从宋代改革看制度与文化的关系

宋代儒学复兴，产生了中国儒学史上重要的里程碑——宋学。宋代的政治改革在中国历史上也很突出，在很短的时间内相继出现了庆历新政和王安石变法两次重要的改革。宋学对中国社会产生了深远的影响，而两次改革都以失败而告终。二者之间有何联系，对今天的中国有何启示，值得探讨。

（一）北宋儒学复兴推动了政治改革运动

唐代佛教一枝独秀，儒学衰微。唐代士人认为，在政治上建功立业仅属尘世功名，人生的最高真理在佛教而非儒家。五代时期，军阀混战，政治黑暗，文化跌落到最低谷。宋兴六十年，随着社会局面长期安定，科举制全面推行，以及“右文抑武”国策的实行，到宋仁宗时期，平民士人阶层崛起，儒学复兴，并表现出了与汉唐儒学不同的特点。钱穆先生在《国史大纲》中对宋代新儒的特点作了简练而准确的概括：

他们开始高唱华夷之防，又盛唱拥戴中央。他们重新抬出孔子儒学来矫正现实。他们用明白朴质的古文，来推翻当时的文体。他们因此辟佛老，尊儒学，尊六经。他们在政制上，几乎全体有一种革新的要求。他们更进一步看不起唐代，而大呼三代上古。他们说唐代乱日多，治日少。他们在私生活方面，亦表现出一种严肃的制节谨度，而又带有一种宗教狂的意味，与唐代的士大夫恰恰走上相反的路径，而互相映照。因此他们虽则终于要发挥到政治社会的现实问题上来，而他们的精神，要不失为含有一种哲理的或纯学术的意味。所以唐人在政治上表现的是“事功”，而他们则要把事功消融于学术里，说成一种“义理”。“尊王”与“明道”，遂为他们当时学术之两骨干。^[1]

总而言之，宋代新儒政治主体意识觉醒，反对佛老出世，要以天下为己任的担当精神改造现实政治。改造现实，要以儒家之道为指导，这就需要阐明“六经”中的义理。改造现实社会的终极目标不是汉唐盛世，而是三代王道。宋学虽然注重儒家义理的阐发，但终极目标还是为了改造社会，理论建设是为了指导实践。所以，宋学的兴起必然推动政治改革运动的开展。关于这一点，余英时在《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》^[2]一书中有详细论述。余先生把宋代士大夫的政治文化分为两个阶段，“第一阶段的高潮出现在仁宗之世，可称之为建立期。所谓建立期是指宋初的儒学复兴经过七八十年的酝酿，终于找到了明确的方向。在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖人物都主张超越汉、唐，回到‘三代’的理想”，“第二阶段的结晶是熙宁变法，可称之为定型期。这是回向‘三代’的运动从‘坐而言’转入‘起而行’的阶段”。^[3]社会改革应该以三代王道之治为目标，在这一点上，宋儒是有共识的。

问题在于，当以三代为目标的改革从理想走向实践的时候，共识马上就破裂了。王安石领导的变法从一开始就遭到了几乎所有士大夫的强烈反对。变法与反变法的斗争成了北宋中后期政治发展的主线，直到北宋灭亡。下面就具体分析一下这个巨大转变的原因何在。

（二）义利之辨导致了宋儒改革共识的破裂

儒学兴起后，宋代士人就有一种政治改革的强烈愿望，范仲淹领导的庆历新政是改革的一个尝试。庆历新政失败后，改革的呼声并没有平息。所以当宋神宗起用王安石进行变法时，士大夫起初是充满了期待的。正如司马光所说：“窃见介甫独负天下大名三十余年，才高而学富，难进而易退，远近之士识与不识，咸谓介甫不起而已，起则太平可立致，生民咸被其泽矣。”^[4]范纯仁说：“伏缘臣自到谏垣，方见陛下进用富弼、王安石。臣与士大夫私相庆抃，以谓儒者得用，必赞陛下行尧舜三代之政，以修己安人为务，敦举直错枉之风，先道德而后事为，先教化而后法度，变俗易于偃草，施仁速于置邮，是将拱手垂衣而天下晏然矣。”^[5]李常说：“臣伏见陛下即位未几，起王安石于江湖之上，曾未数对，遂参机务。方是之时，中外相庆，以为三代之隆可以立俟也。”^[6]王安石拥有如此高的声望，理应在改革中大有作为，但后来的事实却完全出乎人们的预料。

从第一项变法措施出台，王安石就遭到了士大夫的一致反对。以后每出台一项新政，都会掀起一波激烈的反对声浪。面对朝廷内部高级官员的一致反对，王安石改革的决心毫不动摇。在神宗皇帝的支持下，王安石把反对改革的官员全部贬到外地，又提拔了一批支持改革的低级官员，作为改革的中坚力量。所以我们可以得出这样的认识：第一，王安石改革如果没有宋神宗的支持是完全不可能推行下去的，王安石改革实际上是宋神宗改革。第二，改革派官员是王安石一手提拔培养起来的，朝廷上原有的官员几乎全是反对派。

为什么原来希望改革的官员一致反对王安石变法？最根本的原因是他们认为王安石变法背离了儒家的仁义之道。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”儒家的义利之辨是宋代士大夫反对王安石变法的理论依据。刘琦等官员在弹劾王安石的奏议中说：“谨按安石自应举历官以来，凡著书立言，莫不知尊尚尧舜之道以倡率学者。故天下士人之心，无不归向，谓之为贤。以至陛下亦闻而爱之，遂致位公府。今遭时得君，如此之专，当以平时所学仁义之道启沃上心，以广圣德。今乃首以财利之议，务为容悦，言行乖戾，一至于此。”^[7]范纯仁批评王安石“欲求近功，忘其旧学。舍尧舜知人安民之道，讲五霸富国强兵之术。尚法令则称商鞅，言财利则背孟轲”^[8]。韩琦在奏议中指出，“今制置司遇尧舜之主，不以二帝、三王之道上裨圣政，而贷钱取利更过王莽之时，此天下不得不指以为非，而老臣不可不辨也”^[9]。诸如此类对王安石的指责还有很多。总之，都是认为王安石背离了孔孟之道，不行王道行霸道，不以德治国而是与民争利。

在变法指导思想上，王安石虽然也主张“法先王”，但在具体变法措施上王安石绝不空谈道德。王安石变法就是要改变宋朝“内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄”^[10]的积贫积弱国势，实现富国强兵。反对派官员与王安石的认识恰好相反，他们认为决定国家存亡的主要因素在于统治者是否有道德，而不在于国家的强弱、贫富。这方面以苏轼的观点最具代表性，他在奏议中指出：“国家之所以存亡者，在道德之浅深，不在乎强与弱。历数之所以长短者，在风俗之薄厚，而不在乎富与贫。道德诚深，风俗诚厚，虽贫且弱，不害于存而长；道德诚浅，风俗诚薄，虽强且富，不救于短而亡。”所以苏轼的结论是，“臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强。”^[11]正因为苏轼把道德作为治国之本，所以才坚决反对王安石旨在富国强兵的改革措施。

理学家程颢、程颐也坚持以德为本的王道理想，反对王安石变法。程颢经常把王道与霸道对举，以表达自己的王道理想。程颢认为“先王之世以道治天下，后世只是以法把持天下”^[12]，“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也”^[13]。也就是说前代圣王之世是以仁义之道、以天理治理天下，后世只是用法令控制天下。程颐指出：“先王以仁义得天下而教化之，后世以智力取天下而纠持之，古今之所以相绝者远矣。”^[14]仁义还是法令、德还是力是判断是王还是霸的关键因素。程颐在《明道先生行状》中对程颢坚持以王道说服皇帝的行为，表示了充分肯定和高度赞扬，“（先生）前后进说甚多，大要以正心窒欲，求贤育材为先”，“先生每进见，必为神宗陈君道以至诚仁爱为本，未尝及功利”。^[15]程颢反对王安石变法态度坚决，在《谏新法再上疏中》指出：“兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。”^[16]在给神宗皇帝的上书中，程颐也毫不客气地批评了变法政策，“若乃恃所据之势，肆求欲之心，以严法令举条纲为可喜，以富国家强兵甲为自得，锐於作为，快於自任，贪惑至於如此，迷错岂能自知？若是者，以天下徇其私欲者也。勤身劳力，适足以致负败，夙兴夜寐，适足以招后悔。以是而致善治者，未之闻也。”^[17]这些言论足以表明，二程反对富国强兵的霸道，追求以仁义、仁爱为本的德治，认为王道之治就是德治。

当然，反对派对新法的攻击，王安石是绝不认可，也不为所动的。在《答曾公立书》中，王安石反驳了对自己“兴利”的指责：“治道之兴，邪人不利，一兴异论，群聋和之，意不在于法也。孟子所言利者，为利吾国、利吾身耳。至狗彘食人食则检之，野有饿殍则发之，是所谓政事。政事所以理财，理财乃所谓义也。一部《周礼》，理财居其半，周公岂为利哉？”^[18]认为自己的新政是完全合乎道义的。在《答司马谏议书中》，王安石对新法进行了辩护：“受命于人主，议法度而修之于朝廷，以授之于有司，不为侵官。举先王之政，以兴利除弊，不为生事。为天下理财，不为征利。辟邪说，难壬人，不为拒谏。”认为自己的变法活动是完全正当的，并表达了一定要将新法推行到底的坚强决心：“如君实责我以在位久，未能助上大有为以膏泽斯民，则某知罪矣。如曰今日当一切不事事，守前所为而已，则非某之所敢知。”^[19]

王安石与反对派既然谁也说服不了对方，那么围绕变法的政争就不可能平息。应当如何看待这场争论呢？下文就要具体分析。

（三）从制度与文化的关系看宋代改革中的义利之辨

义利之辨是儒家的核心命题之一，宋代随着儒学复兴这个问题又成了士大夫争论的焦点。王安石变法使这个话题持续发酵，南宋又发生了著名的朱熹、陈亮王霸义利之辨。今人应该如何看待这个问题呢？

以往学者通常把义利之辨看作儒家思想和法家思想之间的斗争，这种认识是不恰当的，不能说二程是儒家而王安石是法家。王安石虽然推行富国强兵的政策，但在终极目标上，王安石认同尧舜、二帝三王，在人格理想与社会理想上王安石毫无疑问是属于儒家的。王安石和反对派的争论其实不在一个层面上。王安石是在具体政策层面言“利”，而反对派是在信仰层面谈“义”。也就是说反对派是在谈主义，王安石在谈法律和政策。双方把两个层面的问题混为一谈了。

其实，汉代儒家正统地位确立以后，先秦各学派的思想都被整合到儒家学说中了，此后的王、霸之争，就不是儒家与法家之争了。因为纯粹的儒家和法家已经不存在了。此后所谓王道是就意识形态而言的，所谓霸道是从制度、政策层面而言的，两派虽然互相攻击，但同属一个思想体系，是一个体系的两极，谁也离不开对方。“王道派”又可称为内圣派，他们强调道德理想，致力于理论创新，坚持意识形态的纯洁性。“霸道派”根本不承认自己是霸道，他们也认同王道，可称为外王派，他们更注重具体的治国之策，强调制度的重要，是实干主义者。

中国没有宗教传统，没有理想世界与现实世界二分的传统，所以中国的理想世界与现实世界是不可分的，也就是意识形态与政治制度是不可分的。一方面，道德与制度各自独立，不能混为一谈，另一方面，道德与制度又不可分离。制度如果离开了道德理想的指引就会变成暴政；道德如果不落实到制度和政策中，就会变成空谈道德。

明白了义利之辨的实质，就可以评判王安石与反对派各自的得失了。以程颢为首的反对派主张以儒家道德治国，这本身无可非议。但以德治国必须落实到具体政策上，既然要治国，为国理财，就不免言利。在政治层面言利并不必然违背儒家的义利之辨。反对派在政策层面也一概反对言利的态度是颟顸的，把一般政策问题上纲上线到意识形态的高度，无异于取消政策讨论。解决国家经济问题不准谈利益，那国家财政问题如何解决？反对派又搬出了“重本抑末”“节用爱人”的老生常谈。比如韩琦提出：“但躬行节俭以先天下，常节浮费，渐汰冗食，自然国有不乏，何必使兴利之臣纷纷四出，以致远迩之疑哉？”^[20]范镇说：“且富民有道在于节费，节费有道在于减兵，减兵有道在于以渐。为之十年，则岁积缗钱五百万矣。积而不已，以之为国则国用足，以之治民则民力宽。何用遣使汲汲于聚敛而取怨于天下之民乎？”^[21]文彦博说：“若以用度稍乏，自当减节冗费，省罢不急之务，不作无益之事，济之以俭，示民不奢，百姓自足，君孰与不足？”^[22]如此缺乏远见的泛泛之论，实际上是采取鸵鸟政策，反对任何改革，坐视社会问题积重难返而不管不问。

主张以德治国的反对派最大的缺点，是什么问题都往意识形态上扯，义利之辨、君子小人之辨，帽子满天飞。这样很容易使政策之争演变成意气之争，本来不难解决的小问题也变成难以解决的原则问题了。在王安石变法中，双方不可调和的争论很大程度上就是这样造成的。后来，程颐对此也有所反思：

新政之改，亦是吾党争之有太过，成就今日之事，涂炭天下，亦须两分其罪可也。……其时介父直以数事上前卜去就，若青苗之议不行，则决其去。伯淳于上前，与孙苹老同得上意，要了当此事。大抵上意不欲抑介父，要得人担当了，而介父之意尚亦无必。……介父之意只恐始为人所沮，其后行不得。伯淳却道：“但做顺人心事，人谁不愿从也？”介父道：“此则感贤诚意。”却为天祺其日于中书大悖，缘是介父大怒，遂以死力争于上前，上为之一以听用，从此党分矣。……以今日之患观之，犹是自家不善从容。至如青苗，且放过，又且何妨？^[23]

关于青苗法的争论，本来可以理性讨论，相互妥协，达成共识。即使商量不通，一项法令而已，无关宏旨。但由于反对派固执己见、意气用事，造成了双方永久的破裂，给国家政治带来了不可逆转的伤害。

再说王安石的得失。王安石抓住千载难逢的机会，顶住压力，出台一系列措施，实践自己的政治理想，这是值得充分肯定的。王安石当然也有自己的局限性。王安石的错误归结到一点，就是破坏了皇帝与士大夫共治天下的政治体制，使皇权的专制性大大强化，导致了士大夫阶层的分裂，使宋代政治进入党争的泥潭。当然这个责任要由宋神宗与王安石共同承担。

任何改革都要凝聚共识，在缺乏改革共识的情况下，强行推出改革措施，势必引起统治阶层的分裂。王安石变法就是一场缺乏共识的改革。改革的后台是宋神宗，具体谋划者是王安石，具体执行者全部是新提拔的低级官员，朝廷重臣几乎全部反对改革。在朝廷重臣纷纷反对的情况下，改革政策如何推行下去呢？王安石在神宗的支持下采取了三个措施：第一，绕开原有官僚机构，成立新的改革机构；第二，把反对改革的官员全部贬到地方上去；第三，提拔支持改革的低级官员。采取强硬措施推行改革，结果是引起了士大夫更激烈的反对。

关于改革缺乏共识。司马光对神宗说：“今条例司所为，独安石、韩绛、吕惠卿以为是，天下皆以为非也。陛下岂能独与三人共为天下耶？”^[24]陈襄说：“天下之道常存乎公议，公议废，斯道或几乎熄矣”，“事不由于宰府，谋不及于士民，耆艾不与闻，台谏不得议，所建议惟门生属吏而已。奈何独以一二臣之臆见而议天下之法哉？”^[25]司马光批评王安石：“陛下既全以威福之柄授之，使之制作新法，以利天下，是宜与众共之，舍短取长，以求尽善。而独任己意，恶人攻难，群臣有与之同者则擢用不次，与之异者则祸辱随之。”^[26]也就是说王安石变法缺乏士大夫舆论（公议、公论）基础，独断专行，破坏了皇帝与士大夫共治天下的体制。

关于绕开现有官僚机构，成立新的改革领导机构。范镇批评道：“今内则中书之政归于条例司，外则转运、提点刑狱及州县之权夺于提举常平、广惠仓司。上下之分，侵挠如此，陛下之纲纪何恃乎？”^[27]孔文仲在制举对策中批评道：“官各守其分谓之名，职各治其事谓之实”，“今夫大臣下兼财计之柄，小臣或侵将帅之权，侍从言责不得尽其词，职司、守令不得专其治，未见其能无虚假也。朝廷设百官于外内，皆所以治天下万事，非徒为空名以付之也。欲立一事重建一官，欲治一政重遣一使，未见其能底绩用也。”^[28]苏轼指出：“官有常守谓之职，施有先后谓之序。今陛下使两府大臣侵三司财利之权，常平使者乱职司守令之治，刑狱旧法不以付有司而取决于执政之意，边鄙大虑不责帅臣而听计于小吏之口，百官可谓失其职矣”，“宰相之职，古者所以论道经邦，今陛下但使奉行条例司文书而已”^[29]。政府各部门职责有分工，政策的制定和实施有一定的程序，这些都是正确决策和政策落实的保证。王安石改革抛开这些机构和程序，改革政策就得不到有效监督，失误难以得到纠正。反对派动辄上纲上线到义利之辨的高度，在具体的改革政策上缺乏灵活性，是不对的。但反对派批评王安石破坏国家政治制度是完全正确的。

现代学者一般认为中国古代的皇帝制度是专制制度，这个认识有一定的合理性，但不完全正确。在中国古代社会，皇权是最高权力，缺乏对皇权的绝对的硬性的制度约束，从这个意义上说，皇权确实有专制性。但是，中国的官僚制，也有自己内部特殊的制衡机制。皇帝虽然是官僚制的顶峰，各级官员并非必须无条件服从皇帝的命令。各级官员都有自己的职权，并且按照儒家道德履行自己的职责，上级命令不合理合法，可以据理力争、依法抵制。从这个意义上说，皇帝制度就不是专制的。在王安石变法中，神宗皇帝改革的决心和意志是坚定的。反对派官员明知皇帝改革的决心之大，仍然毫不妥协，不惜被贬官也要坚决抵制。这很好地说明了中国古代的官僚制度不是专制的。

中国的政治制度不是专制制度，而是精英制度、贤人制度，也可以说是士大夫政治。也就是以儒家道德为核心价值观的士大夫集体领导的制度。儒家道德是官僚制度的灵魂，官僚制度是儒家道德的组织依托。依照法家理念建立起来的官僚制具有专制性，但官僚制中的人是儒家士大夫，儒家道德又消解了制度的专制性。

王安石个人是儒家士大夫，并且提出了“法先王”的口号，表示要通过变法重建三代王道之治。但是，他的改革措施破坏了士大夫政治的正常运作，这种改革自然就不可能体现儒家道德，也不可能得到士大夫阶层的支持，他的改革只能以失败而告终。

通过考察北宋改革思想中的义利之辨，我们可以在怎样正确处理制度和文化的关系这一问题上得到一些启示。总的来说，就是要反对两个决定论。一是反对文化决定论。任何伟大的道德理想、社会理想都要落实到制度上。不能迷信制度，但没有适宜的制度，任何理想都只能是空中楼阁。动辄诉诸道德批判，只能徒增纷扰，无助于问题的解决。二是要反对制度决定论。制度要很好运作，必须要人们对制度有认同，也就是以什么样的理念来执行这个制度。对制度的认同不是制度本身可以决定的，文化决定人们对制度的认同。同样的制度，在不同的文化背景下运作的效果可以截然不同。总而言之，既不能把什么问题都上纲上线到意识形态高度，又不能把什么问题都归结为制度问题。