的热情，“宁鸣而死不默而生”的骨气等等。这些传统文化中最优秀的精神财富，既不属于专制范畴也不属于民主范畴，如果以专制主义为传统文化定性，这些优秀传统岂不是要被埋没？而现代新儒家正是把这些既不属于专制也不属于民主的传统当作民主来处理了。所以，“专制—民主”理论框架的解释力有限，以之分析中国传统政治文化，有捉襟见肘之叹。甘怀真以中国传统的“礼治”来分析皇帝制度，是朝正确的方向迈进了一步。但是，传统中国政治真的是礼治、是王道吗？如果真是这样，那儒家内圣外王的政治理想不是早就实现了吗？看看明世宗肆意廷杖群臣，使用各种权术清洗反对派，就知道传统政治并不是王道。

那么传统政治模式到底是什么？笔者的回答是，传统中国政治模式既非单纯的王道亦非单纯的霸道，这种模式既包含王道又包含霸道，介于王道和霸道之间。全面阐述这个问题，非本书所能胜任，笔者拟围绕胡吉勋《“大礼议”》的研究作一概括论述。

原始儒家的政治理想是王道，原始法家的政治主张为霸道。王道政治模式在制度层面主张封建制（西周的封建）和宗法礼制；在精神层面主张道德修养，以道德维护礼制秩序。霸道政治模式在制度层面主张郡县制和官僚制；在精神层面认为道德不可靠，主张用权术和刑罚保障政令的推行。在先秦百家争鸣时期，王道与霸道是势同水火的两种政治主张。而从秦到清两千多年传统社会实行的政治模式是王道与霸道的混合，因为单纯的王道或霸道都不足以治理这个大帝国。

霸道的合理性在于建立了理性的官僚制，只有官僚制才能治理这样一个广土众民的帝国。宗法礼制只能治理像西周时期那样的一个个小政治实体——天子的王畿、诸侯的国、大夫的家，这样的政治实体是以血缘关系为纽带建立的。春秋、战国时期，生产力的发展突破了这种血缘政治实体，大型地缘政治实体逐步建立起来，宗法礼制是无法治理这种地缘政治实体的，于是礼坏乐崩，官僚制、郡县制取代了封建制、宗法制。用霸道虽然能统一全国，但却无法解决政权合法性问题。官僚制是理性的，但官僚制的头——皇权却是非理性的。正如余英时所说，“两千年来君权问题是理性所不许施，议论所不敢到的领域”^[65]。皇权是以武力取得的，也必须以武力来维持，但仅凭武力还不足以维持皇权。一个政权必须有一种学说为自己辩护，证明自己的统治是合法的，而不能在和平时期也时时倚恃武力进行统治，这个学说就是意识形态。也就是皇帝要给各级官员和老百姓一个说法，凭什么服从他的统治。法家迷信武力与权术，提供不出这样一种学说。儒家学说恰恰适合这种需要，比如天命说、仁政说、民本思想等都为皇权提供了合法性。

儒家学说很庞杂，但其核心政治主张是礼治、德治。所谓礼治，“是用一整套‘名分’次序的排列制度，来别亲疏，定上下，立尊卑，序长幼，明贵贱，分远近，以确定人们的义务、道德和生活”。“‘礼’的功能是‘别异’，这个‘别异’是通过一系列的‘名’来建立和确定的。”^[66]所以礼治就是名分之治，儒家最重视的就是名分，名分中包含了规范。有君之名，就要守君之分，如果不按照君道行事，就会沦为独夫。那么如何才能守君之分呢，儒家的办法是学习和道德修养。大臣发现君有不君之举，可以劝谏，“有犯无隐”。

回到明世宗朝，帝国最精华的政治人物都卷入了这场“大礼议”，皇帝与大臣互不让步，皇帝向谁叫父亲这个问题难道就这么重要？如果明白了儒家的礼治传统，问题就迎刃而解了。“皇权的主要规范是来自名分，皇帝是人间名分秩序的示范者，如果皇帝连父亲都叫错了，如何使臣民正名安分，故兹事体大，可能动摇国本，我们也就不难理解为何大臣冒死抗争。”^[67]所以“大礼议”这个事件表明宗法礼制问题在传统政治中是如何重要，这个问题本身就属于王道范畴。但从这个事件的解决途径和结果看，明世宗对大臣施以廷杖，以种种权术清洗反对派，最终成功进行了违反程朱学说的礼制改革，在表明明朝政治中充满了霸道。

从君臣关系看传统政治中的王道和霸道。现代西方宪政体制下的文官制，其官员上下级之间虽有命令服从关系，但从首相到最低级的公务员都对法律和宪法负责，宪法是最高权威。而在中国传统政治中，一方面各种法律制度归根到底是皇帝意志的体现，皇权是最高政治权威。另一方面，皇权的合法性来自儒家学说，所以儒家的“道”是最高精神权威，儒家的各种礼制是“道”的体现。这两个权威之间不免会发生矛盾，“大礼议”就是一例。明世宗因为掌握政治资源，所以战胜了士大夫的正统礼制。如果明世宗比较克制或软弱，士大夫也有可能取胜。士大夫因为不掌握最高政权，所以要保证儒家“道”的实现，就要特别加强道德修养，讲究“进退出处”，不能因贪图富贵利禄或害怕迫害而放弃原则，同时要加强对皇帝的儒家思想教育。总之，儒家的道没有制度保障。在强大的皇权面前坚持原则是很不容易的，曲学阿世往往会官运亨通。而人性总是趋利避害的，所以在皇权宽容时期，会有比较多的官员坚持儒家的道，在皇权严酷时期，坚持道高于君原则的官员其命运往往比较悲壮。

从文官制度的运作看传统政治中的王道与霸道。中国传统文官制度是按照法家学说建立起来的，因此其本质属性属于霸道，但也不能因此就认为文官制度会自然而然地贯彻帝王的意志。原因在于执行制度的官员读的是儒家书籍，他们不免按儒家思想执行制度。皇帝即使再雄才大略，也不可能事事躬亲，何况皇帝多数是平庸之辈。从本质上看，制度的运作是各方参与者相互博弈的结果，本身体现的是一种合力。所以文官制度必然会在一定程度上体现士大夫的理想和利益。具体到明朝，胡吉勋认为在“大礼议”前，“文官制度的运作保持了一定的独立性（独立于皇权——引者注）”，“在整个文官内部，无论是士子的科举，官员任职的考察，还是官员的进退，都能够依照制度运作，大体形成了一种良性互动的局面”^[68]，“正、嘉之际的朝臣普遍抱有忠于儒家政治理想和维护良好文官体制的政治共识”^[69]。比如，在朝廷官员的升擢、罢黜方面主要取决于官员本人的资历、操守与业绩，而不是取决于皇帝个人的意志。但经过嘉靖六年的政治大清洗，这种用人机制被破坏，官员的升擢、罢黜主要取决于皇帝的意志。^[70]从这里可以看出，一种制度的良好运作，需要制度执行各方对此制度的合法性抱有共识。而在中国传统政治中，因为存在皇权与儒家理想二元权威，所以这种制度的合法性共识比较脆弱，亦即共识会随时发生转换。当皇权容忍儒家理想时，文官制度之运作会较多地体现儒家理想；当皇权不能容忍儒家理想时，文官制度之运作就会体现皇帝的专制意志。刘泽华官僚机构是皇帝“办事机构”说和钱穆“士人政府”说都是只强调了事情的一个方面。

通过以上分析，笔者可以称这个介于王道与霸道之间的政治模式为“共治模式”，即皇帝与士大夫共治天下的模式。如果用四个字来概括，那就是“圣君贤相”，“圣君垂拱而治，贤相则负责处理一切实际的政务”。^[71]这才是传统士大夫心目中理想的政治模式，而明世宗朝大臣们所希求的也正是明孝宗朝那种合乎儒家理想的皇帝与文官共治天下的政治运作模式。^[72]原因很简单，自秦代以后，霸道的皇权成为严酷的现实，西周的王道再也回不去了，空谈王道已没有意义，所以只好退而求其次，希望皇帝圣明一些、开明一些，按照孔孟之道施政。虽然皇帝不可能百分之百按儒家思想施政，但既然奉儒家学说为正统，必然出现大量或深或浅信仰儒家学说的士大夫，在他们的推动下、抗争下，从具体政策到制度运作都呈现出一些王道色彩。金耀基先生说：“道统有时会与‘政统’出现紧张，但深一层看，在中国，道统是渗透到政统中去的。”^[73]李泽厚先生把王道与霸道的融合称为“儒法互用”，即“以儒学的伦理道德立场，如重视‘民间疾苦’‘万家忧乐’，通过‘贤良文学’‘清议’‘清流’等等形态，来发言、上书以钳制、约束、制限和解毒专制政治所必须或不必须的征战、聚敛、兴作以及各种骄奢淫逸，追求在历史与伦理二律背反中尽可能争取到适当的度。虽然大多实效不大，但对从政者（包括皇帝本人）所给予的伦理精神的压力和影响却不容忽视”^[74]。王道和霸道是事物的两极，历史发展的实际轨迹总是两极合力的结果，这也符合中国的智慧——中庸之道。以这样一个理论框架看中国传统政治文化，会更公允、更理性一些。

从“专制—民主”视角可看到中国皇权缺乏权力的制约。但中国皇权的认同问题比较复杂，需要放到“王道—霸道”框架下具体问题具体分析。正如雷戈《皇权主义》一书的观点，皇权以其垄断的政治资源和体制化力量获得了普遍的认同——皇权主义意识形态。但笔者强调的是，皇权获得普遍认同仅靠威逼利诱是不够的，皇权还必须奉儒家学说为正统，并且不仅仅是表面上的缘饰，还需要在一定程度上实实在在地行王道，接受儒家礼制规范。儒家的礼为皇权提供了合法性，有如民主社会的宪法。在小农社会里，儒家学说代表社会正义，适合生产力的发展，如果专制皇权不按礼的规范行仁政，过分聚敛，会导致改朝换代。所以在我国传统社会里，尽管存在皇权和儒家道义二元权威，但在多数时期，皇权是能够接受“礼”的约束的。到了工业化社会，如果皇权要继续存在，必须接受新的道——宪法——的约束，实行君主立宪，正如英国那样。如果拒绝宪政，只能像清朝那样灭亡。尽管到了工业社会，儒家礼治秩序（等级制）不再适用了，但儒家士大夫那种不计功利追求“道”的精神仍然是宝贵的。原因很简单，民主宪政不会自动实现，它需要无数仁人志士矢志不渝地追求。